族群文化研究范文

族群文化研究范文第1篇

关键词：族群；族群与族群饮食文化；翻译

中图分类号：G648文献标识码：B文章编号：1672-1578（2015）03-0014-01

1.族群与族群饮食文化

族群（Ethnic group / ethnicity），是指一群人，他们认为彼此共享了相同的祖先、血缘、外貌、历史、文化、习俗、语言、地域、宗教、生活习惯与国家体验等，因此形成一个共同的群体。随着社会文化的发展逐渐演变，最新的看法认为民族是社会发展的产物。由于历史以及发展的空间环境不同，民族就形成了一个有别于其他群体的存在。我们可以说，民族是族群当中最重要的组成部分。由于历史成因以及发展的种种差异，族群不仅在地域上有区别，在生活习惯、饮食文化上也有着差异，这也是我们此次研究的基点。

中国地域辽阔，不同的族群有各自不同的饮食文化。各具特色的族群饮食文化汇集形成了中国特有的饮食体系。族群之间的差异也在族群的饮食文化当中得以体现，不同地区的饮食有着自己的特色：中国北方以面食为主，南方以米饭为主；重庆四川地区喜好吃辣，上海江苏等地喜好吃甜食。

饮食文化跟地域的关系是很明显的。我国一共有菜系：鲁菜、川菜、粤菜、闽菜、淮扬菜、浙菜、湘菜、徽菜，其中川菜跟粤菜尤为出名。川菜，顾名思义，是以四川地区菜谱为主。川菜讲究色香味形，尤其是在"味"上下功夫，川菜的口味以麻辣著称，享有"食在中国，味在四川"的美誉。四川人性格火爆，热辣直爽，饮食在某种程度上也反映了他们的性格特点。同时在地缘上来讲，四川位于四川盆地，气候湿热，日照少，麻辣的食物有助于帮助人们排除湿气，利于身体健康。粤菜，也称为广东菜。粤菜的特点是味美色鲜，种类繁多。广东地处我国的东南沿海，交通便利，对外交流频繁，处于东西文化、南北文化、大陆与海洋文化的交汇路口让广州拥有得天独厚的地理优势。粤菜种类也因此繁多。同时，粤菜的原料千奇百怪，这也跟广东人善于冒险、敢于为天下先的精神传统有关。四川和广东不同的地缘和历史背景，造就了两地各异的饮食菜系，所体现的就是族群饮食文化与族群的发展关系。

2.饮食文化研究与翻译

语言是文化的载体。在传统的观念看来，翻译只是两种语言单纯的转换，而忽视了当中的文化翻译的问题。但当我们谈到翻译又往往会涉及到跨文化交际问题，因此如果在翻译时不能同时对语言和文化进行双重翻译，就不能发挥翻译作为桥梁的真正作用。文化不像是货币，可以轻易地转换，文化的差异是跨文化交际中最大的难题。因此我们从饮食文化――文化的重要组成部分――着手进行研究，找出这类翻译中常犯的错误，并总结了一些翻译方法。中国人讲究"吃"，富含美好寓意的菜名更是中国的一大特色。菜名就是我国文化一定程度上的体现，菜名是外国人了解中国饮食文化的一个窗口。恰当的翻译能让外国人加深对于中国文化的理解。菜名本身就具有其文化价值，因此译者在翻译时应当最大程度地保留。但是当今对于中国菜谱的翻译参差不齐，如何更加贴切地翻译，让其最大程度地传播中国文化以达到语言的共通，是我们现在面临的最大的问题。针对这个问题，我们在实践的基础之上总结出一些翻译的方法和技巧。

2.1由于中华文化含蓄的特点以及人们在求取菜名时讲求美好的寓意，我国的菜谱就具有很大的不可译性，很难从其名字上判断出到底这道菜的原料。例如"龙凤呈祥"，龙和凤都是中国神话当中虚拟的，并非真实存在，所以如果我们直接翻译成"the Dragon and the Phoenix "的话很是让人困惑，因此我们在翻译的时候就直接翻译出其食材，译为"Snake and Chicken Soup"。当面对这类难以直接翻译的菜名时，我们就对其进行改写，把其中主要的原料直接翻译出来。翻译的三大原则为"信、达、雅"，即 "翻译作品内容忠实于原文谓信，文辞畅达谓达，有文采谓雅"。翻译的目的是在转换不同的语言的同时进行跨文化的交际，所以首要的就是实现"信"跟"达"，再在此基础上追求翻译的"雅"。

2.2由于中外文化、宗教方面的差异，菜名翻译不当可能会引起外国人的不满和质疑，导致不必要的误会。例如 "玉兔馒头"（Rabbit-shaped Mantou），只是把馒头做成兔子的形状而并不是真的是兔子肉做的馒头，因此如果直译成"Rabbit Mantou"，就很容易让人误会，产生不好的印象。某些宗教里是有一些饮食上的禁忌的，例如，伊斯兰教徒不能吃猪肉。因此在翻译这类菜谱的时候应该翻译准确，这既是遵循自己的职业道德更是对彼此文化的尊重。例如"京酱肉丝"，应该翻译称为 "Sauteed Shredded Pork in Sweet Bean Sauce"。

2.3比起翻译，文化的传播更为重要。汉语如今变得越来越国际化，因此我们在进行饮食翻译时不要过分地追求用英文单词去进行翻译，可以适当地直接用汉语拼音进行音译，这样既能达到到翻译的目的又能对汉语进行传播推广。如"豆腐"直译为"tofu"。糍粑，是湖北土家族苗族地区传统的食物，常见于当地食谱。糍粑是用糯米蒸熟捣烂后所制成的。糍粑，就可以译为"cí bā（ cooked glutinous rice pounded into paste）"。北京烤鸭颇具盛名，其中以全聚德的烤鸭尤为出名，在翻译时为了更好地突出这一特点，就译为"Beijing Roast Duck"or"Quan jude Roast Duck"。我们对这些菜名进行汉语音译让其极具中国特色，既能让外国人理解其含义，又很好地宣传中国文化。

2.4中国的很多菜名都是源之于历史典故人物或是地域名称，在翻译这类菜名时应予以保留，因此可以采用音译加英语注解的方式。例如著名的"东坡肉"就音译为"Dong Po Pork"，"老北京豆酱"翻译成"Traditional Beijing Bean Paste"，这样就体现出其中的历史渊源；"元宵"既是我国的一个传统的节日又代指元宵节当天吃的食物，译为 "Yuan Xiao"，英语注明为"Glutinous Rice Balls for Lantern Festival"。汉语音译加上英语注解的方式是很好的文化传播方式。

参考文献：

[1]严复《天演论》。

[2]《中文菜单英文译法》 北京市人民政府外事办公室 北京市商务局。

[3]《中文菜单英文译法》 北京市人民政府外事办公室 北京市商务局。

族群文化研究范文第2篇

《湖南瑶传道教与梅山文化――以瑶族还家愿与梅山信仰仪式音乐的比较为例》一书，于2013年由民族出版社出版，是赵书峰的博士学位论文，全书共分六个章节，主要针对瑶传道教音乐的分类构成、梅山信仰音乐的艺术形态特征、文化内涵进行了详细的分析、论述与思考。本书重点探讨了瑶族道教与梅山信仰仪式音乐之关系问题以及结合结构主义与符号学理论深入诠释了瑶、汉梅山信仰音乐及其文化的互文关系，同时也是一部典型的跨族群（瑶、汉）音乐文化比较研究的力作。

首先，本书是一部深入研究湘南瑶族传统音乐文化的著述。在中国少数民族音乐研究领域，针对瑶族传统宗教仪式（还盘王愿、度戒）、民歌、坐歌堂仪式进行的研究成果很多，多集中于广西、广东、云南等省瑶族音乐的研究，如杨民康、周凯模、吴宁华、刘雯等学者的研究，缺乏针对湖南瑶族音乐的系统性研究。因此，本书以湘南蓝山县过山瑶为个案考察点，针对其道教信仰体系中的还家愿、度戒、祭祀梅山神音乐展开了详细的田野考察与案头分析。该书对于丰富、弥补我国瑶族传统音乐文化的整体性方面具有一定的价值。

其次，本书是首部重点关注梅山信仰音乐的研究著述。目前对于该问题的考察研究多集中在民族学界，如张有隽、胡起望、张泽红等人的研究，而从民族音乐学的研究视角对上述两种文化事项的互文关系进行的系统性的研究目前还是一个初始阶段，尤其是以专著的形式对其进行深入研究者甚少。目前只有杨民康、吴宁华两位学者对瑶族梅山信仰仪式音乐有所研究，他们通过广西与云南蓝靛瑶“度戒”仪式音乐的比较，揭开了梅山信仰诸族仪式音乐研究的序幕。因此，本书选取湘中、湘南地区的瑶汉梅山信仰作为重点考察对象，从民族音乐学视角分析探讨其族性特点与多元身份建构问题。作者结合田野考察工作，对梅山信仰在跨族群的社会历史文化语境中的各自文化特性及其互文关系问题进行了详细的考察分析。所以，本书是首次系统性地展开对梅山信仰仪式音乐的综合考察研究。然而，当前中国民族音乐学界有关梅山信仰仪式音乐的考察研究还刚刚开始，没有针对梅山信仰音乐在各族群内部的发展变迁状况，结合文化传播理论进行详细的考察比较研究。比如针对瑶族、苗族、土家族等族群之间的梅山信仰音乐给予横向的比较研究以及对东南亚国家跨界族群中的梅山信仰音乐的深入考察研究至今还是一个空白，希望学者进一步关注相关的研究。由此我们可以看出本书的出版也算真正拉开了梅山信仰诸族仪式音乐的研究序幕，且提升了梅山文化的整体性研究。因为梅山文化区域蕴含着很多丰富的民俗文化，不仅有梅山信仰、师公教、道教、巫教、傩仪等信仰的存在，还有如梅山情歌、高腔、呜哇山歌等传统音乐的存在。然而针对梅山文化的研究在民族学、民俗学、人类学、宗教学领域内学术成果较多，如郭兆祥、马铁鹰、曾迪、李朝路等学者的研究，而在音乐学研究领域内的著述甚少。所以本书通过全面深入的田野考察对梅山信仰仪式音乐进行了深入的个案考察分析，对于梅山文化的整体性研究起到积极的推动作用。

第三，本书运用互文性、表演民族志理论对梅山信仰仪式音乐给予了解构性分析解读。其一是互文性理论的运用。“互文性”是西方文学批评、文艺学领域内的一种结构主义与符号学理论，近年来在中国音乐学研究中得到了广泛应用，如黄汉华⑩的研究。作为西方文艺批评的一种重要的方法论，它对于跨文化研究具有重要的启示意义。本书将梅山信仰仪式音乐纳入梅山文化的社会、发展历史语境中来审视，将瑶传道教与梅山信仰仪式音乐之间的文化关系问题进行了详细的阐释，进而推断出瑶传道教音乐是瑶汉族群在其长期发展的历史语境中各自对其文化与他文化濡化、涵化的现代结局。如作者运用罗兰・巴特的互文性理论，认为瑶传道教仪式音乐文本存在两种形式，即“‘先前文化的文本’和‘周围文化的文本’”，所谓“先前文化的文本”主要是瑶族继承了其传统的文化文本――“濡化”，如盘王信仰；而“周围文化的文本”主要是指对汉族文化文本的吸收、融合――“涵化”，如对汉族天师道信仰体系及传统乐器的吸收与借用。另如在“梅山文化区域内两种梅山信仰的异同关系”一节中，作者结合互文性理论从瑶族迁徙史、两者信仰体系、仪式及其音乐的特性角度出发，对瑶汉梅山信仰仪式音乐进行了深入的分析解读。本书认为，“瑶、汉梅山信仰都是以反映渔猎文化为主，兼具巫道傩色彩的一种多元复合型的仪式音乐文本，且至今在梅山文化区域内的瑶、汉聚居区大量遗存。梅山文化历史语境中的梅山信仰仪式音乐文本的建构都是共时性与历时性发展的时空背景中瑶、汉文化多维互动的结果，其音乐文本之间都或明或暗地存在一种结构性的‘互文’关系，它体现出文本在其社会历史发展的长河中，瑶、汉民族文化间的一种‘濡化’和‘涵化’现象。”（本书第210-211页）其二是运用表演民族志方法论对瑶族还家愿仪式音乐的表演场域进行了相关的分析与诠释。表演民族志理论是一种将戏剧表演与人类学理论相结合，视“人类的所有行为都当作表演来研究”，将人类的一切民俗信仰仪式都视为一种表演行为（或仪式展演），将人类的表演活动置于当下的具体场景中来理解人类的表演行为。比如在第四章第四节中，作者从“仪式表演的‘新生性’特征”、“仪式表演的即兴性特征”、“仪式表演的程式性特征”、“当下仪式场景中表演者的文化身份解读”、“傩仪展演的符号学阐释”等方面对“和梅山”仪式场域进行了分析阐释，认为，和梅山仪式表演环节意味着“从来不是第一次”，每次表演的本质在于话语的“去语境化”和“再语境化”，换言之，每一次当下的表演都不是原封不动的重复，而是呈现出新生性的维度。作者将“和梅山”仪式中的“人-神”、“人-人”互动场景视为不同时段的仪式表演的“去语境化”与“再语境化”的过程，其实就是仪式音声与其象征意义重构、重建之过程。本书将“和梅山”仪式中的傩仪展演视为一种表演，将梅山神张五郎及其猖兵之间的歌唱、打闹嬉戏场景也视为一种表演场景，尤其是傩仪环节中的傩神扮演者与周围观众的互动场面（如梅山情歌对唱）等都视为一种基于人类学理论背景下的表演民族志文本的思考与解读。目前表演民族志理论主要运用在戏剧表演、民俗学领域，在民族音乐学研究中还甚少涉及。因此，本书将表演民族志理论运用于仪式音乐的展演领域，为仪式音乐研究拓展了诸多方法论空间，因为我们遇到的很多宗教仪式活动不仅仅是娱神，而且也是为娱人准备的，很多仪式展演有时与观众有密切互动，因此它体现出仪式表演的浓厚色彩。

总之，作者以扎实、深入的田野考察工作，以音乐民族志文本的表述方式为基础，运用音乐形态学、互文性、表演民族志等理论对瑶传道教与梅山信仰仪式音乐之文化关系问题进行了详细的考察研究。它对于探究梅山文化历史语境中的瑶传道教音乐文化的整体与个性特征，具有积极的学术意义。同时作为我国跨族群（瑶、汉）音乐文化研究方面的一部重要著述，在当前民族音乐学把音乐作为一种“文化”进行观照的学术语境中，本书第四章厚重的音乐形态分析研究也是亮点之一。然而笔者也看到了书中的一些不足之处，如作者在瑶族祭祀梅山神仪式音乐的民族志文本的书写部分，只选取了一个个案进行描述与分析，内容略显单薄。同时也应针对周边省份区域内的梅山信仰音乐进行多方面民族志文本的考察分析，这样才能真正看到“面”（共性）的东西。因此，笔者建议作者在以后的研究中还要逐步关注贵州、广西、云南等省，以及老挝、缅甸、越南、泰国等东南亚国家（湄公河流域内）的瑶族梅山信仰仪式音乐，进行跨地域性、跨界的调查研究，这有助于对梅山信仰仪式音乐研究有整体认识。

族群文化研究范文第3篇

【关键词】文化适应；多维模型；族群关系

【作 者】张劲梅，心理学博士，昆明理工大学讲师。昆明，650093；张庆 林，教授，博士生导师，西南大学西南民族教育与心理研究中心。重庆北碚，400715

【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文 章编号】1004-454X(2008)04-0082-006

Multidimensional Acculturation Model and Ethnic Croups’Relationship Researches Abroad

