学训词剖析材料范文

学训词剖析材料范文第1篇

关键词： 《老子》 定义句 训诂学 语言学

老子在书中用自己独特的语言方式为我们阐释了其所理解的各种意象。本文不论及其文学特色、社会意义等诸多方面，试对其文本本身，从训诂学角度来分析书中老子对概念解释的规律及从语言学角度寻找理论依据。

一、“定义句”的规律性

老子对概念的解释并不是严格意义上的下定义，我们暂且称之为“具有定义性质的句子”。这种解释使得词义的内涵与外延具有不对等性，同时从另一方面理解，也可以说是一种形象性的描写。句中借助于一定的训释词，使被阐述的对象与阐述对象具有一定的内在联系，即训词和被训词的关系。《老子》书中更多的是阐释被训词的文义，而非字义，应结合特定的语境来理解，而非词语本身的词汇意义。

纵观全书，出现具有定义性质的句子有20句，运用训释词共39处。着眼于这些句子，将其分析比较，我们可以发现《老子》书中释词具有一定的特殊性。

第一，释词的术语选择。书中释词的术语一共有三种：一是“谓”，全书中共使用23处。如“生之蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《老子》第十章）；二是“曰”，共使用14处，如“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”（《老子》第十四章）；三是无术语，全文中共两处，即“无，名万物之始。有，名万物之母”（《老子》第一章）。

第二，释词方式的运用。书中的释词方式均为定义法，但具体的分类又有所不同。定义法分为直接定义法和间接定义法。

文中运用的直接定义法有三种：一是解释具体义项法，如“无，名天地之始；有，名万物之母”（《老子》第一章）。此处“无”，并不是指没有的无，而是用来称呼万物原始。“有”并不是存在的意思，而是用来称呼万物发生的根子。这种词义都是文中的具体语言环境的词义，不应理解为普遍的词汇意义。二是先举训语为释法，首先大量运用了其中的推导为训法，如“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明”（《老子》第二十七章）。老子并非直接阐释“袭明”之义，而是从怎样才能“袭明”上提出了一些要求，告诉人们怎样做就符合“袭明”。其次运用了相对为释法，如“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”，通过比较对照，区别了“夷”、“希”、“微”的区别性特征。三是运用了递训法，如“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”。这种层层递训的方式，提高了我们对“道”的认识，也增强了训释效果。

间接定义法只运用了一种为问答为释法，如“何谓‘宠辱若惊’？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊”。通过这样的一问一答，间接为释，也达到了一定的训释效果。

其次应注意的是训词与被训词之间的横向关系。逐个分析这二十个具有定义性质的句子，不难发现，这种句子中的训词与被训词并不是完全的对应组合关系。如同样是对“玄德”的解释，在文中就从不同方面进行阐释：“生之蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《老子》第十章）。蒋锡昌说：“自‘生之’至此，言圣人治国之表现与成功，故最后以‘玄德’二字赞之。”可见，老子并不是直接解释“玄德”为何，而是着重介绍“玄德”的表现及懂得“玄德”的成功。行文中老子通过形象的比喻，用一种不确切的语言为我们阐述了“玄德”意义的一个方面。同样是对“玄德”的解释，再如“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺”（《老子》第六十五章）。冯达甫曰：“民之难治，在于多使用智巧，这是治国的法式问题。经常懂得法式，就是玄德，才能返朴还淳，至于大顺。”在治国方面，老子提出应该用道来使人民诚朴，而非使其变得智巧，这也是老子从另一个方面定义的“玄德”。前句和后句均是对同一个概念的分析阐释，被训词相同，但训词却有所不同。所以，训词与被训词并不是完全的对应关系。那么到底两者之间是何种关系呢？下面就试对其进行分析说明。

这20个句子，并不是完全意义上的下定义，老子通过这样的语言表达方式与所要表达的内容联系起来。老子的各种命名都具有一个共通的特点就是“玄”，无论是“玄德”、“惚恍”，还是“袭明”、“要妙”等命名，都不是可以具体指明的东西，就如老子所说的“无状之状，无物之象”，无法用语言和概念对其进行具体言说；面对一个不可言说之物，而又要去说明它，运用常规的表达方式就不能做到。这样的内容决定了语言的表达方式，内容和形式的作用是相互的。