Zhang Jinmei，Zhang Qinglin

Abstract：Multidimensional acculturation model includes dimensions o f host and non-dominant group members’acculturation orientations.The implicat i on of the multidimensional model not only consists in a more complete understand ing of acculturative process，but also in the understanding and prediction of et hnic groups’relationship through a study on the acculturation orientations of h ost group members and non-dominant group members

Key words：acculturation；multidimensional model；ethnic gro ups’relationship

在多元文化的国家中，各族群的相互交往、族群成员间相互接触、各种民族文化的相互 碰撞是必然现象。不同文化群体间的相互接触所导致的群体及其成员的心理上和文化上的变 化被称为“文化适应”(acculturation)。

文化适应表现出两个要点：一是文化适应产生的条件是各文化间持续和直接的接触或相 互交流；二是文化适应的结果是接触的人产生了文化或心理现象的某些改变。文化适应包括 两个层面，群体层面上的文化适应和个体层面上的文化适应。群体层面的文化适应包括社会 结构、经济基础、政治组织以及文化习俗的改变，而个体层面上的文化适应包括认同、价值 观、态度和行为能力的改变，即个体所经历的心理变化以及对新环境的最终适应①。心理 学 领域的文化适应主要以个体层面为主，研究者们提出了文化适应的模型理论并且进行了实证 调查。文化适应多维模型是在一维和二维模型的基础上发展而来的，目前的实证研究少于另 外两个模型，但是其理论和实际价值不容忽视。

一、多维文化适应模型

一维模型最初是由帕克和米勒(Miller)在1921年提出，而后得到戈登(Gordon，1964)等人 的进一步发展②。戈登的一维模型把文化适应中的个体看作是处于一个连续体中，一端是 保 持原文化，一端是原文化的丧失而接受主流文化，在这一连续体的中点上就是双文化现象， 即个体既保持自己传统文化的某些方面又接受了基本的主流文化。但是戈登认为双文化状态 是暂时的，在文化适应过程中，个体原有的传统文化中的价值观、态度和行为被主流文化中 的这些方面替代，个体受到主流文化的影响越多，受到原文化的影响就越小，而个体文化适 应最终的结果必定是被主流文化所同化③。

二维模型把移民本族群文化和主流文化的接受和认为作为独立的维度进行描述。作为二 维模型的开创者，贝瑞认为文化适应中的个体面临两个基本问题：1.是否趋向于保持本族 群文化传统和身份。2.是否趋向于和主流群体接触并参与到主流群体中。通过个体对这两 个问题的回答可以把个体在文化适应过程中采取的文化适应策略(acculturation strategy) 分为四类，整合(integration)，同化(assimilation)，分离(separation)，边缘化(margin alization)④。所谓文化适应策略就是文化适应中的个体在与新文化直接接触过程中面对 新 文化冲击和文化变迁所采用的态度或应付方式。当非主流群体中的个体不想保持对自己文化 的认同但寻求与其他文化的日常交往时，就会采取同化策略；当个体注重保持自己原文化而 同时避免和其他文化交流时，采取的是隔离策略；如果个体既保持自己的原文化又保持和其 他群体的日常交往时，个体采用的是整合的策略；而个体如果既没有保持自己文化的兴趣又 不想和他群体有联系，个体采用的策略就是边缘化。贝瑞认为个体最为理想的文化适应策略 是整合，而最为消极的策略是边缘化。一些对贝瑞四类文化适应策略的研究也证明个体最为 偏向的是整合策略⑤⑥，采用整合策略的个体所经历的压力也比采用边缘化策略的个 体要少。⑦

但是，对非主流群体来说，文化适应策略采取的前提是他们可以自由选择，但事实上主 流群体可能施加某种文化适应模式的影响从而限制了个体的选择。因此，这引起了多维文化 适应模型的提出。

贝瑞也在原来的两维模型上增加了第三个维度：主流群体对非主流群体成员文化适应的 影响。主流群体珂非主流群体的文化适应取向会表现出四种态度：多元文化主义，熔炉主义 ，隔离和排斥⑧。当主流群体要求非主流群体采取同化策略时，称为“熔炉主义(melting

pot)”；当主流群体对非主流群体强加分离策略时，称为“隔离(segregation)”；强加边 缘化策略时称为“排斥(exclusion)”；而整合策略的取向称为“多元文化主义(multicultu ralism)⑨。

布瑞斯(Bourhis)等人也认为二维模型的共同缺陷在于没有重视主流社会对移民文化适 应取向的态度，因为实际上，国家或主流群体采取的一些整合政策对移民群体成员的文化适 应取向具有重要影响⑩。基于对这一点的认识，布瑞斯(1997)提出了一个文化适应的多维 模型，并命名为“交互性文化适应模型”(the interactivea cculturation model)。该模 型试图整合移民的文化适应取向、主流群体的对移民文化适应取向所持的态度，以及文化群 体中人际和群际的关系。

首先，布瑞斯认为从社会心理学角度看，贝瑞的二维模型的第一个维度是测量移民文化 认同，测的是态度，第二个维度是行为倾向，虽然和前者有所差别，但是还是态度的不同类 型。实际上，前者和本群体文化认同的价值有关，而后者和与他群体的跨文化接触的价值有 关，因此，布瑞斯修改了第二个问题，把“是否值得保持和主流群体的关系?”改为“接受 主流文化是否有价值?”。而且，他认为原来贝瑞划分的边缘化也可能是另外一种文化适应 取向，即个人主义(individualism)。因为有些移民把自己从原文化和主流文化分离，可能 不是因为他们感到被两个群体所排斥，而仅仅是因为他们倾向于把自己看作是个体而不是归 属于移民群体或主流群体的成员。他们拒绝归属于某个群体，而且也倾向于把他人看作是个 体而不是群体的成员。同时，他认为这种移民可能更会出现在崇尚个人主义而不是集体主义 的价值观取向的文化中。

此外，交互性文化适应模型包含了主流群体成员的文化适应倾向维度。主流群体成员的 文化适应取向取决于他们对有关移民文化适应的两个问题的态度：1、是否可以接受移民保 持自己的文化传统？2、是否接受移民采用主流群体的文化?根据主流群体对这两个问题的回 答，主流群体可能表现出5种文化适应取向：

当主流群体成员既接受和尊重移民保持原有的传统文化，又赞成移民接受重要的主流文 化特征时，那么采取的就是一种整合的取向。

如果主流群体成员把自己和他人定义为个体而不是归属于某个群体的成员，如移民群体 成员或主流群体成员，认为最重要的是个体的个性和成就，而不是某个群体的身份，或保持 原文化和接受主流文化，那么采取的是一种个人主义的策略。

如果主流群体成员拒绝移民或移民的文化特征，而期望移民为了接受主流社会的文化而 放弃自己的文化认同，那么就是一种同化的策略。

如果主流群体成员赞成只要移民保持和主流群体成员的距离就可以保留他们的传统文化 ，因为他们不希望移民采用、“污染”或改变主流文化，那么就是一种隔离的策略。而且本 质上，该策略仍然是拒绝移民或移民的文化特征。

当主流群体不能容忍移民保持原文化，也不允许移民采用或改变主流文化，就是一种排 斥的策略。其本质仍然是拒绝移民或移民的文化特征。如下图所示：

布瑞斯模型的意义在于对贝瑞的模型进行了补充，把主流群体文化适应策略取向纳入到 非主流文化群体的文化适应研究中，关注了主流文化群体对非主流文化群体的影响。虽然多 维模型变量多过导致研究复杂，目前相关的实证研究也显著少于二维模型，但是多维模型的 理论和研究意义不容忽视，尤其是对族群关系研究的启示。

二、文化适应多维模型与族群关系的理论假设

族群关系的变化实际上会受到内部与外部各种因素的影响，这些影响因裹有的是直接 发生作用、很容易观察到，有的则是间接的、隐藏在其他因素的背后，很容易被忽视。而且 经常是各种内因、外因交织在一起，共同发挥作用B11。文化适应的多维模型反映了 其中的 心理因素和主流群体对待其他族群的宽容度，涉及了两个族群相互融入和相互接纳的态度和 方式。

文化适应多维模型提出非主流群体和主流群体间文化适应策略取向的冲突和一致直接影 响了两群体间的关系。当主流群体成员和非主流群体成员的文化适应策略取向较为一致时， 两者的关系趋于和谐，而当处于不一致的情况时，两者关系趋于产生矛盾和冲突。

布瑞斯图解说明了主流群体成员和移民群体成员的文化适应策略取向会导致怎样的族群 关系B12：

从图表可以看出，当主流群体和移民群体采取的文化适应取向完全一致，例如当主流群 体和移民群体成员都偏向于整合策略时，那么就可能产生和谐的状态。当两个群体的文化适 应取向不一致时，例如移民群体想要整合，而主流群体却采取隔离的态度，就会产生不和谐 和状态。

一致和不一致的文化适应取向导致了移民个体和主流群体成员之间的不同关系。而在社 会心理层面上，这种关系结果涉及了族群成员之间的文化交流、族群态度和刻板印象、文化 适应压力、以及在诸如就业、教育、政策和司法公正等方面的歧视。

正如上图所示，移民和主流群体文化的关系是处于一个连续数轴上，和谐的关系为轴的 一端，问题的关系位于中点上，冲突的关系在轴的另一端。

当主流群体和移民群体成员都采用整合、同化或个人主义的文化适应态度时，他们之间 的关系是协调的。在这种情况下，可以预测在大部分领域中两个群体间会存在积极的族群关 系。例如，就社会心理层面来说，这种积极的族群关系包括了积极有效的言语或非言语跨文 化交际、较少族际紧张形势、相互间积极的族际态度和刻板印象、低文化适应压力、且主流 和移民群体成员间几乎不存在歧视现象。

主流群体和移民群体的文化适应取向如果不一致，就会产生另外两类关系结果：问题关 系或冲突关系。

当两个群体对文化适应取向存在部分一致和部分不一致时，两者的关系就会出现问题。 其中两种常见的问题关系结果是因为移民群体成员偏向同化取向，而主流群体成员却宁愿移 民采取整合的策略，或者恰恰相反，移民期望整合，但是主流成员坚持同化策略。这两类问 题关系结果会引发两个群体的交流失败，引起消极的群际刻板印象，导致歧视行为，产生尤 其是移民成员的中等程度的文化适应压力。当处于整合或同化取向的主流社会中的移民群体 成员采用边缘化或个人主义策略时，问题关系结果也会出现。同样，偏向于个人主义策略的 主流群体成员和强调自己民族文化群体身份的移民(不管移民的文化适应取向是整合、同化 、分离或边缘化)之间也会存在问题关系结果。

采取分离策略的移民与多数主流群体成员之间会产生冲突关系，尤其是那些采取隔离或 排斥态度的主流群体成员。采取隔离和排斥策略的主流群体成员与移民之间易于产生冲突关 系，而且排斥者比隔离者与移民的关系更可能更消极。除了与移民之间的交流障碍，排斥者 和隔离者更容易对移民产生更消极的刻板印象，而且更容易在诸如就业、住房等领域更加歧 视移民。此外，排斥者最可能发动对移民的种族歧视袭击，组织政治活动诋毁、驱逐移民。 在这种情况下，移民可能经历更多的文化适应压力。而采取分离态度的移民最可能抵制，甚 至报复主流群体的迫害。因此，排斥性的主流群体成员和分离性的移民最可能出现最多的族 群冲突。

但是，布瑞斯等提出通过国家多元文化的整合政策可以削弱族群关系的冲突程度，相反 ，种族主义的同化政策可能加剧族群关系的冲突。而同时，布瑞斯的模型表明，即使国家政 策反映了多元文化意识或公民意识，主流群体中仍有一部分人可能保持隔离或排斥的态度。 同时主流族群也可能影响国家采取的整合政策，主流族群的文化适应取向与其对国家意识形 态的支持相对应，例如具有整合文化适应取向的主流成员可能支持多元化的意识形态。因此 ，正是国家整合政策、主流群体和移民群体的文化适应策略取向三者的结合导致了族群关系 的结果。对此，李凯德(Liebkind，2001)评论认为该模型的主要贡献就在于考虑了具有不同 移民和整合政策的国家中移民和主流群体的交往问题，从而强调了文化适应过程中族际关系 的性质B13。

简而言之，多维模型反映了主流族群与非主流族群各自采取的文化适应策略对两者族群 关系的影响。当主流族群倾向于采取一种基于对非主流族群文化认可而允许其融入主流群体 的策略、或强调移民的个体性而不重视其族群属性的策略，而同时又与移民的文化适应取向 一致时，就可能产生和谐的族群关系。反之，如果主流族群采取的策略与移民的取向不一致 ，而同时主流族群又不认可非主流族群文化或不允许其融入，那么就可能导致两族群的关系 出现问题或发生冲突。

三、多维文化适应模型与族群关系的实证研究

目前来说，虽然多维文化适应模型更全面的剖析了文化适应的现象，但是由于纳入的变量 过多，所以相关的实证研究较之二维模型的相关研究较少。

运用布瑞斯的交互文化适应模型进行的有关研究证实了这个模型对族群关系的预测。巴 雷特(Barrette)等使用布瑞斯等所编制的主流文化适应量表(host community acculturatio n scale)和移民文化适应量表(immigrant acculturation scale)对巴黎郊区大学的学生进 行调查。结果发现来自于法国主流群体的大学生最趋向的文化适应策略是整合和个性化，最 不趋向的是隔离、同化和排斥策略：而北非裔移民大学生更偏向整合、个性化和分离策略， 同化和边缘化是采取最少的文化适应策略。分析结果显示，采取整合和个性化策略的主流族 群和北非裔大学生认为自己和其他族群关系融洽，而采取隔离和排斥策略的主流族群大学生 和采取分离策略的北非裔大学生趋向于认为自己和其他族群之间的关系存在问题和冲突 B14。

而且该研究还发现主流成员的文化适应取向取决于移民被尊重的地位，亚裔移民比北非 裔移民更被尊重，因而法国主流大学生对前者更倾向于整合和个人主义的态度，而对后者更 倾向于同化、隔离和排斥的态度，这似乎证明了梅的设想：当主流群体平等地看待移民时， 采取的是更为积极的文化适应策略。而如果主流群体认为移民文化次等或劣等，那么采取的 就是消极的取向。

多维文化适应模型也被用来研究原住少数族群与移民的文化适应问题以及关系。有研究 发现以色列的犹太移民大学生主要采取整合和个性化策略，但是以色列阿拉伯人(以色列的 原住少数族群)比俄罗斯裔和埃塞俄比亚裔的犹太移民表现出更多的隔离和排斥取向。犹太 移民和以色列阿拉伯人都很少采取同化取向。多元回归分析表明采取整合和个性化策略的大 学生包容族群差异，具有安全感，没有社会强势意识。整合和个性化策略持有者不仅不会感 到受到以色列阿拉伯人的威胁，而且会被认为是以色列的永久公民和工党的支持者，而不被 认为是宗教意义上的犹太人。相反，采取同化、隔离和排斥策略的个体会感到不安全，较少 包容族群差异，更易于具有社会权势意识。而且除了感到被以色列阿拉伯人所威胁外，他们 回避与俄罗斯裔和埃塞俄比亚裔移民的亲密关系B15。

对德国主流成员和移民(学生)的一项研究也发现，某一族群的文化适应策略，以及移民 与主流成员策略偏向的相对一致，两者对族群关系都具有预测能力。而总体上，整合策略与 两个族群间较为积极的关系有关，而两个族群间文化适应策略偏好不一致产生了消极关系结 果B16。

此外，也有研究显示两个族群都采取整合策略对移民和主流族群成员的族际态度具有积 极影响B17，而采用同化策略的主流族群成员和采取整合策略的移民之间的关系更可 能出现问题B18。

四、多维文化适应模型对族群关系研究的意义

目前多维文化适应模型的研究还处于探索阶段，而且不可否认影响族群关系的因素很多 ，因此并不可能把主流族群和非主流族群的文化适应策略取向的一致与冲突看作是唯一或最 重要的影响因素。但可以认为的是，不同族群的文化适应策略取向的确在一定程度上导致族 群关系表现出不同结果。因此文化适应的多维模型可以部分反映族群关系状况。但是究竟主 流群体和非主流群体的文化适应策略取向在多大程度上决定了族群关系的变异，这还有待于 进一步研究探索。而且目前的相关研究多数仍然是以学生为研究对象，那么运用到普通人群 中，研究不同阶层、文化程度、年龄等等的人群，多维模型究竟又具有怎样的预测效度，这 也需要采集不同样本进行研究。

总之，文化适应的多维模型不仅是测量主流群体和非主流群体文化适应策略取向的理论 依据，同时也可以被用以预测族群间的关系结果。而该模型更大的意义应该在于通过研究影 响族群关系的文化适应策略取向，在进行族群关系预测的基础上，可以建构干预措施，改变 族群间的不良关系，从把出现问题和冲突的关系改善为和谐一致的状况，从而真正实现当今 多民族和多文化国家所倡导的多元文化和谐社会。

注释：

①Berry，J.W. et al.Cross-cultural Psychology：researcn and applicati o n［M］.Cambridge：Cambridge University Press.1999∶217-218，273-274.