首先，训词的内容多是一些具体行为要求，这些要求涉及多方面，不仅包括为达到被训词应该如何去做，同时还要注意一个事物两方面的度及相互之间的转化。如“见小曰明，守弱曰强。用其光，复归其明。无遗身殃，是为袭常”（《老子》第五十二章）。这章老子是教人见小守柔，这样才能自强，终身不动，没身不殆。正常思维之下，弱就是弱，不能成为相反的概念“强”。而老子却让人“守弱”，这样才叫“强”。形成这种理论是与老子的思想分不开的。老子认为，天地万物的存在状态就是正反双方的和谐统一，就如有无、阴阳、天地、祸福等，这些矛盾的双方却紧密地结合在一起；同时老子也注意到了由双方的相互渗透到双方的相互转化，也就是所谓的“物极必反”，贯穿于老子的道德体系当中。

其次，由于被训词多是一些不可言说之物，所以训词的内容多是一些描述性的语言。如文章中对“道”的描述，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”（《老子》第二十五章）。这里老子并没有把道解释为“生一”之道（《老子》第四十二章），也不是“万物之奥，善人之宝”之道（《老子》第六十二章），而是把“道”进行了一番描述，说有这么一个东西，是没有分别的整体，先于天地之前就存在了，又没有声音没有形态，是独立存在却永远不变，循环往复永不休止地运行，这个东西就称之为“道”。通过这样形象性的描写让我们理解到，“道”在性质上是虚幻的一个整体，在特性上是无声无形，其运动方式是循环往复永无休止。从这样几个方面理解“道”就使得虚幻之物变得更加形象化，这也是老子语言方式的一个特点。

二、“定义句”的科学性

上面主要是以《老子》中出现的带有下定义性质的句子为基础，从训诂学方面进行剖析，为我们更加明确地理解老子的思想提供一定的帮助。但是，老子如此地按照非一般的形式言说自己的思想，在行文中是否具有其不合理性呢？如果合理的话，又有什么理论基础呢？从语言学上该如何理解老子的语言方式呢？

首先，我们应该注意到语言和言语的区别。语言是指人们在说话时使用的材料和所遵守的规则，如作为材料的字、词、语法就是其规则。而言语是指人们说话这一行为及说出来的话。语言的规则和材料都是一个抽象的体系，我们听到的读到的都是具体的言语。现代语言学之父——费尔迪南·德·索绪尔在《普通语言学教程》中就明确提出了语言和言语的区别。

两者的区别有多方面，最主要的就是语言是属于全体社会成员，而言语却属于讲话者个人。不同的人根据自己的意愿，利用有限的语言材料讲出不同含义或不同所指的无限的语句，因此言语属于个人。老子所说的话，都可以根据自己的意愿将一物赋予自己的名字，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这里面提出的“一”、“二”、“三”，并不可以直接理解为数字符号，在老子的思想世界里这些都是有所指的。“一”可以是“道”的别名，是一种原始的混成的统一整体。“二”是指对立的双方，亦有指“两仪”天地之义。“三”指第三种事物。老子将这样的含义附加在原来固有的语言材料上，形成了自己独特的言语。至于具有这种含义的言语能否被人们所理解，能否达到社会交际的目的，是要看其在经过社会成员应用的筛选之后，能否约定俗成地成为这些语言材料的一部分含义。

其次，要注意语言是一种符号。索绪尔《普通语言学教程》另一个著名的观点就是，语言可以被视为一个由声音和意义结合而成的符号系统。语言可以看做是真正的符号，因为语言符号和它所代表的事物之间不存在任何意义上的必然联系。如“5”是一个比“4”大一、比“6”小一的一个数字符号，我们没有办法证明为什么比“4”大一的数就必须得用“5”这个符号表示。其实，事物命名具有任意性特点。一定的符号和意义的结合都是任意的，但是当一定符号表示一定的意义逐渐被全体社会成员所应用，并且约定俗成下来时，这时这个符号就具有了表示这个意义的功能，并且稳定下来。荀子在《正名》篇就曾说：“名无固宜，约之以名，约定俗成谓之宜，异于约者谓之不宜。名无固实，约之以名实，约定俗成谓之实名。”其实讲的就是这个道理。