②Flannery，W.P.，Reise，S.P.，Yu，J.，An empirical comparison of ac cultu ration models ［J］，Personality and Social Psychology Bulletin，2001，27∶1035- 1045.

③Bourhis.R.Y.，Mooese，L.C.，Perreault，S.，Seneacal，S.，Towards

an i nteractive acculturation model：a social psychological approach［J］，Internatio nal Journal of Psychology，1997，32(6)∶369-386.

④Bersry，W.J.，et al.，Cross-cultural Psychology：Research and Appli cation［M］，Cambridge，Cambridge Vniversity Press.1999∶278.

⑤Barrette，G，Bourhis，R.Y.，Personnaz，M.，Personnaz，B.，Accultura tio n orientations of French and North African undergraduates in Paris［J］，Interna tional Journal of Intercultural relations 2004，28∶415-438.

⑥Bourhis.R.Y.，Dayan，J.Acculturation orientations towards Israeli A rabs

and Jewish immigrants in Israel［J］，International journal of psychology，2004 ，39(2)∶118-131.

⑦Berry.W.J.，Acculturation：living successfully in two cultures［J］ ，International Journal of Intercultural Rrelations，2005a，29∶697-712.

⑧Berry，W.J.，Poortinga，Y.H.，Segall，M.H.，Dasen，P.Cross-cult ural

Psychology――Research and Applications［M］，2nd edition.Cambridge，Cambridge

University press.2002∶354-357.

⑨Berry，W J.，Acculturation，in Friedlmeier，W.，Characanrath，P.，&

Schwarz ，B.(eds.)Cultural and Human Development――the Importance of Cross-cultural

Research to thc Social Sciences［M］，NY，Psychology Press. 2005b∶298.

⑩Bourhis，R.Y.，Mooese，L.C.，Perreault，S.，Seneacal，S.，Towards

an

interactive acculturation model：a social psychological approach［J］，Internat ional Journal of Psychology，1997，32(6)∶369-386.

B11马戎，民族社会学――社会学的族群关系研究［M］，北京，北京大学出版 社.2004：465.

B12Bourhis，R.Y.，Mooese，1.C.，Perreault，S.，Seneacal，S.，To war ds an interactive acculturation model：a social psychological approach［J］，Int ernational Journal of Psychology，1997，32(6)∶369-386.

B13Liebkind，K.Acculturation.In Brown，R.& Gaertner，S.L. (eds.)Blac kwell Handbook of Social Psychology：Intergroup Processes［M］，Oxford，Blackwe ll.2001∶386-406.

B14Barrette，G.，Bourhis，R.Y.，Personnaz，M.，Personnaz，B.，Ac cult uration orientations of French and North African undergraduates in Paris［J］，I nternational Journal of Intercultural relations，2004，28：415-438.

B15Bourhis，R.Y.，Dayan，J.Acculturati on orient ations towards Is rae li Arabs and Jewish immigrants in Israel［J］，International journal of psycholo gy，2004，39(2)∶118-131.

B16Zagefka，H.，& Brown，R.，The relationship between acculturation

st rategies，relative fit and inter group relations： immigrant-majority relations

in Germany［J］，European Journal of Social Psychology，2002，32(2)∶171-188.

B17Dovidio，J.F.，Ganrtner，S.L.，& Validzic，A.，Intergroup bia s， status，differentiation，and a common ingroup identity［J］，Journal of Personal ity and Social Psychology，1998，75∶109-120.

族群文化研究范文第4篇

关键词：族群;离散;族群离散;来龙去脉

中图分类号:C954 文献标识码:A 文章编号:1006-723X(2012)02-0049-05

离散（Diaspora），既是一个历史的现象，亦是当今存在的社会现象。首字母大写的离散（Diaspora）一词专指因为历史事件而分散到世界各地的犹太人（Cohen，2008：1）。二战后，离散这个词的词义发生变化，逐渐从犹太人群体转移到描述各种族群团体因为政治、文化、社会等等情形而被迫离开自己国家、在其他国家或地区居住、在客居国（host country）采取种种方式保存族群文化、对家园故土始终心存“回去”的念想。因此，离散这一词语渐渐地被用来分析亚美尼亚人、黑人、华人等族群、群体的社会状况。与此同时，该词的定义也逐渐被扩大，一些研究者使用离散来分析全球化情境下的劳工迁徙带来的文化认同。族群迁徙是否必然意味着在迁入国的领土上被消融、被涵化？族群迁徙是否完全等于离散本身呢？离散一词是否可以用来形容因为性别取向而离开原居住国的群体，即同性恋离散（gay/lesbian diaspora）？是否可以用来形容因为就业等因素而全球流动的劳动力离散（labor diaspora）？这些问题都有待于未来的研究，亦为未来的研究指出了一个方向。本文将从五个方面对离散研究进行研究。

一、离散概念的内涵与外延

离散（Diaspora），又被译为“流散”、“散居”，通常被用来描述因为政治、经济、宗教、历史等各种原因被迫离开公民身份原属于的国家，而到其他国家以难民、移民等身份居住。离散（Diaspora）一词来自希腊语dispersion，而dispersion又是从diaspeirein变形而来，其意思为撒种（dia，表示跨越；speirein，σπε|ρω，播种，种子）、散播（scatter）。2001年出版的美国韦伯斯特词典上给出的释义是两类，第一类含义是指，“巴比伦之囚①以后，分散在巴勒斯坦（现在的以色列）以外的犹太人定居点”；第二类含义则将分散居住的群体扩大到犹太人以外的其他人群，“分裂或分散开来了的一群人，迁徙或迁移；离开祖国而定居在其他地方的一群人；这群人现在所居住的地方”。

离散（Diaspora）这个词最初出现是在圣经中，描述犹太人从巴勒斯坦的家园被流放。公元前六世纪犹太人被逐出巴比伦的事件创造了离散这个词的含义，圣经里面关于离散是被描述成“流放―返回”这一熟悉的模式。在Torah里面只有两次离散的发生和这个模式是吻合的：……古犹太人被警告，如果他们不再遵守神定的戒律，“上帝将会放弃他们……他们将会被离散到地球上所有领地”……他们被承诺，上帝将会把他们从离散中聚集在一起，如果他们重新跟随上帝（Evans，2009）。离散这个词有宗教意义，在中世纪拉比著作中到处都是，描述巴勒斯坦以外的犹太人的悲惨生活。早期用法明显暗示了一种返回（想象中的）故土（Safran 1991）：比如说以故土为导向的计划意味着形塑一个国家的未来，通过从海外施加压力或直接鼓励回到故土。暗示了在定居国，这些族群成员社会层面（政治、经济、文化）而言并不是完全整合的，与主流群体之间存在和保留了一些边界。离散意味着该族群与其他团体之间的文化独特性，同化可能就是离散的剧终篇。

二战后，关于离散的研究不仅仅是关注犹太人，视野范围也扩大到了美籍非裔、海外华人以及因为持续战乱所流离失所的亚美尼亚人，讨论的内容也不仅仅是家园故土与客居他国的族群的关系，扩大到了第二代与故国的想象，因为劳动市场的开拓而引发的迁移等等。新的用法则涉及分离的任何类型，包括诸如中国人的贸易离散，或像土耳其人和墨西哥人的劳动迁徙离散。

由此可见，离散一词无论是应用还是理解上，都经历了一个膨胀过程。1998年，在巴黎的一次会议上，期刊《离散》（Diaspora）的编辑khachig Tllyan说，Diaspora的撰稿人用离散这个词来描述38个不同的群体。Rogers Brubaker 甚至严厉地指出，离散（diaspora）这个词在学术圈里本身就经历了一种离散（diaspora）（Brubaker, 2005）。离散一词的三个特征：迁徙或分离的原因从以前的被动到现在涉及迁徙的任何类型；有一个从家园与目的地之间的地理移动，只不过以前是关注返回故土的想象，现在是对目的地的探讨；某一族群或团体在定居国/定居地的遭遇，包括社会融合、涵化等内容。

无论是旧用法还是新衍生的词义，离散一词都与国族主义（Nationalism）、族群认同（ethnic identity）和文化认同（cultural identity）联系在一起。在二战后，全球经济的影响下，跨国流动远远超过以前任何一个世纪。20世纪后半叶，“离散”现象从真实族群主体逐渐发展到“文化离散”，文化离散意味着遭遇一种异国传统文化，但是又没有散失自己的文化认同，而且还产生了一种对故土（homeland）家国的集体认同。也就是说，离散族群并不完全是谋求一种“家园回归”模式的政治意义，而是转向对族群身份背后的文化有了更深的理解和认可。而且，“文化离散”由于摆脱了政治压力的束缚和局限，激发了族群成员在经济和文化上的创造力，这亦使离散族群的悲惨历史翻开了新的一页。

二、离散概念提出的历史背景

离散原本用来指历史上犹太人（Jews)所遭遇的种种困境。罗马法规定，只要父母为犹太人，孩子一定是犹太人；父亲是犹太人而母亲不是，那么孩子不属于犹太人，除非或直到孩子皈依犹太教。今天，这些法则仍然适用于大多数犹太社团。纳粹依据1215年教皇英诺森三世（Innocent III）第四次拉特兰大会（Lateran Council）所制定的反犹太法，制定纽伦堡法律(Nuremberg Law)规定,“一个人其祖父母(或外祖父母)中至少有一方是犹太人,即只要有12.5%的犹太血统，就应划为犹太人”（诺曼•所罗门，1998：8-9）。

犹太人的历史可以追溯到圣经时代。根据圣经传说，犹太人的祖先是亚伯拉罕及其子孙。由于饥荒，古以色列十二个部落移居埃及沦为奴隶。几个世纪后，摩西率部落成员走出埃及，返回以色列故土。以色列各部落定居后，扫罗建立君主国，其继承者统一各部落，定都耶路撒冷。公元前722年，亚述人侵入古以色列，犹太人被迫流亡（史称“失掉的十个部落”）。而悲惨的命运才刚刚拉开帷幕。公元前586年，巴比伦人征服犹太王国，捣毁了耶路撒冷的圣殿，将大部分犹太人囚禁到巴比伦，这被称为“巴比伦之难”。公元前539年，波斯人征服巴比伦后，许多犹太人返回自己的故土，重建圣殿。但犹太王国后来被罗马人统治，众多犹太人被放逐到耶路撒冷以外的地方。即使古犹太王国这片土地上的统治者来了又去，犹太人散居到世界各地，他们一直盼望能够有一天回到家乡。

犹太人流散到欧洲后一直受到歧视和迫害。第二次世界大战时，600万欧洲犹太人遭纳粹屠杀（诺曼•所罗门，1998：15）。二战结束后，在英美等国的支持下，部分犹太人在巴勒斯坦建立以色列国，此后不断有世界其他国家和地区的犹太人回到以色列定居。犹太人目前主要分布在美国、以色列、俄罗斯以及欧洲和其他地区。以色列建国后，以希伯来语为官方语言，其他国家和地区的犹太人使用所在国家、地区的语言。

由于历史原因，流离到世界各地的犹太人在文化习俗、生活礼仪等方面有一些差异，在方面也各有不同。Jonathan Webber强调指出，“应当反对任何企图通过表面特征来弱化犹太认同的过分简单化的尝试，这将对犹太认同的研究产生误导”（诺曼•所罗门，1998：17）。有三大因素影响了当代的犹太认同，“启蒙运动、反犹主义和以色列犹太国家的出现”（诺曼•所罗门，1998：11），严酷的现实使得犹太人懂得团结的重要。

犹太人的团结一致和抵抗外界影响的努力，使得学界相当着迷于犹太人的认同感。学者们从文学、政治、国际关系等不同角度进行了探讨。在追踪犹太人的认同时，文化层面的内容逐渐浮出水面，例如节日庆祝对于家庭和对于犹太会堂来说同等重要。逾越节家宴（Seder）的程序是围绕“哈加达”（haggada）来规定的，“哈加达”也就是“讲故事”。

家宴是一个大家参与的事件，每个人都参与阅读、讨论和歌唱。根据节日的仪式程序，最引人注目的一点，是家宴开始时的“四个问题”，通常由家里最小的孩子用希伯来语唱出这四个问题，“为什么今夜与其他夜晚不同？为什么只吃无酵饼？为什么吃苦菜要蘸盐水？为什么今晚要倚着椅子背吃？”，从拉比时代起，在家宴上饮四杯葡萄酒成了习惯，代表赎罪的四个阶段，从出埃及到弥赛亚降临。有时会有第五杯，献给先知以利亚（Elijah）（诺曼•所罗门，1998：64-65）。

逾越节作为犹太人文化的一部分，不仅具有整合犹太社会的功能，更重要的是将犹太人的文化传递给下一代，即使身处异国他乡，也能把握住犹太文化的核心。离散固然是历史上的犹太人所不能忽略的悲剧篇章，但是催生了强烈的文化认同感。Cohen（2008）很值得玩味地指出，从某些层面来讲，离散不一定带来的全都是悲惨故事，某些方面具有一定“好处”。

三、其他族群的离散与认同:亚美尼亚人和海外华人为例

除了一些早期的不够正式的资料以外，从1960年代到1970年代的古典定义被系统性地扩大了，变得越来越常见用于形容非洲人、亚美尼亚人和爱尔兰人的分离（Cohen，2008：1）。在这之后，离散一词的定义越发被扩大了，亦有学者认为，海外华人的散居现象也符合离散一词的内涵与外延。

1.亚美尼亚人

亚美尼亚是南高加索的古老民族。从公元8世纪开始，亚美尼亚国家先后遭受过阿拉伯、拜占庭、鞑靼人的侵入。公元16世纪到18世纪又被土耳其和波斯瓜分。亚美尼亚人在奥斯曼帝国统治下，是中东的一个独特社会群体：他们绝大多数信仰格列高利教，属于基督教一性论派；一部分人信仰东仪天主教派；少数信仰伊斯兰教逊尼派。1915年，土耳其对境内的亚美尼亚人进行了残酷的灭绝性屠杀。大屠杀的部分幸存者逃到国外。1920年11月29日亚美尼亚建立苏维埃政权，宣布成为一个苏维埃国家，并于1922年12月加入苏联。1936年成立亚美尼亚苏维埃社会主义共和国，正式成为苏联加盟共和国之一。亚美尼亚在1991年9月23日从苏联独立而出，再度恢复了独立国家的身份。并且在12月21日加入独联体（包丽丽，2010）。