既然语言是一种符号，这种符号和意义之间又具有任意性，所以老子就把之前就有的符号与自己理解的新意结合起来。如“道”这个词在毛传中经常被提及“行道”，段玉裁的《说文解字注》中解释为：“所行道也”，这里的解释都是道路之义。但是，在老子的书中，“道”却成为了万物产生之根，成了一种无状无象之物。语言符号“道”与老子口中所说的主宰万物之物的意义结合起来，就形成了一对新的符号和意义的组合，体现了其任意性。当老子的思想渐被人们接受，他命名之物也被人们了解，经过社会的约定俗成，人们再次提起“道”这个词的时候，就会不自觉地将这个词与老子口中的“道”联系起来，这时就达到了“约之以名实”的程度了。

由此得知，老子行文语言的特色是有其科学理论根据的，并不是毫无章法可循。即使言语是说话者的个人行为，语言符号的声音和意义之间具有任意性，但是老子在给一事物命名之后，都会围绕这一个意义进行阐述，然后使人们尽量理解其思想。

参考文献：

[1]冯达甫.老子译注.上海：上海古籍出版社，1998.12.

[2]冯浩菲.中国训诂学.济南：山东大学出版社，1995.9.

学训词剖析材料范文第2篇

一、中国早期社会人类思维的发展特点

理论家认为，从古猿到现代人，人类思维发展史经历了原始的形象思维、抽象思维到辩证思维三种思维发展形态。原始形象思维依赖于对事物表象的感知，它的特点是原逻辑的、主客观互渗的、感性的，带有很大的幻想和想象因素，西方的神话、史诗以及某些史前的岩画艺术等，都是原始形象思维的艺术产物。抽象思维又称逻辑思维，它是人类思维的一种高级形式。其特点是以抽象的概念、判断和推理作为思维的基本形式，以分析、综合、比较、抽象、概括和具体化作为思维的基本过程，以揭示事物的本质特征和规律性联系。西方人的抽象思维起步于古希腊，亚里士多德就致力于形式逻辑的研究。辩证思维是遵循唯物辩证法的规律进行思维，就是从事物的联系、对立及对立面的转化之中去进行分析、判断和推理。

遗憾的是，这个人类思维发展三段论在中国商周文献中得不到印证。商周文献表明，当时中国人的思维方式既不是典型的原始形象思维，也不是纯粹的抽象思维，更不是人们所大力推崇的辩证思维，但其中又或多或少地包含了原始形象思维、抽象思维甚至辩证思维的因素。商周人的思维方式是带有原始思维色彩的经验思维，其基本特征是注重历史经验、天人合一、主客渗透。当时统治阶层习惯于从历史和现实的帝王政治中总结治国安民的经验，表现出相当清醒的理性精神，已经能够从事简单的分析和综合，也有一些朴素的抽象和概括，从这个意义看，中华民族是一个思维早熟的民族。但是商周人的经验并非完全来源于历史和现实生活，他们经验中的很多内容来自于信仰的虚幻的世界——原始宗教神学，他们真诚地信仰天人感应，相信天命神意是王朝执政的最终依据，认为上帝时刻在关注和主宰着人间，会通过种种祥瑞灾异现象向人间显示自己的意志，他们也相信自己的祖先死后升天为神，陪伴在上帝身边，给上帝意志施加种种影响，而人间则可以通过祭祀、修甚至巫术等手段来改变天命神意。这是一种既崇尚历史与现实经验又执著地坚持原始的东方思维方式。这种思维方式一直贯穿中国封建社会的始终。据说法国社会学家列维一布留尔看到《史记》的法文译本，对其中的天人感应内容大为震惊，这促使他致力于研究原始思维的特征，由此写下《原始思维》这部学术名著。

由于思维早熟，所以翻开中国历史文献的第一页，人们所看到的就是一个相当老练、成熟、重视经验的理性民族。中国似乎没有经历西方那种充满童稚的人类少儿年代，中国上古人们没有多少浪漫的感性的幻想，在长期的与社会和大自然敌人的搏斗中，他们过早地培养了清醒的经验理性。中国上古作家没有给后人留下多少作为原始形象思维载体的神话、史诗作品，取而代之的是展示王权神圣威严、充满训诫意味、总结帝王政治经验的历史记言散文。中国上古作家并不是等到充分地发展了记叙、描写等感性能力之后才去写作说理散文，实际情形恰恰相反，中国上古散文中的说理内容要远远多于记叙、描写的成分，说理散文的较早起步是中国上古散文创作的一大特点。