历史上的亚美尼亚人是由多个民族融合组成的，而海外的亚美尼亚人更是将认同感敞开，“任何想成为亚美尼亚人的人，都可以是亚美尼亚人”。这种情形，似乎更符合Safran所提出的、与犹太人离散相近的、“理想类型的离散”。亚美尼亚人的离散经历了一个从国族主义向离散跨国主义的转变，是因为它们自身的需要以及更多体制的、精英的和物质资源促使离散的概念的不同理解。亚美尼亚后裔对家园故土的思念其实有三层意思：古代的亚美尼亚、具体的亚美尼亚作为一个国家和自己出生的村落（Susan P. Pattie，1999）。这三个层面的认知度不相同，想象程度也不尽相同，文化认同感也不一样。

目前，亚美尼亚人散居在格鲁吉亚、阿塞拜疆、美国、伊朗、法国、黎巴嫩、土耳其、叙利亚，并且已经是数代移民了。Susan P. Pattie（1999）通过对欧洲和美国的亚美尼亚后裔进行多个田野点的民族志调查，认为Cohen（2008）太急于把亚美尼亚人作为“受害者离散”类型的例子了。亚美尼亚群体的基石从血缘继嗣和婚姻作为维持手段已经转变到其他方面，过去曾经为族群成员提供基本信仰的教堂，如今更多地成为了离散和家园故土的一个象征物。同化现象一直是亚美尼亚人，尤其是美籍亚美尼亚人挥之不去的影子。一方面，他们为失去家乡而悲痛，为身为亚美尼亚人后裔而骄傲；另一方面，为了生存和获得承认，他们不得不学习异族的语言、社会习俗和文化。实际上，以美国为例，亚美尼亚后裔已经几乎完全融入当地社会了，虽然他们也创办了自己的媒体、教堂、学校等等，但是他们不再使用亚美尼亚语，参与宗教活动的人数大量减少，甚至连饮食都更像美国本土风味而不是来自高加索的味道。

吊诡的是，恰恰是越融入美国社会，他们作为亚美尼亚后裔的感觉更强烈，甚至对亚美尼亚文化更重视，即使身为移民后代的他们已经对亚美尼亚文化所知甚少。如同 “象征族群性”（symbolic ethnicity），象征性的亚美尼亚人形象是自愿的、理性的、随遇而安，为自己的族群起源而自豪，情感上的保留，很少有行为上的要求。这种代际变化是从“成为亚美尼亚人”转变到“感受亚美尼亚人”。

2.海外华人

中国人大量移居海外是在18世纪到20世纪中叶，其中有三个时期是移民高潮期：19世纪二三十年代、1949―1978年以及1980年代以后。1921年，马来西亚华人人数为856,000，占总人数百分比为29.4%，1931年为1285,000，占33.9%，1947年为1885,000，占38.4%，1957年为2334,000，占37.2%，这个逐步增加的情形，又伴随着人口性别以及移进移出的现象（李亦园，1970：12）。

海外华人包括了海外寓居华人和海外本土华人。陈志明（2010）认为，严格来讲，那些已经入籍、定居下来的华人不应该被认为是离散（Diaspora）。对于中国人而言，跨越国界迁徙的动力只能是经济因素。对早期华人移民的研究表明，最初华人到海外务工是暂时性的，他们并没有长期在当地定居的打算，亦没有融入当地社会的构想，而是挣足够的钱带回家。即使是在马来西亚出生的第二代、第三代都还持有自己不是马来西亚人的想法（李亦园，1970：16）。二战后，国族认同和文化认同逐渐兴起，陈志明指出，华裔族群自己认同了自己的国籍，“所以就有必要来区分文化认同与国籍认同和对国家的忠诚”。根据李亦园（1970）的研究，马来西亚华人对于自己的国籍和自己所属于的族群性，有很清晰的认知，而且这两个身份并不是说各自割裂的，他们认同他们的国家，也认同他们的族群性。陈志明认为，“华裔族群密切与各自的故乡认同相关，他们的认同是由他们在各自的国家社会中的生活经历而形成的”。

海外华人的祖先如此积极主动地到海外谋生，并且以一带十的方式将家族宗亲都带到海外。有学者争论，到底华人的这种迁徙模式是否可以用离散一词来表述？进而衍生出另外一个问题，劳动力的流动算不算离散？此前对于海外华人的研究，多数集中在离散后的海外华人是怎样相互认同的，即在遥远的异乡，他们是怎样建构出文化元素进而对其进行一种“符号性消费”呢？在马来西亚，以乡籍为标签的会馆里供奉了菩萨、张圣君和义安尊王（李亦园，1970，93）。

四、21世纪全球化视野下的离散

21世纪才走过十年，而离散人群遍布全球。1991年，Safran创办了名为《离散》（Diaspora）的期刊，从理论、文化和历史角度对离散现象进行考量。在越来越扩大定义的环境中，很多例子和情况现在被遮蔽在离散的伞下了，我们需要对这种变化和扩展的情况感到敏感而做出一些基本的推论（Cohen，2008：5）。英国利兹大学一个为期5年的项目“离散、迁徙和认同”关注这些问题，没有迁徙，可能存在离散不？比如同性恋离散，反资本家或反恐网络可以称为离散吗？（Cohen，2008：9）不能因为有人说自己是离散，就真的是了。社会结构、历史经历、之前的概念理解，其他社会行动者的看法都会影响到给某个特定群体贴上离散的标签的合法性。而《离散》创办者Safran 认为，离散指的是，一个“被逐出国外的少数群体的社区”的成员共同拥有以下特征：

他们或他们的祖先，背离了一个原来的中心，到了2个或更多个陌生的地域；

有集体记忆，关于起源的家园的幻想或传说，包括地理位置，历史和辉煌成就；

相信他们不是―或者永远不会被客居国完全接受，所以保持部分的游离；

故土是理想中的；被认为是当条件满足时，他们或子孙应该返回；

相信离散的所有族群成员专心于家园故土的维持，以及它的安全和兴旺；

各种方式与家园保持联系，种族共同意识和团结一致是一个重要的方式来定义这种关系的存在。（Cohen，2008：6）

全球化的背景，给离散研究提出了新的挑战。全球经济意味着移动性的加大，企业的扩张，促使地球上各个国家和地区的联系加强。在这个背景下，跨国迁徙的新形势鼓励了受限制的探亲、周期性停留、侨居等等，这些都与传统的永久定居形式相反，也并不考虑获得客居国的公民身份（Cohen，2008：144）。即使在客居国里，已经拥有了公民身份的情况下，离散族群怎样融入到当地社会的日常经营与政治角力中，亦成为下一步微观观察的重点。离散族群与当地社区到底存在怎样的关系；与其他国家的同一族群成员是否有共同的责任感；有没有强烈的、持续的族群意识和对家园的集体记忆；在友善的客居国里是否生活得更好（Cohen，2008：165-167）。Sheffer（2009：xxviii）提出未来研究的六个可能性方向：

未来的研究中，第一个可能的领域是重新审视离散不同类型的基本特征，跨国和跨领土（Miles and Sheffer 1998）；无领土和与领土相关；历史的、现代的和刚开始出现的；在人口统计学上的对冲反应，也就是离散一方面从规模和数量上都在增加，另一方面同化和融合也在增加。什么移民会形成新的离散或加入现存的离散队伍中。第四个研究领域应该处理那些仍然存在的理论性主题。第五个研究应该包括未来对适应性的一些本质上的缘由进行分析，离散族群居住在客居国时为了他们持续的存在所采取的主要策略。第六个，关于离散的适应性和策略的改变，之前这个是被忽略的。最后一个仍然是离散―故土的关系（Gabriel (Gabi) Sheffer ，2009：xxix）。

由于一些政治因素，跨界移动的各种类型似乎被抹杀了独特性，而迁徙又显得更随机，但回归的频率又更加频繁，固定时间段地往返于各个国家之间。这些新的趋势亦对离散研究本身提出了新的问题，到底移民身份是属于原居住国还是客居国？对离散研究的近期讨论表明，文化创新程度影响了离散族群在客居国的生活际遇。换句话说，离散族群在客居国里以怎样的方式完成其文化特殊性的表达，是当前亦是将来研究的重点内容之一。

五、中国的离散研究

与国外的研究者相比，中国的离散研究还处于后来者的地位。港台的学者们较早涉入离散现象以及离散族群的讨论，尤其把离散现象与全球化下的劳工流动相联系起来。大陆的离散研究分为两个层面，一个层面是关注离散所涉及的“族群”，更多的是从族群认同本身去考虑种种定义和诠释。另一个层面是对“离散”的文学作品的探讨，关注印度离散现象、海外华人离散现象等等。

1.港澳背景

1990年代初期，海外华人与港澳甚至广东和福建作为家园故土的想象和互动，是港澳学者们着手研究离散与文化认同的切入点之一。无论历史上这些华人是因为劳工、旅行还是政治迫害原因离开家乡，他们跨文化的经历、文化冲突、权利不平等、语言差异等等某些程度上塑造了他们对祖国的想象。迁徙到加拿大的华人们费了众多心血尝试融入当地社会，做洗衣工和厨师是唯一的工作，但是他们依然在异乡的土地上为了生存而奋斗。他们从未忘记他们的祖先，过年过节的时候给祖先们烧纸上香，将祖先的故事代代相传。

香港还有大量因为跨国劳工就业而停留在香港的菲律宾人和尼泊尔人。如果按照后现代所强调的离散之跨国特征，则这些迁徙也应该属于劳工离散的范畴。菲律宾和尼泊尔人在香港从事各种第三服务行业，为争取自己的权利而参与到当地社会的各种抗议运动之中。他们亦在香港社会中运用自己文化的元素构建一种自我的认同与肯定，同时通过各种NGO以及私人之间保持联系，以获得一种认同感。

2.台湾

台湾的研究者同样从“客居国（host countries）―祖国（homeland）”的分类来探讨离散对台湾社会和文化的影响。台湾的研究者亦关注海外华人的集体意识与文化认同的问题（李亦园，1970）。另外，自1980年代初期，台湾有大量移民移向澳大利亚、加拿大，但是这些移民的子女却出现“回流台湾”的现象，希望“回台”就业。研究者们也关注这些年轻的移民们迁徙的缘由以及迁徙带来的种种影响，尤其是他们的自我认同和文化认同。在移动式“后殖民历史书写”中，不变的核心始终是迁徙与认同。

3.大陆

大陆学者很早就开始研究离散现象所涉及的族群，只是并没有过多使用和讨论离散一词对于中国社会的关照。从中国作为海外华人的“祖国”而言，学者们分析了全球化进程中的族群离散及全球化与华人离散社群的关系问题。此外，“离散”文学的分析，一直是大陆文学界所关注的重点之一。一方面是对华裔离散文学的探讨，另一方面是分析诸如印度、巴勒斯坦等国家因为政治、历史等原因所迸发出强烈张力的离散文学作品，离散文学作家们笔下所反映的家国故土与流离失所的情愫。

The Evolution of the Studies on Ethnic Diaspora and Cultural Diaspora

LIU Bing-qing1, SHI Tian2

(1. Institute of Yangtze Three Gorges Development, China Three Gorges University, Yichang, 443002, Hubei, China; 2. Jinzhongshan Tourism Institute of Guiling, Yongfu, 541801, Guangxi, China)

Abstract:Diaspora is both a historical and a present social phenomenon. After WWII, the word meaning of Diaspora has undergone changes, enlarged to include the studies of the discrete experience of other ethnic groups, in connection with the studies of the politics, economy and gender of the host country. Compared with the foreign studies of Diaspora, the Chinese practices are at the initial stage. The concept of Diaspora as well as the derived contents will be of help to the understanding of the origin of ethnic and cultural identification as well as the manifestations of these identifications in daily life.

族群文化研究范文第5篇

【关键词】跨文化传播 文化 知沟

跨文化传播，就是不同文化以及处于不同文化背景的社会成员之间的交往与互动，涉及不同文化背景的社会成员之间发生的信息传播与人际交往活动，以及各种文化要素在全球社会中流动、共享、渗透和迁移的过程。①本文以甘南藏族自治州的夏河县为例，从地区文化和传播研究两个方面来看跨文化传播是如何在甘南少数民族地区（夏河县）发生作用的。

一、甘南藏族自治州夏河县的地区文化

甘南藏族自治州位于甘肃省南部，是全国十个藏族自治州之一，位于青藏高原东北边缘，与四川阿坝、青海黄南州等相连，面积4.5万平方千米，人口68.01万，其中以藏族人为主，有36.7万，占总人口的54.0%。另外还有汉、回、土等民族。

甘南藏族的文化风俗习惯是藏文化的一个重要组成部分，是该地区的人民在长期的生活中形成的，包括政治、经济、自然环境等因素，某种程度上反映了该地区的生活方式、历史传统。甘南藏族自治州夏河县人民在婚嫁、服饰、饮食、居住、节日等生活方面无不展示着该地区独特的文化风貌。那么什么是文化呢？

1、文化的涵义

爱德华・泰勒1871年在其著作《原始文化》中对文化的定义是：文化或文明，就其广泛的民族学意义来讲，是一个复合整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯。②目前学界比较认可的是联合国教科文组织在2001年发表的《世界文化多样性宣言》中对文化的解释：文化是某个社会或社会群体特有的精神、物质、智力与情感等方面一系列特质之总和；除了艺术和文学之外，还包括生活方式、共同的生活准则、价值观体系、传统和信仰。③

2、文化的主要特性

文化具有民族性。由于一个民族使用共同的语言、遵守共同的风俗习惯，其所有成员具有共同的心理素质和性格，所以文化往往以民族性的形态示人。文化的这种特性使得它具有巨大的影响力。

文化在深层次上说是稳定的。大到国与国，小到一国之内的不同族群，不同阶层的人的交流都是特定文化在相互冲击碰撞中不断吸收、变动或舍弃或接受着对自己来说是异质的文化，但是这种变动一般是表层的、外部的变动，其深层次、内部的文化具有强大的保持自身稳定的文化结构的能力，这些因素就是相对稳定的规范和观念，如习俗、道德、世界观价值观等等。所以相较来说“文化表层结构的变化，从速度和质的方面都远远超过深层结构的变化。譬如，衣、食、住、行乃至语言等方面的变化，要比宗教、价值观、世界观等层面的变化明显得多。”④

通过以上的分析，结合此次甘南自治州夏河县的调查，发现在与其他文化的交流互动中虽然不鲜见汉族的服饰、饮食、交通工具等等对藏族人民产生了广泛的影响，尤其是对藏族的年轻人来说，但是他们的仍是十分稳固的。

二、跨文化传播的影响

传播活动可以说是人类最基本的行为。施拉姆曾说：“我们既不完全像神，也不完全像动物，我们的传播行为证明我们完全是人。”⑤而传播行为的发生也必定伴随着相关的文化之间的碰撞与交流。传播行为是否顺畅，传播活动是否顺利对文化的发展往往具有十分重要的作用。所以要想实现不同文化的交流，其前提条件之一是传播活动的顺利甚至无障碍的进行。

此次调查发现技术的发展对促进传播的发展具有至关重要的作用。在传播技术不发达的时候，由于接触范围有限，文化之间的相互交流、相互影响是收效甚微的。而自从电子技术的出现，以及互联网的普及使人们惊叹道麦克卢汉“地球村”时代的到来。传播学者赫伯特?席勒高度评价了技术对文化的作用“技术从未独立于它所赖以发展的文化。今天，它构成了其中不可分割的一个部分。”此次对甘南自治州夏河县的调查中我们发现中小学生已经采用新技术来满足自己的阅读需求，如调查问卷第10题中“你的课外读物除了书籍以外，还有什么？”其中37.92%的学生选择了光盘，15.21%的学生则选择了网上阅读，这可以看出，除了书籍，新技术的采用对学生阅读手段是重要的，相应的使用新技术来进行传播活动，使传播效果有了极大的提高。

三、跨文化传播中存在的问题及解决方法

1、出现的问题

首先，知沟的产生。“知沟”理论是美国传播学者P.J.蒂奇诺等人在1970年提出的一种理论假说，该理论假说认为：“由于社会经济地位高者通常能比社会经济低者更快地获得信息，因此，大众媒介传送的信息越多，这两者之间的知识鸿沟也就越有扩大的趋势”。⑥知沟在当今互联网普及的时代以一种形式上的变种表现出来了，即“数字鸿沟”。数字鸿沟是由于地域、教育、经济和种族差异，不同群体在掌握和运用电脑、网络等数字化技术及分享信息资源方面存在的差异，其实质就是一种因信息落差而引起的知识分离和贫富分化，亦可称为“信息富有者和信息贫困者之间的鸿沟。”⑦少数民族地区的孩子主要由于经济方面的原因，接触的课外读物较之城市或发达地区的同龄人要少得多，这样的恶性循环使得他们掌握的知识也较贫乏，对事物认识的眼界有限。这种无形中的不平等无疑正在拉大，尤其是在当今电子技术极度普及的时代，而这种“普及”在西北少数民族地区却不是那么的乐观。

其次，课外读物来源单一。此次调查发现大部分孩子课外读物是向同学或学校图书馆借阅。而同学们的情况与他们差不多，他们之间的这种借阅途径或者说是课外读物来源渠道很狭窄。至于说学校图书室，这些地区的中小学生图书室地方小，图书少，结构单一，开放时间短，这对孩子们的阅读也是极大地限制。课外读物来源的单一及个人拥有图书量的有限，这种被动型的读物来源使得他们在某些情况下不能满足自己的需求，阅读量的掣肘，使得文化之间的交流不能很好的传播。

第三，当前图书市场管理不规范的问题不容忽视。跨文化传播，是不同文化背景下的人将各自民族文化中优秀的文化交流输出，但是市场大环境下，图书市场管理的不规范，某些不法商金钱利益至上的原则使得这些孩子既非但不是跨文化传播的桥梁，反而成为一些低俗文化的受害者。

最后，编码、译码的难度。民族文化在交流中最大的障碍就是如何将自己本民族的文化以对方熟悉的方式正确的传播出去，这在跨文化传播中尤其重要。传播是一种双向的社会互动行为，其成立的前提之一就是有共同的意义空间，这就意味着传授双方对所传播的信息内容要拥有共通的理解。编码、译码的作用就在此表现了出来。在进行编码的时候不能想当然的以自己固有的思维方式、业已形成的习惯表达来揣测传播方的思维方式、社会规范。而要考虑到对方的表达习惯，传统风俗，社会禁忌等等。

2、解决的办法

第一，这一地区的少数民族由于长期生活的地域原因，他们对本民族文化的应用无论是在时间上还是在强度上都要优于对汉语的应用。因此，可以采用本民族习惯的表达方式将这些优秀书籍翻译成他们易于接受的形式进行传播。此次调查中有许多孩子在最喜爱的课外读物中都提到了四大名著或其他书籍，但这对于那些不能娴熟驾驭汉语的孩子无疑就多了一重障碍，使他们不能很好的阅读，因此，可以让优秀的翻译人员将这些读物翻译成少数民族语言进行传播，以促使不同文化之间的交流变的通畅。

第二，加强图书市场的规范管理。加强法制管理，对不法图书运营商以严厉的经济与法律制裁，保障青少年有一个健康的阅读环境。

第三，在国家现有扶持政策的指导下提高当地青少年的阅读质量。农家书屋发挥了积极的作用。甘肃省的农家书屋发展的趋势在全国范围来说都是领先的，学校图书馆虽然地方小，图书少，内容单一，开放时间短，但是可以将农家书屋和学校的图书馆相结合，在农家书屋中单独开辟适合青少年阅读的书籍种类，满足他们的阅读需求，提高阅读兴趣与时间，这样不但将农家书屋合理有效充分的利用了还能使他们在提高农村孩子的课外阅读上发挥巨大的作用。

众多的民族文化为我国的文化艺术宝库增添了不少的元素，为文化多样性的发展提供了不可多得的得天独厚的条件，但众多的文化在交流互动时，由于社会历史等方面的原因，难免会出现文化的误读，给交流双方造成不必要的误解，从而导致文化摩擦，影响社会的不和谐。所以，在当前的社会环境下，如何有效的促进不同族群之间文化的交流沟通显得格外的重要，族群间的跨文化传播使我们要考虑到有可能影响传播效果的方方面面因素，从而使我国族群之间的跨文化传播取得最好的效果，促进社会的和谐稳定发展。

参考文献

①③④⑦孙英春：《跨文化传播学导论》[M].北京：北京大学出版社，2008:4、12、14、232

②[英]爱德华・泰勒著，连树声译：《原始文化》[M].上海：上海文艺出版社，1992:1

⑤[美]威尔伯.施拉姆、威廉・波特：《传播学概论》[M].新华出版社，1984:39

⑥Tichenor,P.J.,Mass Communication and differential Growth in Kn-

owledge,Public Opinion Quarterly,s-

ummer,1970,158-170

（作者：杜敏，兰州大学新闻传播学院09级新闻专业研究生；蒋亚东，河北大学新闻传播学院09级新闻专业研究生）

族群文化研究范文第6篇

关键词：庙宇；族群信仰；文化整合；台湾鹿港镇

引言：

教地理研究不仅是文化地理下的重要课题，完善人文地理学科建设的需要，且是我国改革开放后社会形势的需要，但宗教地理学属于边缘学科，国内外宗教地理研究内容和方法都有待完善。本研究基于鹿港镇庙宇数量和分布及庙宇神明信仰分布来探讨不同族群信仰文化整合情况，以求充实和完善宗教地理的研究。

1 研究地域、资料选取

鹿港镇隶属台湾省中部偏西的彰化县，西面靠台湾海峡，清治时期以前，港阔水深，距离中国大陆沿岸最近，自然成为一个繁荣的商业港口城市。随着中国大陆人对台湾的逐渐开发，大陆人为求得神明庇佑带去原乡的神明越来越多，现今鹿港镇出现了上百座来自不同族群从明清到光复后所建的庙宇，庙宇所供奉的神明级别、类型、数量各异。透过庙宇景观研究中国大陆人到达台湾后不同族群信仰文化整合的情况，对于国内宗教地理的研究具有典型意义。

本研究资料的选取主要依据《神游鹿港—寺庙传奇》[1]、《鹿港角头和角头庙》[2]和《鹿港镇志·宗教篇》[3]。本文除特别标注外，资料来源均出自于此3处。需要说明的是本研究只拿到小到里单位的鹿港行政图，对于庙宇的标注有的并不能精确到实际位置，但依然能够发现各族群信仰文化在鹿港镇的整合现象。

2鹿港镇庙信仰演变过程和整合情况

鹿港镇各时期信仰演变过程是伴随大陆人对鹿港开发、定居而改变的。一开始要度过台湾海峡，为了祈求一帆风顺和化险为夷，需寻求海神的保佑，因此最早出现了海神妈祖；登陆到鹿港后，大陆人开始了对鹿港开拓时期，但却面临瘟疫瘴乱的祸害，这时就需要王爷来保佑，因此促进了王爷信仰的发展[4]。

原乡族群最多的是泉州，其他族群人数相对较少，这些族群所信奉神明的数量在后来历史发展中没有增加且信仰遭冷落的现象，反映出不同族群到达鹿港后信仰文化有融合的现象，也有斗争的现象，最终人数少的族群遭到人数多的族群驱赶，人数少的族群只有改变自己的身份或信仰文化才能继续留在鹿港[4]。

1945至今鹿港兴盛的神明主要是妈祖、关公、王爷等，而鹿港神明信仰上却忽略了族群间的差别，对神明的崇拜更注重实用功利性。妈祖是海神，对海岛上的居民仍然有重要的心理需求，关公不止是忠义的化身，也是商人的守护神，而王爷符合人祈求身体健康的心理。

总之，鹿港镇神明信仰演变大致经过了渡海时期信奉妈祖，开拓、定居时期信奉会驱除瘟疫的王爷以及原乡带来的神明，发展、稳定时期除了信奉之前的信仰外，一些实用功利性色彩浓厚的神明如关公、王爷越来越被信奉。妈祖、玄天上帝、福德正神（土地公）、济公等成了普遍的信仰对象。另外，来自不同来源地的不同神明可以同处一庙宇共同被信奉也说明鹿港居民对不同信仰的认同，从而体现信仰文化的整合。闽南信仰文化具有放任性与融合性的特点，由于受实用功利性心态的支配，对于信徒来说，多一个神灵就多一层保护，神灵越多就可得到越多的保护[5]。这样的心态，对于大部分是闽南人主体的鹿港来说就继承了这样的信仰心态，使得信仰文化融合成了极大可能性。

3 结论与讨论

以庙宇为视角，通过对台湾省彰化县鹿港镇庙宇文化景观的解读，结论如下：（1）明清时期，台湾省鹿港镇是福建人口对台湾开发，展开贸易的首站，庙宇也随着福建人口的迁入越来越多。庙宇供奉神明类型、数量的变化亦体现着闽人对台湾开发的进程。（2）台湾省鹿港镇信仰文化整合最关键的因素是闽南人开放性和融合性的信仰崇拜心理，并受实用功利性心态的支配，只要神明显灵，闽南人就可以崇拜，也就使得佛教、道教、海神、功臣圣贤、医药神、瘟神都可以放在同一庙宇中，而不管这些神明是否是本家族所信仰的或不同原乡。（3）台湾省鹿港镇信仰文化整合集合了矛盾和融合的过程，鹿港镇以闽南信仰文化为主体，融合了其他神灵信仰文化。

总体来看，台湾省彰化县鹿港镇庙宇文化景观的变化与大陆人对台湾开拓、稳定定居的过程和闽南人信仰文化心理特点有关，整个信仰文化整合的情况也是与此相关的。通过历史时期台湾省彰化县鹿港镇庙宇文化景观的研究，对于理解当今鹿港镇社会文化空间的形成和特征具有重要的现实意义。

参考文献：

[1]林志雄.神游鹿港—寺庙传奇[M].台湾：鹿港镇公所出版，2009.

[2]杨胜.鹿港角头与角头庙[D]. （台湾）.2002.

[3]徐雪姬.鹿港镇志·宗教篇[M].台湾：鹿港镇公所出版，2000.

[4]黄秀政.鹿港镇志·沿革篇[M].台湾：鹿港镇公所出版，2000.

族群文化研究范文第7篇

关键词：环南中国海

区域研究

族群流动

文化交流

区域网络

作者麻国庆，中山大学人类学系主任，教授。地址：广州市，邮编510275。

地理上提到的南中国海，具体是指北至广东、广西、福建和台湾海峡，东至菲律宾群岛，西南至越南与马来半岛的狭长海域，连接着中国南部、中南半岛、东南亚群岛三大区域，并通过巴士海峡、苏禄海峡和马六甲海峡将太平洋和印度洋维系在一起。环南中国海区域则包括南中国海的周边区域，以及与南中国海发生经济、政治、军事等重要关系的国家和地区。环南中国海区域的人文地理分布十分复杂，这里有瑶族、景颇族、海南回族、黎族，以及广西壮族自治区的跨境民族等中国少数民族；有广府、客家、潮汕、福佬和“蛋民”等中国汉族各地方族群；还有菲律宾人、马来人、印尼人、越南人(以及这些国族称谓背后涉及的多种族群)等东南亚族群。这些族群互相杂居，形成“大杂居，小聚居”的复杂局面。这种分布格局，是各个族群历史互动的结果，也成为当前交往的基础。比如，通过南中国海，中国与东南亚国家在政治、经济、文化等多个层面产生了紧密联系。移居东南亚的大批中国人，历史上即与祖国故土有密切关联，现实中也对“华南一东南亚经济文化圈”的构建发挥着重要作用。

20世纪60年代以后，区域内各国或地区的经济和社会发生了深刻变革，多数国家或地区开始从传统的稳定的农业社会向工业化国家转化，这一地区盛行的出口导向型经济模式使得人口和商品的流动日益活跃。在此背景下，环南中国海区域的族群流动变得更加多样化，流动中出现的社会问题也开始引起人们的广泛注意。广东一向以向外移民著称于世，近十几年来，却涌人了大量非裔、阿拉伯裔、印度裔、韩裔、日裔、东南亚裔等族群，而且出现了较为突出的民间跨境行为。这种国家移民法律之外的迁移，实际上是一个特殊的社会关系构筑过程，即移民跨越地理、文化和政治边界建立社会性领域的过程。人口流动必然伴随着文化的流动，新的文化元素也会改变社区原有的文化权力和社会认同模式，从而对政治制度和民族认同产生重要影响。环南中国海区域出现了一系列由人口流动带来的影响巨大的网络现象。对于“流动”与“网络”的理解可能是多样化的，但本文关心的问题是如何理解社会与国家的共生，以及在区域背景下网络与社会、市场和文化的互动作用，由此出发认识这一区域的特殊性，进而反思已有的区域研究，提出新的思路。

一、整体性与多样性相结合的区域社会

凌纯声先生曾把南中国海称为亚洲的地中海。环南中国海区域的很多民族国家或地区内部，民族身份、民族意识虽各有特点，但不少民族在某些文化特征上已经分不出彼此，形成了地区共有的文化元素。可以说，主要由民族和历史渊源所决定的环南中国海区域社会，具有整体性。此外，该区域在人种、语言、历史、信仰、民俗与民族互动等方面也表现出了文化多样性特点。这种文化多样性，需要放到区域整体性的视野里来讨论，这是一个多样与整体、流动与网络的问题。

从史前文化来看，环南中国海及周边区域有着独特的自然环境与社会文化类型。这一区域大多属于热带和亚热带的海洋季风气候，因而社会文化普遍反映出旱季和雨季分明的周期性特征。根据海拔与地形，该地区又可大致分为两种类型：高地社会，如克钦、伊班、瑶；低地社会，比如掸、巴厘、壮。二者有较大不同。这片地区整体上没有大的地理屏障，但小型半封闭的环境特征比较明显，如岛屿环境或山间平地(在我国西南地区称为“峒”或坝子)环境。这样的环境决定了区域内形成的传统社会规模不会很大，但呈现出了不同的社会类型。例如，南岭走廊内存在着不同族群聚居的山寨社会，而山间平地也是其相互交流的重要空间。

历史时期，农耕人口逐渐向华南地区扩张。独特的自然环境导致了“南船北马”的特殊现象。④农耕人口到达华南地区之后，又继续向西向中南半岛，经云南南部、越南、老挝扩张至泰国；向南向东南亚诸岛屿，经由海南岛和台湾向菲律宾、印度尼西亚，以及太平洋诸岛(不包括新几内亚岛和澳洲)扩张，对南岛语系诸族群的形成产生了影响。相似的自然环境决定人们采用了较为相近的生产方式，由此发展出有地区特色的文明。比如，稻作农业生产及其文化习俗；薯芋类作物生产及其文化习俗；沿海及岛屿地区的渔业生产及其文化习俗。稻作农业是环南中国海地区的主要生产方式，一年多熟、精耕细作等种植技术是其稻作文化的重要特征。通过生产方式及其文化习俗的研究，可以清楚理解环南中国海地区民俗文化与民俗生活的复杂性。另外，水上交通使得各族群之间的交往相对便利，掌握了海洋知识和航行技术的人们可以在区域内来来往往。由此，现在看到的族群文化多以借用、交叉及渗透的方式联系在一起。相似的自然环境与共同的历史过程使该区域构成为一个大的文化圈，呈现出诸多较为相似的文化特性。例如，华南与东南亚华人社会的民俗文化，苗瑶等跨境民族的民俗生活，东南亚海岛族群的文化习俗等。