二、《尚书》中的说理散文

虞夏时代至今尚无考古依据，研究中国上古散文要从商周讲起。甲骨文、金文和《尚书》是我们今天所能见到的几种商周散文。甲骨文刻于龟甲兽骨，金文则是铭铸在青铜器之上，由于受到书写工具的限制，所以甲骨文和金文都不能代表商周散文的发展水平，代表商周散文水平的是《尚书》。

商周时代学在王官，政学合一，社会尚未分蘖出专门从事文化学术事业的思想家和文学家，执政的商王、周王、卿士、诸侯就是当时文化学术创造的主体，现实政治主题也就是当时的文化学术主题，商王、周王、卿士、诸侯们出思想，史官负责记载，他们就是当时的文化人。史官记录的演讲词被后人称之为“上古之书”亦即《尚书》。这些“上古之书”既是当时的“中央红头文件”，也是当时的宗教学、哲学、政治学、经济学、军事学、法学作品，同时也是中国最早的说理散文。

《尚书》有虞、夏、商、周四个部分，从典诰誓命文体形成的角度看，其中最值得重视的是《商书》。出土的商代甲骨文表明，商代不但有成熟的文字，而且散文也开始发轫，《尚书》的典诰文体应该在商代就已经形成。《尚书·多士》载周公说：“惟殷先人有册有典。”这说明周初人们还可以读到不少商代传世典籍。一种文体在形成之后，就有它相对的稳定性，并对后人产生一种示范作用。《虞书》、《夏书》就是后代史官仿照《商书》典诰文体而追记，《周书》的典诰誓命也是模仿《商书》写成的。《尚书》中最早的文章是《尧典》，故事大约发生在公元前22世纪，最晚的是《秦誓》，作于公元前627年，前后历时1500多年，而《尚书》文体风貌几乎处于凝固状态，这是什么原因造成的?以“誓”这一文体为例，《尚书》中收入了《甘誓》、《汤誓》、《牧誓》、《费誓》、《秦誓》5篇文章，《甘誓》是公元前21世纪夏启讨伐有扈氏的誓词，《汤誓》作于公元前16世纪，《牧誓》作于公元前11世纪，《费誓》写作时间稍后于《牧誓》，《秦誓》作于公元前627年，5篇誓词相隔近1400多年，而文体风貌若出一人之手，这又是什么原因导致的?再拿《周书·秦誓》与《左传·僖公三十三年》所载秦穆公悔过之语相比，可以发现两篇秦穆公悔过之辞相差甚远。为什么记载同一事件，不同典籍的文辞风貌悬殊如此之大?这其中的原因，就在于《虞书》、《夏书》、《周书》都是模仿《商书》典诰文体。再从空间来看，虞、夏、商、周的活动地域大约在今天的山西、河南、陕西一带，彼此方言差异应该很大，但在《尚书》中却看不到明显的语言差异，这可能是不同时代的作者们都有意识地以《商书》典诰语言为典范。所以，研究《尚书》中的说理散文，《商书》是一个关键。《周书》继承了《商书》的典诰文体，在说理方面较《商书》有所进展，但从总体上说，《周书》对散文的贡献没有《商书》大。据说《尚书》最初有三千篇之多，在经过无数次历史劫难之后，《尚书》留下可信的文章只有28篇，大量原始文献的亡佚，使我们已经无法看到《尚书》的原貌，我们今天所能做的只是窥一斑而见全豹的工作。在《尚书》28篇文章中，《尧典》、《禹贡》、《金滕》、《顾命》4篇侧重叙事，《文侯之命》为周平王表彰晋文侯勤王功绩的嘉奖命令，其余24篇文章都有或多或少的说理内容，对后代说理散文有程度不同的影响。