宗教文化是文化传播中的重要内容，区域内佛教、伊斯兰教、道教和各种民间宗教之间的传播，是人口流动与族群互动中的重要组成部分。在文明化进程中，该区域呈现出本土传统与外来文明(儒、佛、道、伊斯兰)在不同层次、不同程度杂糅相交的复杂局面。南海是早期佛教向东南亚传播的重要通道，也是中国早期佛教的输入途径之一。而伊斯兰教最初进入中国的途径，也是经由南海海道到达广州、泉州等港口城市。此外，该区域还形成了具有地方特色的海神信仰和祭祀，如中国之南海神崇拜和民间的妈祖(天后、天妃)信仰。近代以后，随着华南地区汉族和少数民族向东南亚移民及华人华侨社区的出现，中国传统宗教道教的影响也扩大到环南中国海的各个地区，分布在马来西亚、印尼、新加坡、泰国、缅甸、老挝等地的华人华侨社会中。道教以德教的形式广泛流传，在有的地方还与当地的印度教、伊斯兰教、基督教及其他民间信仰等相结合，形成华人华侨社会所特有的、丰富多彩的宗教文化生活。改革开放以来，来自非洲、阿拉伯、东南亚和广州的伊斯兰信徒在广州利用来重建他们的社区。清真寺、清真餐厅、家庭、公司、学校、旅游宣教、网络等都成为哲玛提存在的形式。如今的哲玛提已经不是历史上的传统教坊，而是由流动的信仰群体组织起来的临时的、流动的集体，马强称之为“流动的精神社区”。

环南中国海各国诸民族的形成，经过了复杂的迁徙、适应、融合、分化的历程。当今区域内各国无一例外都是多民族国家，各国对民族的分类和命名存在巨大差异。由于历史和政治的

原因，本来属于同一民族的族群被认定为不同的民族，同一民族在不同国家拥有不同的称谓。我国的汉族，在老挝被称为贺族，在缅甸被称作果敢族，在新加坡又被称为华族。这里面临的问题是，区域社会和文化被民族国家再定义之后的互动问题。由于区域内的交往多受到民族国家范畴下概念和边界的约束，因而区域内原有的整体性和共同性特征很容易被遮蔽。

历史上环南中国海区域内各个族群的交流互动可以大致分为几种类型：一是瑶族、畲族、苗族等民族在我国西南和华南及中南半岛的扩散；二是汉族的各大民系(广府、客家、潮汕和福佬等)近代以来遍布于东南亚，或者通过东南亚流动到世界各国；除上述居于山地、平地的社会外，还存在岛屿社会和水上居民社会。要深入讨论环南中国海内部的文化网络和社会组织，就不得不首先弄清楚这些复杂的族群关系。例如，对瑶族及其相邻族群的研究，是讨论南岭走廊与中南半岛紧密联系的重要进路。

总的来讲，民族、宗教和文化的多元性以及社会发展的不平衡性，是该区域社会族群关系的显著特征。现代以来的资本流动、贸易、企业的全球化运作孕育出的经济一体化则使这一特征更为复杂。地区劳动力流动的速度、性质和方向变化反映了地区发展的不平衡状况，同样也反映了地区劳动力市场的相互依赖和地区化的现状。这种相互依赖得益于资本流动、贸易、企业的全球化运作孕育出的经济一体化，也受到这一区域民族和历史渊源的深刻影响。人口的大规模流动，触发了国家或地区之间及其内部固有的族群矛盾、宗教冲突等问题。移出地的人和物，跨境进入移入地后，移出与移入两个区域的社会文化都会发生变化。这种跨境的文化交融现象在现代化和全球化背景下将会越来越多，原本由国家和民族所设定或隐喻的各种有形的和无形的、社会的和文化的“界线”，不断被越来越频繁的人员、物资和信息流通所“跨越”。

二、网络化的区域社会体系

这一区域历史上发生的持久而复杂的民族迁徙和人口流动，可以被纳入到区域市场的体系中去理解。安德烈・贡德・弗兰克考察了近代早期世界经济的发展，对亚洲，包括中国与东南亚之间的经济关系做出了新的评估，对区域市场化的历史有了更为深刻的认识。借助于海上交通和贸易，中国沿海的港口城市广州、泉州、宁波、登州等相继兴起，将内地的生产中心联结起来。而环南区域港口之间的往来，无疑是这一区域进入一体化体系中的重要基础。众所周知，在西方近代工业国家兴起之后，从中国沿海港口装载的瓷器、茶叶、丝绸等，经过南中国海直航到了欧洲和美洲，而东南亚的香料、橡胶、锡等商品也通过海洋贸易进入了中国近现代的市场体系，甚至诸如燕窝等对于汉人社会来说的补养食品，其流动也与东南亚的山地民族有着直接的关系。

虽然上面讨论了环南中国海的各个地区是如何被文化、宗教、族群和市场等因素链接为一个整体的，但并不能将其视为一个由一些重要的文化和经济产品所构成的具有同一性和一致性的地带。实际上，区域是由一些层级地位会发生变化的地区所组成的系统，是建立在地区相互依赖的交换关系之上的表现模式。也就是说，一个区域的主要特点并不是内部的同质性，而是功能上的差异性。这种“地区所组成的系统”反映的就是区域网络。从形式上看，区域网络既可以是有形的交通道路、市场网络，又可以是观念层面的宗族谱系、族群认同、信仰网络和风俗习惯，其基础是功能差异导致的社区间的相互结合，如信仰、贸易、婚姻、亲属关系等要素在空间上的扩展。

这个区域化的交往体系裹挟了不同的国家和地区、多样的族群文化和各种阶层，背后是人、物、组织的复杂交织。阿帕杜莱在所编的《物的社会生命：文化视野中的商品》一书的导论中，开宗明义地提出“商品，就像人一样拥有社会生命”的重要命题。这一命题背后密切相关的正是上述的问题意识，其用意在于从认识论和方法论上重新看待物在社会生活中的地位，并赋予物的研究一种新的视角，把物看作像人一样，需要经历不同的生命阶段，在不同阶段表现出不同的面向。水产资源利用及其相关的文化适应和策略一直是学者们关注的重点，环南中国海的水产资源利用，以及围绕着这一利用而产生的民族关系，是了解区域市场网络如何将各个族群联系起来，并改变他们的生产和生活的重要途径。另外，围绕着水产物产生的各种各样的流通机构，以及某种水产通过怎样的方式被集中在一起，在这样的一个过程中又形成了怎样的关系网络，都是研究空间概念如何在地域内被生产出来的重要内容。人们在广阔的水域内参与获取、销售各种水产资源，在区域市场网络中占据不同位置，发挥各自的不同作用。比如，在印度尼西亚东部各族群之间围绕着燕窝、海参等高级商品产生各种各样的关系网络，这些商品经过当地华人的网络又进人中国大陆和港台的饮食结构。当地土著文化中有毒而不能食用的海参，在被中国医学和文化认可之后，通过该区域华商贸易网络介绍到中国本土形成新的饮食文化。华人的饮食文化需求创造出新的市场，使海参成为当地除香料之外的另一重要产品，即通过各种人的组织和网络，海参在区域市场中得以流转起来。

区域网络自身也体现出一定的时间性，因为社会总是变动不居的，所谓的社会结构也只是某一时空条件下社会形态的稳定形式而已。不同的区域网络有不同的运行周期，不仅市场的周期不同于信仰仪式，而且不同社区进入市场网络和信仰体系的时间也各不相同，各个地区之间的关系在不同时间内也在不断变化。社会网络的这种复杂的时间性表现为一系列的流动现象，即人口、宗教、民俗、商品，以及更深层次的市场体系、信仰网络、社会组织都在一个区域的范围内流动。也正是这样持续不断的流动，区域的网络才得以形成。在某一“共时态”中见到的地域网络的相互关系及其特点，反映的不仅仅是特定地域支配关系的“空间结构”，而更是一个复杂的、互动的、长期的历史过程的“流动”和“扩散”。陈春声教授提出，要理解特定的区域，应该将更多的精力放在揭示社会、经济和人的活动的“机制”上边，把握区域社会发展内在的脉络，特别强调“地点感”和“时间序列”的重要性。因此，在环南中国海这一大的具有张力的区域内，诸如妈祖信仰的传播与华人社区的流动，穆斯林信仰的网络与人口流动，以及丝绸、瓷器和香料、橡胶为代表的商品双向流动，华人由中国华南逐步迁移与华商网络的扩张，东南亚国家或地区内部的民族流动与发展不平衡，区域内难民流动与文化认同等方面都是民族流动与社会网络研究的重要内容。所以，环南中国海区域网络研究并不局限于具体的时空条件，而是要考察一些重要的关系、结构，考察网络在时间上的变迁和空间上的流动。

以区域内的宗教体系来看，宗教的传播必然与人口的流动联系在一起，而且这种格局不是一蹴而就的，也并非一成不变。由于地缘关系，海南岛与东南亚的交通甚为便利，社会文化交流频繁。中国海南穆斯林先民的主体就是从越南迁移而来的，在当代社会中始终保持着与东南亚地区的密切联系。海南穆斯林的一部分，在20世纪上半叶迁移至马来西亚的槟榔屿，1950年后与家乡失去了联络，其后裔成为马来西亚的正式公民。曾任马来西亚第五任首相的

巴达维(Datuk Abdullah Haji Ahmad Badawi)，就具有海南穆斯林的血统。20世纪80年代末期，在一位美国人类学家的帮助下，三亚回族与他们马来西亚槟榔屿的几百名同胞取得了联系。从海南穆斯林的社会生活实践中，可以看到本区域内穆斯林多层次的网络关系。

区域网络体现的是社会网络的空间化，多种社会网络及由此而生的象征体系共同构成区域社会的复杂体系。这个体系就像一个万花筒，从不同的角度看会发现不同的“区域社会”。研究社会网络，就是从社会的整合性因素如何伴随人们的活动在地理空间上形成一个区域的网络人手，考察这种网络下人们活动的结构性。这种研究包含两个方面：一是作为网络结构的区域社会体系，二是这个网络中附着的文化象征。从目前研究看来，大多数学者将区域网络视为一个场域或情景，而忽视将区域网络本身作为研究对象，忽视考察社会网络如何在地理上扩展，时间如何在其中发生作用，以及如何推动社会网络的民族交往与文化交流。通过社会网络来研究区域社会如何形成，以及网络结构与文化象征之间的关系，是回应更大理论问题的方向。

三、从人出发的区域网络研究

理解这一区域的特殊性涉及文化流动与社会网络的关系，这并不是说文化流动是社会网络构成的结果，是族群结构关系的体现，因为文化格局本身就是社会网络扩展的动力和基础。人们倾向于同自己有文化相似性的群体交往，或向与本社区有历史关系的地区迁移，而这些行为所依靠的渠道往往就是已有的社会网络。华南地区广府人、潮汕人、客家人与福建人向港澳和东南亚的流动，是因为自身文化群体在该地区形成了稳定的社会基础，如方言团体和地域集团，有固定的迁移网络，如海外宗亲会。而两地语言、习俗上的文化联系使得现代生产体系中商业、贸易、工作机会等新社会网络得以建立，从而使区域的网络关系显现出新的内容。笔者曾在汉人社会研究中讨论过传统惯性和社会结合的问题。相较而言，这一区域社会的传统惯性和社会结合问题有着特殊表现。在这一区域，传统惯性表现为文化交流的复杂历史和多样化的区域纽带关系，今天它所面临的社会结合问题是在民族国家边界日益强化而区域经济合作不断深入的背景中，人口的大规模流动和资源分享的问题，即如何在国家边界之上建立社会纽带的问题，也就是如何以传统推动区域合作的问题。

流动与网络的复杂性，导致了不同的交往方式形成不同类型的利益争端和处理方式，反映的是区域网络的不同要素对区域多样性的作用。区域网络的复杂性，决定了区域的整体性与多样性特征，而这一特征要求以人为出发点作为展开研究区域网络的基础。网络分析的焦点是个体和网络之间的关系，并强调个体的行为和经验。社会流动与网络模型包括很多点或节点，以及将它们联系起来的横切线，这些点和线代表组织、空间、时间，还有人，代表信息流和商品流和社会关系。这些结构性因素伴随着人们的交往活动，在跨越社区的范围内不断扩展，进而在社区之间结成一种特殊形式的网络。各个因素的扩展范围不同，由此便形成了多种网络关系相互交错的复杂关系。在区域意识强于国家意识的时期，高地与平地社会在处理与国家的关系上呈现出很大的差别，同时，这一区域内的人口流动也十分普遍。斯科特认为，生活在此区域的山地民族，最好被视作躲避低地国家高压统治计划的躲避者。这种躲避和流动，在无意识中建立了一个使他们可以不受国家管制的策略性位置，并塑造出躲避的生计方式、社会组织与意识形态。国家对族群的规定和约束成为其自我定位的资源，并成为他们与其他族往互动中的重要权力。他们不断使用、修改或转换认同，以取得最佳的策略位置。在像环南中国海这样没有明确地理界线的的区域内，这一思路更好地展现了族群在国家与非国家之间的流动，对于区域内族群与国家之间关系的研究有着重要的借鉴意义。

不同的人群面对各自的劳动对象，有着各自的生计方式。他们既受到国家政策不同程度的影响，对国家利益的诉求也不尽一致。通过梳理不同利益实践者的交往方式、冲突模式、解决逻辑，进行利益争端类型的积累，有助于充分认识区域内利益机制的多样性，区域网络的复杂性，以及由此而产生的历史、文化、记忆与秩序问题，从而深刻理解环南中国海区域的整体性与多样性。需要注意的是，民间冲突不仅有矛盾，还有自我调解、适应的方案，有值得汲取的民间经验。通过扎实的田野研究，可以深刻理解某一群体面临的利益冲突，以及民间的处理逻辑，从而有助于冲突的解决。广东、海南的渔民去南海打鱼，是其世世代代的生计方式，由此形成了一整套的历史、信仰、民俗和知识体系。东南亚(如菲律宾、印尼、越南)的渔民也在开发同一个生态体系的渔业资源，也有其各自的生计模式。历史上，渔民之间可能已经形成了一种协调、互助(特别是面对灾难的时候)、合作的模式，这不仅有助于保护渔业资源的可持续开发，也可以降低海上作业的风险。但是，这些生计模式和传统习惯受到当代民族国家的冲击，现在因国家利益诉求不同、管理政策不同而引发冲突的可能性大为增加。例如，每年5月至8月是我国规定的南海休渔期，但越南的渔民却不受限制，这就加大了发生冲突的可能。因现代化技术引进而出现的渔业资源争夺，以及对南海油气资源的掠夺性开发，都使该地区面临不少新的冲突问题。

此外，现代劳工在区域内的流动也反映了世界生产体系在区域内的分工状况。地区劳动力流动的速度、性质和方向变化反映了地区的发展不平衡，同样也反映了地区劳动力市场的相互依赖与地区化。这种相互依赖得益于资本流动、贸易、企业的全球化运作孕育出的经济一体化，也受到这一区域民族和历史渊源的深刻影响。劳动力输出和输入的国家和地区，往往从自己的立场和利益出发，制定相关的劳动力政策，彼此之间缺乏广泛和有效的合作。当前，由于该地区缺乏劳动力流动管理的国际法规和组织形式，劳动力流动相当混乱。随着劳动力跨国流动的增加，国家与移民劳工的矛盾日益突出：一方面，移民劳工具有自我再生产、强化和扩张的倾向；另一方面，刚性治理不断细致深入的现代民族国家不断创造出各种新的社会关系(如中介、行业协会、劳工雇主协会)，通过对劳动力流动作出详尽界定来实现对它的约束。

近来，环南中国海地区日益进入理论研究与政治经济实践视野，已经成为当代国家利益焦点问题凸显的核心场域，涉及多方面的社会事实及相关的理论思考。事实上，正是不同群体的国民在行动中实践着国家利益。在这一视角下，学者们所关注的华南海洋世界、环南中国海海洋资源的利用与开发、多族群社会形成的历史与现状、传统的延续和再造等问题，都不是一个空洞的学术问题，而是涉及到现实中人们的流动、交往与行动。从区域内不同群体的层面来看环南中国海的多边利益，即从“利益”实践者的角度来看何谓国家利益，才是适应这一区域整体性与多样性相结合的有效研究视角。人们的行为涉及到什么样的国家利益?国家的利益诉求如何影响到具体的个人?只有将环南中国海区域的“国家利益”具体化、类型化，并在此基础上达成对区域网络体系、多边利益机制的认识，才能为国家政策制定提供有效的支持。从人出发