代表商代说理散文水平的是《商书·盘庚》。汉代伏生本《尚书》将《盘庚》归为一篇，而今本《盘庚》则分上、中、下三篇，记载盘庚对邦伯、师长、百执事等各级执政官员的训词。《书序》说：“盘庚五迁，将治毫殷，民咨胥怨，作《盘庚》三篇。”《左传·哀公十一年》征引《盘庚》之语，称为《盘庚之诰》，可见《盘庚》与《大诰》等篇章同为诰体。商朝旧都奄地由于受到水患的威胁而不宜居住，为了商民族长期的生存与发展，盘庚决定将首都由奄迁殷。如此大规模的迁徙给广大臣民带来诸多不便，臣民因此怨声载道。盘庚的三篇训词就是为统一思想认识、平息民怨而发。《盘庚》虽然文字古奥屈聱牙，但其文章脉理仍然可以寻绎。三篇训词之中，以上篇说理最为充分。盘庚首先对阻碍迁都的百官指出，迁都是继承和复兴先王大业的需要，也是占卜所显示的天命神意。接着，他严厉地批评百官傲慢放纵，贪图安逸，不把他这位天子放在眼里，不向民众宣布善言德音，而是用虚浮之言蛊惑民心。他说，他对百官的心理言行洞若观火，如果官员们不思悔改继续为恶，那么将会祸及自身，因为他手中操纵着他们的生杀大权。只有除去自私之心，施德于民，才会得到善报。盘庚还捧出先王与官员祖宗的亡灵，说他的先王与百官祖先曾经劳逸共享，而今百官祖先的灵位还在商朝祖庙之中配享先王，百官的幸福与灾祸都取决于祖宗神的旨意。他告诫百官“勉出乃力，听予一人之作猷”。最后，盘庚发出严厉警告：“自今至于后日，各恭尔事，齐乃位，度乃口。罚及尔身，弗可悔!”在中篇，盘庚开始的语气稍微和缓，他说历代商王都是根据天时民利而迁徙，而今迁都也是为了民众的利益，百官不应该自鞠自苦，起秽自臭。他回顾了先王与百官祖先同甘共苦的往事，说他们如果反对迁都，祖先神就会降下灾祸。结尾处盘庚再次露出凶狠的面目：“乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”下篇是盘庚一个抚慰性的谈话，他说迁都是为了拯救民众，复兴成汤之大业。他表示要像先王一样，任用旧家的人，他勉励百官率民谋生，在新的土地上重建家园。阅读这三篇训词，感觉到盘庚并不像后代儒家笔下圣王那样以德感人，那样和蔼可亲，相反，他是用天命神意来吓人，用王权来压人，用刑罚来唬人。盘庚也有动之以情的地方，只是以情感人之处很少，更多的是对现实利害的剖析，是对阻碍迁都官员们的威吓，其中透发出宗教神学和王权的力量，数千年之下仍能强烈感受到文章的威慑力。或许，这才是真实的盘庚，这才是上古圣王的真面目。盘庚用来说服百官迁都的论据，主要是天命神意和现实生存需求，他还列举了古代著名史官迟任“人惟求旧，器非求旧，惟新”的名言。在表现手法上，盘庚在演讲中运用了许多浅显、形象的比喻，诸如“若颠木之有由蘖”，“予若观火”，“若网在纲，有条而不紊”，“若农服田，力穑乃亦有秋”，“若火之燎于原，不可向迩，其犹可扑灭”，“或射之有志”，“若乘舟，汝弗济，臭厥载”等等，这说明盘庚已经刻意讲究说理技巧，以便臣民们从内心接受他的迁都主张。

《周书·洪范》是《尚书》中概括水平最高、最有逻辑条理性的文章，堪称西周初年说理散文的典范。文章开头有两句叙事文字，用来交代背景。在灭商的第二年，周武王拜访殷朝遗老箕子，向他咨询治国安邦的方略，箕子向周武王讲述了上天赐给夏禹治理天下的“洪范九畴”；“初一日五行，次二日敬用五事，次三日农用八政，次四日协用五纪，次五日建用皇极，次六日义用三德，次七日明用稽疑，次八日念用庶征，次九日向用五福，威用六极。”从结构上看，这一节文字是全文的大纲，以下分为九段，逐层阐述“洪范九畴”的具体内容。《洪范》的一个突出特点是文章高度精练，没有旁逸侧出、节外生枝的内容。如果借用后人的“经”“传”概念分析《洪范》，那么开头一段文字为“经”，以下解释的九段为“传”。在商周之际就出现如此有条有理、纲目清晰的文章，简直是一个散文奇迹。如果删除开头那两句叙事文字，那么《洪范》就是完全成熟的说理散文。“洪范九畴”是运用抽象、概括、归纳、综合的思维方法总结出来的，九条治国大法广泛涉及民生日用要素、仪态思维、职官、历法、统治方法、理想人格、占卜原则、物候征兆和人生祸福各方面，虽然“洪范九畴”彼此之间没有内在联系，但是将帝王政治经验作出如此精辟的概括，这已经是非常难得的了，特别是将民生日用要素归纳为“五行”，堪称中国古人对生活现象进行概括的杰作。通体用韵是《洪范》文章一大特色，上古用韵文章如《易经》、民谚、格言等等，都是经过长期锤炼而成，这从侧面证明《洪范》九畴不是一时所为，而是夏商思想政治家在长期观察、总结的基础上形成的文字。

如果说《洪范》的最大优点在于纲举目张，那么《无逸》的明显长处就是主题高度集中。《史记·鲁周公世家》记载：“周公归，恐成王壮，治有所淫佚，乃作《多士》，作《毋逸》。《毋逸》称为人父母为业至长久，子孙骄奢忘之，以亡其家，为人子可不慎乎!”可见这是西周老一辈开国政治家对周王朝事业继承人殷切嘱托之作。“无逸”篇名取自“君子所其无逸”，不知为何时何人所取，它完全能够概括文章的主题。文章按意思可划为三层：首层揭示无逸主题，提出君子要“先知稼穑之艰难”，“知小人之依”，就是说要了解最下层小民谋生的艰难。第二层是对无逸主题的拓展延伸，周公通过回顾殷代兴亡和文王辛勤治国，从正反两个方面说明无逸的重要性。在殷朝历史上，中宗、高宗、祖甲等几个有为的君主都是以敬畏之心治国安邦，他们施惠于民，深知小民谋生之艰难，不敢荒废政事，不敢欺侮鳏寡，因而能够享国日久。此后殷商嗣王一生下来就只知道贪图享乐，不知稼穑之艰难，最终一个个福浅寿夭。对周民族发展做出重要贡献的太王、王季也能够贬抑自己，敬畏天命。特别是周文王，堪称励精图治、勤政爱民的典范，他穿着粗衣开垦山野，以和气仁慈、善良谦恭的态度对待民众：“怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。”文王善行终得好报，他享国达五十年之久。最后一层回应开头，周公殷勤告诫成王和其后嗣王“无淫于观、于逸、于游、于田”，正确地对待小民的怨恨情绪，做到以历史为鉴。文章在语重心长的叮咛中结束，充满了无限期望的意味。这篇文章的论据完全来源于历史，周公不是像《西伯勘黎》中殷纣王那样抱着“我生不有命在天”的观念，他没有教导年轻的成王完全依赖天命神意，没有完全从宗教神学中寻求周王朝统治依据，而是教成王目光向下，放下尊贵身段，体察民生民情，了解小民谋生的艰辛，从历史成败中汲取政治经验，这体现了西周初年统治集团思想意识的转变。文章观点集中，论据充分，三个部分环环相扣，使主题得到步步深化。