的环南中国海研究，或者说“自下而上”的微观视角，重点要把握“空间”、“区域”与“人”的三要素环节，再现和重构地区的国家利益与社会网络。

四、以水为中心的族群文化研究

以水为中心的族群研究是族群与区域文化研究的重要通路。但是，国内目前以海洋为基础做族群文化考察的研究还不多见。下面以水的流动为线索，在环南中国海的范围内，看看不同民族的迁徙与交往是如何在水上流动起来的。

在我国开展的民族走廊研究中，通常是就走廊内的族际互动进行研究，而往往忽视走廊与区域的联系。事实上，只有将走廊与区域看成一个整体，才能真正了解走廊和区域间的关系，达到验证和拓展费孝通先生提出这一理论的目的。前辈学者在20世纪二三十年代从人类学与民族学的角度开创了南岭民族的研究，将华南壮侗、苗瑶语族各民族的社会文化研究纳入到学界的视野中。一直到现在，不断有中外学者进入这一领域，从不同角度撰写论著。但是人类学对南岭走廊的研究依然局限于对单个地点及单个族群做细致入微的民族志考察，而缺乏对这一地区的整体性，或者说特殊性的深入思考。作为民族走廊理论体系的一部分，南岭走廊与其他走廊地带相比，最突出的特征就是“水”文化特色，水对于该地区族群互动具有特殊的重要性。而这点特殊性，决定了可以将这一走廊与环南中国海区域有机联系成为一个整体。

南岭走廊自然景观中的溪水汇聚到一起成为河流，河流汇集到一起归入珠江，该地区的族群流动正是建立在这一水路交通网络之上。梳理以往对珠江流域的族群和文化研究，其中的一个角度在于对某个行政区域族群和文化的历史现状进行调查分析；另一角度则以民族族别为单位来展开，如对苗、壮、侗、瑶等民族及其不同族群的研究，主要侧重点是各少数民族文化的历史和现状。其中，对珠江三角洲和广东各民系的研究，广西壮族、侗族的研究，贵州苗族以及瑶族的研究等取得了较为丰富的成果。但是，如何从珠江水系全流域的角度，探讨珠江流域族群和区域文化总体特征；如何从族群理论的角度，重新审视珠江流域各族群的文化认同和族群互动，都还需要进一步的研究。有研究着力探讨珠江流域各族群的认同和具体边界，以及这种认同和边界如何影响了族群分布、族群关系和族群文化特征，正是在这一研究领域内做出的积极尝试。珠江流域作为南岭走廊和环南中国海区域互动的场域和中介，其区域文化是在各个族群，尤其是各个少数民族族群与汉族之间密切互动的基础上形成的，是各个族群对不同的自然环境、人文环境适应的结果。要认识珠江流域的族群与区域文化，特别是南岭走廊民族如何与环南中国海区域发生联系和互动，需要对珠江流域的族群发展史与交流史，族群认同和族群边界，族群文化发展史和文化发展现状，以及族群文化的区域性特征进行全面研究。

从逐步向外延伸的视角来看，海南岛及其周边岛屿成为南岭走廊一些族群进入南中国海的重要中介，是中国联系东南亚社会的交通枢纽。海南岛的民族研究，在中国人类学的学术版图中具有极其重要的地位。德国民族学家史图博于1930年代在海南进行田野工作，重点考察了海南省黎族的社会文化，同时也对海南省其他族群的情况进行了介绍。1939年日本海军侵略海南岛期间，曾对海南岛的黎族、苗族、回族等民族展开了大规模调查，留下了一批资料，如小叶田淳关于海南岛历史的研究。20世纪50年代，岑家梧、容观璃等为代表的研究，成为这一区域人类学研究的基础。

水路交通是这一地区族群互动的重要条件。水上居民在中国珠江流域、东部沿海和东南亚国家分布广泛，以船为家是其重要特色。现有的研究分别从社会人类学、历史学的角度对蛋民(水上居民)的历史来源、经济生活、政治地位、文化习俗、体质形态诸方面进行了考察，对不同族群环境下“蛋民歧视”的产生、演变和消逝进行了研究。这些水上居民，除分布在珠江流域外，还有一批迁移到了东南亚国家和地区，如泰国等地。如何在环南中国海这样的大区域内讨论水上居民的流动，以及他们与不同地区陆上居民之间的互动是重要的研究课题。

海洋中的族群关系，既包括沿海的问题，如港口沿海的移民、贸易、、民间和官方的交流与冲突等，同时也涉及跨海的问题，如跨海的商人集团、贸易往来、货币流通、移民等。在环南中国海区域研究中，跨越海洋的族群关系研究特别重要，这是因为海洋是地区互动的重要媒介，海洋往往可以体现地区之间货物、人口流动交往的动态过程。海与海之间的地理交汇，对于沿海地区的族群变迁和文化发展具有重要作用。近代以来，一些海域之间贸易流动的重要节点，如香港、新加坡的兴起，可以充分说明这一问题。

通过上面对以水为中心的区域族群关系进行讨论，可以看出，基于山、水、海的复杂关系，从南岭走廊研究扩展到环南中国海的区域研究，就是把民族走廊地区、少数民族社会、跨越国界的华人社会、交往中的东南亚与中国华南社会放在一个体系下进行研究。剖析不同历史、政治、地理脉络下区域文化的变迁和族群的互动过程，是认识区域社会的重要思路。以水系和海域融合为主的观念来说明这一区域的历史过程，比过去以土地为主的观念可以涵盖更多的地区和呈现不同的内容。南中国海内海洋与大陆、半岛、岛屿之间的互相联系，构成历史上中心与周边的关系。以水为中心的族群研究是族群与区域文化研究的重要途径，目前应大力拓展以海洋为基础的区域族群文化考察。

南岭走廊与珠江流域、沿海及岛屿地区，作为一个整体，正好与环南中国海区域相连。因此，要建立区域的视野，研究区域内山地文明、河流文明和海洋文明间的联系，以把握环南中国海的整体关系。要从族群互动的角度认识南岭走廊民族、华南汉族各民系、东南亚各民族、海外华侨华人这几大群体间的联系，将区域作为一个开放的文明体系，探讨各种族群和文明因素在区域内的“流动”，以及由此产生的复杂网络。

五、结语：陆海之间的文化交流与族群互动

总体而言，目前环南中国海区域研究领域存在着理论架构薄弱，综合研究水平欠缺，个案和实证研究不足的问题。很多研究者主要基于二手材料做历史或概述性分析，缺乏综合性整体研究和实证研究。从这个意义上说，以田野调查为根本的人类学研究，坚持深入实地收集第一手资料，主张进入当地居民的日常生活中去，可以把区域的整体性与多样性特点整合起来，是推进这一区域研究的重要方向。在个方向上，应充分挖掘历史上错综复杂的文化交流和族群互动，以及现代复杂的生产分工和人口流动现象。文化、族群、社会与市场，还有现实的国际政治因素作用在一起，使得区域内部网络和流动的关系日益复杂化。南中国海的区域研究，应该是一个抽取和剥离这种文化和社会网络的过程，即笔者称之为的“环南中国海”的区域研究。要强调这种“环”的特征。在具体的网络结构中，最基础的是参与其中的各个族群，也就是说，从人出发的区域问题类型化研究是此区域研究开展的基本落脚点，从而实现从“利益”实践者的角度解读“实践中的国家利益”。其中涉及了很多问题，比如，环南中国海地区的历史地理空间格局究竟是如何形成的?该地区各类群体的地方认同现状如何?其塑造机制是什么?在该地区，各类人群的行为涉及何种国家利益?国家利益诉求如何影响具体的族群和个人?存在何种社会流动机制或社会网络?就方法论而言，如何将环南中国海区域的“国家利益”具体化、类型化?如何在此基础上达成对区域网络体系、多边利益机制的新认识、新知识?通过对此类问题的探索，可以为国家重大政策制定与决策提供重要的科学依据与支持。

族群文化研究范文第8篇

【关键词】族群理论；族群性表达；社会文化内涵；花山节

1.国内外研究现状

族群理论在20世纪60年代成为西方学界研究的热点。随着研究的不断发展，多数学者普遍认同主观认同理论，即族群建立在主观认同的基础上，蕴含于主观的文化构建。由于族群边界的存在，才使族群得以形成与维系。拉若认为，客观的文化特征是区分族群的标志。布洛姆伊（Bromley）认为组群内的要素包括共同的地域及族称、共同的文化特征、共同的心理素质等。巴斯主在1969年出版的《族群与边界》，标志着族群概念中主观认同论的体系化论述。该书认为，族群主要是由族群边界形成与维持，其成员的文化特征、体质特征并非主要成因。族群概念的核心内容是自我认定和建构；而族群的边界通常是指具有情境性与建构性的社会边界。只有在不同族群之间产生联系时，族群边界才有存在的必要性。

我国学界对族群理论的研究也取得了一定的成果，尽管对族群概念没有形成统一的观点，但学术界一致认为，与“民族”一词的政治倾向相比，“族群”概念更强调文化性倾向，族群建立和区分的基础在于文化上的自我认同。马戎先生认为，族群是解决民族问题的新途径，即撇开民族问题的政治因素，只看重文化因素，将民族问题文化化，并将其作为族群的重要特征。孙九霞认为同一个族群的人具有共同的文化和渊源，并且由此产生主观上的自我认同，这也是将一个族群与其他群体相区分的重要依据。认为族群的定义范畴比较广泛，可以适用于民族范围内的研究，也可以适用于民族的下位集团“民系”，甚至适用于民族涵义的外延。徐杰舜认为族群首先是一个社会实体，并且认同某种社会文化要素，并在面对其他社会群体时，能够产生“自觉为我”的意识。

2.苗族花山节的起源与演变

昭通市宁边村是苗族聚居地之一，花山节作为苗族传统文化节日，千百年来在苗族同胞中广泛传承。近年来，随着昭通市旅游文化节的举办，花山节的文化内涵被进一步发展光大。花山节有着深厚的文化渊源，节日渊源与一个动人的战争传说紧密相关，该历史传说被苗族同胞共同认可，成为苗族精神的起源与载体。相传古时候苗族有个王者叫蒙蚩尤，他的儿女们骁勇善战，武艺高强而且能歌善舞。但不幸的是，儿女们在一次惨烈的战役中全部阵亡，殉难日是腊月十六。为了祭奠殉难的儿女和将士，蒙蚩尤规定每年在腊月十六立花杆，把祭奠仪式安排在第二年的正月初二到初六这四天时间。通过立花杆和祭祀仪式，表达了苗族同胞对英雄的崇拜与纪念。经过千百年流传，该祭祀活动演变成为苗族的传统节日——花山节。

花山节的历史传说作为苗族共同的历史记忆，在千百年间得到族内人的广泛认同，成为苗族特有的的标志性文化之一，这种共同的历史记忆导致的族群认同，构成了苗族族群形成的根基，成为苗族与其他族群相区分的重要标志之一。花山节的文化起源，是苗族人精神文化的重要体现，增强了苗族人的族群凝聚力，体现了苗族特有的文化表达。

3.宁边村花山节族群性研究

根据国内民俗学家对花山节文化内容的研究，花山节这一苗族传统节日内容丰富多彩，包括苗族祭祀、芦笙舞以及斗牛、武术等民间传统活动，独具苗族特色，展示了苗族独特的族群文化特征。花山节所包含的祭祀文化、服饰文化、歌舞文化、婚俗文化等表现文化，成为苗族区别于其他族群的重要文化活动。花山节本身所体现的族群性表达，已经作为苗族特有的族群烙印，在苗族人意识当中形成，成为苗族文化的象征。

花山节的表现文化，包括祭祀文化、服饰文化、歌舞文化、婚俗文化，这些都是识别苗族族群的重要文化标志。这四个方面的文化表现都在族群性表达方面发挥着重要作用。总之，花山节独特的族群表现文化，是苗族文化和族群性表达的集中体现，也是苗族族群性表达的重要媒介，成为苗族与其他族群的区分标志。

3.1 花山节是苗族同胞遵从祖先习俗，传续民族传统文化的重要载体

宁边村苗族同胞在花山节中举行祭祀仪式，祭奠苗族战争英雄，凭吊苗族祖先，祈求先祖保佑族人，祈求五谷丰登。这种传统的祭祀所体现的苗族文化与精神寄托，体现了苗族人的信仰与淳朴感情，是苗族人对祖先与文化渊源的自觉认同，是苗族族群性表达的重要体现之一。苗族人通过花山节这一传统节日一年一度的举办，把苗族的文化习俗一代代传承下去，保留了苗族族群文化的连续性与完整性。

苗族的祭祀仪式，源于苗族共同的祖先、历史和文化渊源，是苗族族群得以保留下去的精神支柱，是族群凝聚力的粘合剂。由于苗族族群对花山节的历史渊源广泛认同，这种古老的祭祀仪式才会保留下来，薪火传承，成为苗族族群性表达的重要组成部分。

3.2 花山节是苗族的服饰文化的重要体现

宁边村苗族人在花山节这一重要的风俗节日中穿着苗族服装，民族特色明显。因此，花山节是苗族的服饰文化的重要体现，是苗族族群性的独特写照。在花山节中，苗族服饰文化是除了祭祀、歌舞、婚俗以外最重要的苗族族群文化的重要体现。花山节成为苗族族群性表达的重要方面，尤其是苗族女性的服饰更是苗族族群性表达的极为鲜明的表现文化。宁边村花山节的苗族妇女所穿的节日服饰工艺独特，采用传统的蜡染和刺绣手法，做工精美，民族特色鲜明，服饰本身就蕴含着独特的文化涵义。宁边村境内的苗族妇女服饰上的线条、图案、色彩，代表着苗族的日常生产生活、居住地状况以及苗族的迁徙历史。花山节的服饰文化，正是以地区性服饰作为保存族群文化和族群区分的显著标志。

3.3 花山节是苗族歌舞文化的集中体现

宁边村境内的苗族花山节中歌舞活动也是族群性表达的一大亮点。歌舞是花山节的节日活动不可缺少的内容。因此，花山节成为苗族歌舞文化的集中体现。

首先，花山节的对山歌环节极具民族特色，场面壮观，气氛热烈。对山歌的歌谣包括民歌与情歌。民歌主要由丧歌调、情歌调、古歌调、祭祀调构成。其中，古歌演唱节奏分明，歌声深远悠长，原声居多，略有朗诵；而情歌则是男女恋爱的歌曲，曲调优美，歌声抒情，旋律优美。

其次，花山场上演奏的器乐是芦笙，也是苗族独具一格的乐器，乐器的制作与外观都具有苗族独特风格。苗族人使用芦笙吹奏时，乐器声音随着吹奏者口型变化而变化，声乐优美，凸显苗族音乐的特色。

另外，花山节中，伴随芦笙演奏而跳的芦笙舞也是苗族极具特色的舞蹈。舞蹈分两人对跳和多人跳，花样繁多。多人跳时要加入舞蹈技巧；而两人对跳时边吹芦笙边互相用脚蹬踢，将对方踢倒就是获胜方。观众为胜者鼓掌并奖赏一碗酒，然后胜者继续吹起芦笙，迎接其他挑战者。盾牌舞也是苗族同胞在花山节的舞蹈活动，主要用于祭祀，目的在于祈祷、驱邪、送鬼，体现苗族同胞特有的古老宗教习俗。

歌舞都是花山节活动的重要表现文化，通过苗族特有的歌舞文化将苗族群体的成员认同加以强化，使族群的所有成员凝聚在一起。歌舞活动的举办，作为一种表现艺术，本身即是苗族族群性表达的重要媒介与载体，有利于族群文化结构的长期保存。

花山节歌舞活动是苗族族群区分于其他族群的重要标志，既是苗族族群性的表达，也是族群边界的符号。

3.4 花山节是宁边村苗族婚俗文化的集中体现

花山节同时也是苗族男女婚恋的媒介，男女青年恋爱基本在花山。因此，花山节是宁边村苗族婚俗文化的集中体现。对唱情歌是花山节男女婚恋的主要环节，是男女双方交流感情的方法与途径。男女双方情定以后，男方通过抢亲的方式将女方带走。这种从对情歌到抢亲的婚恋过程，体现了宁边村苗族婚俗文化中的自由恋爱，是苗族独具特色的婚恋文化，是苗族族群性表达的重要方面。

4.结束语

本文以昭通市宁边村花山节为研究对象，在借鉴国内外族群研究的基础上，对苗族花山节的族群性表达进行了分析，主要从花山节的历史渊源、祭祀文化、服饰文化、歌舞文化、婚俗文化这五个方面进行重点分析。认为这五个方面体现苗族独特的族群文化，是宁边村苗族表现其族群性的主要方面，并认为旅游业可以积极推动宁边村族群性表达的发展于进一步研究。本文将文化因素作为宁边村苗族族群性表达的主要内容，任何族群离开文化都不能存在，族群性表达总是通过一系列的文化要素表现出来，族群性表达是以族群文化的表达为基础的。因此花山节所蕴含的苗族文化要素基本上等同于族群性表达的客观因素。以族群文化为切入点来研究族群性表达，是本文的创新所在。花山节作为苗族族群文化的表达媒介，通过花山节族群性表达的发掘与强化，促进宁边村旅游业的发展，这个过程是从经济发展和文化保护共同考虑的，而不是完全文化化。花山节所体现的族群性表达不断地被本族群的人所认同、强化，成为苗族区别于其他族群的重要文化活动，因此旅游资源独具优势，以此发展旅游业是宁边村发展的必然选择，需要政治和政策的有力支持并保持发展与保护的良好关系，而不能任由政治与政策途径解决。

昭通市宁边村苗族人的族群性研究的未来方向应该是：在旅游业的发展和花山节所体现的族群性表达的完整性之间，政府和苗族同胞应该如何权衡，才能更好处理发展与保护的关系。

参考文献：

[1]李国文.兴文县苗族文化促进会会刊第一期[J].苗苑，2007：17.

[2]王明珂.华夏边缘—历史记忆与族群认同[M].北京：社会科学文献出版社，2006：11-12.

[3]Edmund Ronald Leach. The Political Systems of Highland Burma：a study of Kachina social structure[C].London：Athlone press，1954：17-60.

[4]Barth，Frederick.Ethnic Groups and Boundaries：The Social Organization of Culture Difference[J].Boston：Little Brown，1969.

[5]纳日碧力戈.现代背景下的族群建构[M].昆明：云南教育出版社，2000.

[6]马戎.民族社会学——社会学的族群关系研究[M].北京：北京大学出版社，2004.

[7]孙九霞.旅游对目的地社区族群关系的影响——以海南三亚回族为例[J].思想战线，2001（06）.

[8]徐杰舜主编.族群与族群文化[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006.

[9]马戎.理解民族关系的新思路：少数族群问题的去政治化[J].北京大学学报，2004（6）：122.

[10]陈建樾.多民族国家和谐社会的构建与民族问题的解决——评民族问题的“去政治化”与“文化化”[J].世界民族，2005（5）：1.

作者简介：

吴春晓（1988-），女，河南郑州人，助教，云南大学工商管理与旅游管理学院硕士研究生，研究方向：企业战略管理。

冯明亮（1989-），男，安徽宣城人，助教，云南大学工商管理与旅游管理学院硕士研究生，研究方向：企业战略管理。

族群文化研究范文第9篇

本文所说的“临高学”，作为民族学的分支，是以海南省临高语族群（泛指海南省西北部以“临高语”为母语的人）为研究对象的一门综合性学科，以临高语族群的物质文化和精神文化的内涵、特征、发展规律为研究范畴，创建于2007年。

20世纪以来，随着民族学的发展，对单一民族（族群）的研究趋势方兴未艾，我国藏学、壮学、瑶学乃至汉学、徽学、潮学、客家学纷纷成为独立学科。2007年，作为广东省普通高校人文社会科学重点研究基地的广东技术师范学院民族研究所采纳了我的倡议，批准设立了专门的研究机构“临高学研究中心”，重点研究临高语族群的历史文化和现代化，组织研究团队开展工作，开创临高学研究的先河。而后得到在穗临高乡亲，特别是叶显恩教授和何巨峰博士的鼎力支持，临高学研究学术会议先后在广州和海南临高召开，临高语族群研究成果结集出版，取得了良好的社会效果和学术影响。

为什么要创建“临高学”？

古代岭南是“化外”之地，生活着与中原汉民族不同的百越民族，但随着历史的发展进程，古百越族发生了分化，迁徙各地形成现代侗台诸族，诸如中国大陆的壮族、傣族、侗族、水族等。海南岛上的黎族以及归附汉族下的临高语族群、哥隆语族群、来语族群也是与百越族有着密切渊源关系的族群。作为海南岛的百越族后裔，新中国成立后除黎族被独立列为民族外，临高语族群等民族成分则被定为汉族。历史上，临高语族群时记为汉民，时记为黎人（熟黎）、俚人，长期游离于汉族与黎苗族之间，临高语族群文化具有自己的特色、自成体系，又是海南本土文化的有机组成部分，历史久远，影响深刻。

综观海南岛的历史，目前公认最早的居民是黎族，但黎族之后、闽南人之前，海南岛还有哪些族群加入开疆辟土的行列，发挥了什么历史作用？由于百越民族没有与自己语言相应的文字，所以没有有关本族群的历史文献传世，加上海南岛偏居海隅交通不便，汉文历史典籍也鲜有详细记载，导致人们对海南岛历史文化缺乏完整、系统的认识和研究。

另一方面，海南岛西北部由于自身较为优越的自然地理条件，在历史上首先得到开发，而琼山、儋州也一直成为海南岛文化中心。从地名学角度来看，西北部包括东北角的文昌、琼海这一片肥沃土地遍布着以临高语命名的地名，说明这一带是或者曾经是临高语族群繁衍生息的传统地域，临高语族群曾是这个地区的主角，占有举足轻重的分量。发掘、研究海南本土文化，特别是海南岛民族文化，临高语族群的历史文化是不可或缺的重要组成部分。

上个世纪30年代，法国传教士萨维那神甫来到海南，把“翁贝（临高语）”作为“异文化”展开调查并对外公布研究成果，引起了世人的关注，由此拉开学界对临高语族群调查研究的序幕。新中国成立后进行民族识别时，虽然临高语族群的语言文化与汉语族群不同，但大部分临高语族群认同汉文化，20世纪80年代初临高县人民代表大会通过决议维持汉人身份，临高语族群最终被认定为汉人。

但因为临高语族群语言文化本身的独特性以及其与古百越民族同源同宗的关系，一直被学界作为独立文化现象加以关注。多学科的综合研究表明，临高语族群世居海南长达两千多年，是继黎族之后的第二批大规模迁居海南岛的百越民族后裔，上岛后在海南岛北部以南渡江流域垦荒造田种植水稻等，繁衍生息。可能因为其与黎族本是同一种族的关系（语言学研究已证明了两者间的亲缘关系），得以与黎族人民相安而居。

汉武帝元封元年在海南岛设儋耳、珠崖两郡，临高语族群归附汉王朝纳粮贡赋，被纳入珠崖、儋耳编户齐民，视与汉民同类。儋耳、珠崖郡治所在地实际上都是操临高语的先民的居住地域（《琼山县志》载珠崖于东都城，即琼山区东村；《琼州府志》载儋耳城在儋州高麻都南睢，今儋州市南滩村）。

另有研究表明，临高语族群先民早在我国春秋、战国之际（约公元前500年）就从广西东南部和雷州半岛一带迁往海南岛北部了，也就是说汉武帝元封元年（公元前ll0年）设立儋耳、珠崖两个郡的时候，“临高语族群”早就定居在海南岛北部一带，而且农业、手工业的生产已具相当水平了。《汉书》记载当地“民皆服布，穿中央为贯头，男子耕农，种稻禾麻，女子桑蚕织绩，亡虎与马。民有五畜，山多麋鹿，兵则矛、盾、刀、木弓弩、竹矢，或骨为镞”，这段话所描述的就是临高语族群当时的生活状况。因为“桑蚕织绩”是临高语族群先民的传统副业，而黎族人民直到本世纪50年代还没有人从事种桑养蚕的。临高语族群的先民从大陆迁到海南岛时就带来了侗台诸族较先进的织染技术，织出深受汉王朝赏识的广幅布了。可以毫不夸张地说，至少从秦汉时期至唐末宋初这一千多年间，占据海南岛主流文化地位的不是黎族文化，而是临高语族群文化。临高语族群在适应恶劣自然环境中形成敢于冒险、勇于开拓、崇文重教、开放包容、崇商重利、富有创新的临高语族群精神，对开发海南岛、维护南海，以及开辟海上丝绸之路等方面，都做出了不可磨灭的贡献。

时至今日，曾主宰海南文化上千年的临高语族群文化被湮没在历史长河中罕为人知，亟需发掘传承、发扬光大。创建临高学，就是将在海南历史上有着举足轻重地位并发挥重要影响的临高语族群作为研究对象，主要在下面几方面着重做些研究工作：

其一，临高人进入海南岛时期的古代史研究。现在很多人只知黎族是进入海南岛最早族群，后来是闽南人，却很少有人知道临高语族群是继黎族之后、闽南人之前第二个进入海南岛的族群，这段历史需要还原补充。

其二，临高语族群在海南历史上发挥的作用。对此，古籍、今人都很少论及，可谓“只知有黎，无论‘村人’”。

其三，临高语族群传统文化的传承与创新。两千多年以来，临高语族群创造了区别于海南岛其他族群的物质文化和精神文化，独具特色、自成体系，是中华民族文化的重要组成部分，如何传承与创新成为重要的课题。

其四，临高学的理论体系。在如今学术研究成果的基础上，总结梳理，创建完善的研究体系。

临高学体系的建立，对于还原海南历史进程，实现文化自觉、文化自信和文化自强具有非常重要的现实意义。临高学体系的建立，有助于祖国各兄弟民族对临高语族群的了解，增强民族团结，特别有助于临高语族群增强凝聚力。临高学体系的建立，有助于壮侗诸民族透过临高学体系更好地了解壮侗语各族的历史和文化，促进壮侗语各族历史和文化的研究。临高学体系的建立，有助于世界各民族、特别是东南亚与临高语族群有亲缘关系的各民族对临高语族群的了解，有利于临高语族群对外文化、经济交流合作。 （此文本刊有删节）

作者简介：

族群文化研究范文第10篇

【摘要】无论是出于地方经济发展的考虑，还是出于弘扬本民族文化的考虑，旅游在我国少数民族地区得到了快速发展都是不争的事实。文章针对吐鲁番葡萄沟景区，通过田野调查法，运用旅游情景下的族群认同测定模型这一动态系统，分析目的地族群认同在受到外部经济、文化环境与内部族群认同成分等多种因素影响的情况下所产生的变化。研究发现：吐鲁番葡萄沟在长期的外来文化与本土文化的交互融合中，旅游对民族文化的传承起到助推作用，民族认同感得到提升。

【关键词】旅游；族群认同；影响；田野调查

doi：10.3969/j.issn.1007-0087.2015.06.007

随着人们生活水平的提高，旅游成为一种普遍的消费行为。旅游的发展给当地居民带来经济利益的同时，也带来了一系列问题，比如族群传统文化的保护、族群认同重构和外来文化的冲击碰撞等，尤其是族群认同问题受到人类学、旅游学等方面学者的广泛关注。因此，本研究基于旅游情景，考量族群文化、族群认同的变化，对发展地方经济和弘扬民族文化都具有十分重要的意义。同时，针对吐鲁番葡萄沟这一地区的族群认同研究，也符合“一带一路”在平等的文化认同框架下发展经济的理念，体现和平、交流、理解、包容、共赢的精神。

一、对于族群认同的研究综述

“认同”原本属于哲学范畴，后来在心理学中被频繁应用。心理学意义上的“认同”一词最早是由弗洛伊德提出的。他认为，认同是个人或群体在感情上、心理上趋同的过程[1]。而今，社会科学的学者从各种视角研究民族内部的认同感，“认同”一词便被普遍应用起来。很多学者都认为族群认同必须在民族互动中才能得以产生，在与外界隔离的孤立的群体中不会产生族群认同，而旅游的过程恰恰实现了这种民族之间的互动。旅游通过经济活动的形式不断改变着目的地族群固有的生产、生活方式，族群文化也在与外来文化的交流中悄悄地发生着变化，影响了族群社会的环境系统，从而导致族群认同发生改变。在本研究中，把族群认同认为是族群的身份识别与确认，也就是指族群成员对自己所属族群的认知和情感依附[2]。

二、研究背景

近年来，旅游对目的地族群认同的影响受到国内外旅游人类学学者的普遍关注和研究，并且取得了一定的学术成果。国内外学者对旅游目的地族群进行大量的田野调查，认为旅游的日益发展必然会对旅游目的地的族群认同产生影响，但是对如何测定旅游情境下族群认同变化这一方面的研究涉及较少，并且目前针对旅游对新疆地区某个旅游社区族群认同影响的个案还尚未有学者进行研究。

目前，以旅游情景下目的地族群认同变化规律的研究最多。吴其付研究发现，民族旅游既能促进当地经济的发展，同时也强化了民族的文化认同[3]。陈刚在研究中发现，泸沽湖摩梭人在旅游发展过程中，交流和融合加强，当地居民的族群认同被强化[4]。黄瑾则在对贵州安顺屯堡族群认同的研究中发现，随着旅游的发展，居民可以利用屯堡文化获得经济利益，从而族群认同就被重新建构起来，族群意识重拾并且被强化[5]。以上学者的研究都强调了旅游对民族认同的强化作用，体现出旅游与族群认同之间的正相关作用。周丽洁则从旅游与文化遗产的角度出发，研究发现，旅游发展能使社区自发地重构非物质文化遗产文化[6]。区别于前者的是，孙九霞选择了三个个案进行对比分析，她认为，在不同环境下，不同旅游开发强度的目的地社区，旅游对当地的族群认同具有不同程度的影响[7]。那么，针对吐鲁番葡萄沟这一旅游社区，旅游与族群认同之间是怎样的一种关系呢？又是哪些因素影响了维吾尔族的族群认同？

三、旅游对族群认同影响的测定

综合人类学、旅游学和心理学的理论与方法，本研究主要是根据陈修岭提出的旅游情境下的族群认同测定模型[8]分析旅游情境下族群认同的变化。模型以族群认同成分为基点，以族群认同理论为依据，以旅游活动对旅游目的地的影响要素为情景，从而进行构建。族群认同的成分主要包括族群自我认同、族群态度、族群归属感和族群卷入（文化实践和社会参与）等不同的维度，是动态的多维度的结构[9]。因此，本研究把握的一个理论方向，就是必须把旅游对族群认同的影响放在一个情景中系统化地进行分析。族群认同的成分，我们可以理解为一个族群其认同状态直观体现的参数。通过分析，我们可以了解在特定情景下族群认同感的强弱变化。

影响族群认同的另一个重要因素是旅游情景下的族群文化变迁。在旅游目的地社区，通过旅游者和参与到旅游中的当地居民的接触与交往，外来文化与族群文化不断地交互影响与融合，逐渐形成一种全新的旅游文化。这种具有多元化形态的旅游文化不断渗透到当地族群社区，改变着族群原生文化，甚至引致族群认同重构[10]。

四、 田野调查

（一）田野调查区域简析