《盘庚》、《洪范》、《无逸》分别代表商周说理散文的艺术成就。《尚书》中还有一批说理散文，其艺术成就容或不及上述三篇文章，但在确立文章意脉方面仍有不少可圈可点之处。《高宗肜日》载祖已训导商王，说明上天是按照“义”来“监下民”，不要因为事件而产生心理恐慌。文章虽然短小，但每句都有强烈的针对性，读者不难感受到语句中内涵的力度。《大诰》载周公以成王名义为东征而告谕天下，文章以“大宝龟”所显示的天命神意来鼓舞民心，统一王朝内部对东征的分歧意见。周公东征是西周初年决定周王朝生死存亡的一次重大战役，由于希望得到“多邦”和“御事”对东征大业的支持，周公在发表文诰时动之以情，文章写得声情并茂。《康诰》、《酒诰》、《梓材》载周公以摄政王名义训诫卫国始封君康叔之辞，三篇文章各有侧重：《康诰》告诉康叔，执政之要在于明德慎罚，任贤爱民；《酒诰》要求康叔在卫国严厉戒酒，文章历举从成汤到帝乙戒酒勤政与殷纣王酗酒乱德的正反面历史经验，说明戒酒的必要性；《梓材》以梓人治材为喻，说明为政之道在于明德；几篇文章基本上都能做到主旨突出。《召诰》为建筑洛邑新都而作，文章载召公告诫成王，从夏商的历史教训谈到周王朝的现实隐忧，最后落脚到居安思危，敬德保民，给人以清晰的层次感。《多士》载周公对迁殷遗民的训词，先说周之代殷犹如殷之代夏，都是出于天命；然后说迁殷民于洛邑是天意所归，不任殷人官职也是天命；最后说周人将对殷民采取比较宽松的管理政策，殷民应该安居乐业，服从新朝统治。全文据天命立论，逐层揭示文章意旨。《多方》是《多士》的姊妹篇，记载周公代表成王训诫殷人和各国诸侯，文章说理方法与《多士》颇为近似，大意是说夏商周政权的嬗递都是由天命决定，因此殷人和各国诸侯必须服从周朝的管理。《君爽》载周公告召公之语，与《大诰》、《多士》、《多方》等篇章宣扬天命不同，本篇说“不敢宁于上帝命”，“天不可信”，强调辅臣的重要性，提出周召二人戮力同心，共同担负起文武的未竟事业，辅佐成王永保周朝江山。因为周公是对自家人说话，所以本篇不仅在思想上说了真心话，而且在语气上比较和缓，娓娓道来，辞不迫切而意已独至。《立政》载周公归政成王之语，重点阐述设官用人之道，文章总结了夏商周三代设官用人的经验教训，最后水到渠成地提出用人主张和官职建制系统。以勿用人为一篇之骨，文章前后一以贯之。《吕刑》载周穆王对吕侯发表刑法文诰，系统地阐述了周朝的刑律条文和断案的方法原则，强调慎罚思想。这些文章在说理散文写作方面都取得了程度不同的成就。

《尚书》中有一些对话体文章。如《皋陶谟》记载了皋陶与禹、舜与禹、舜与夔及皋陶的三段对话，皋陶和禹互相告诫要以德治国，修身安民，舜和禹则探讨君臣职责，并与夔、皋陶讨论丹朱之过和禹之功。其他如《洛诰》记载周公与成王围绕营建洛邑、还政成王等问题展开的几轮对话，《微子》载微子与父师、少师的问答，《西伯戡黎》载祖伊劝谏殷纣王。这些文章都是每人各说一段，看不出孰为宾主，尚未形成固定的主客问答格局，谈话主题也时常发生转换，像《洛诰》还存在时间、地点的变易问题，文章主旨究竟是作洛、祭祀、记功还是周公请退抑或是成王命周公后，颇不易判定。这些对话文章有记叙有议论，不是《尚书》中典型的说理文章，距离论说文的要求很远。但是，它们却是中国最早的对话体散文，为春秋战国说理散文开启了一种有意义的形式，战国诸子不少文章采用对话体，如记载孔孟言论的文章就大多采用对话体形式。

《甘誓》、《汤誓》、《牧誓》、《费誓》、《秦誓》5篇文章是特殊的文体——誓词。由于要指陈敌方罪状，申述征讨理由，鼓舞大军士气，所以誓词也要说理，而且文章理由要充分，只不过要求文锋特别犀利。这种声讨性质的说理文字是此后檄移散文的先驱，对战国诸子的批驳辩难文章也有一定影响。经过筚路蓝缕的艰辛开拓，《尚书》初步积累了一些说理散文的写作经验。从《尚书》我们看到，商周时期的王侯卿士已经表现出较高的理性思维水平和说理能力，而负责记载的史官们也能够围绕一个主题，成功地组织材料进行论证，他们的文章已经初步具备说理文章所必须拥有的论点、论据、论证三要素，这为中国说理散文的写作开了一个好头。在叙事的框架之下记载说理内容，是《尚书》说理散文的主要形式，这是史官忠实地记载执政者谈话的结果。此后《国语》记言散文大都以这种形式出现，战国诸子的某些作品也还在采用这种形式。《尚书》的对话文章虽然稚嫩，但由于战国诸子散文大都是宗师应对弟子及时人，所以《尚书》对话体形式在他们手中得到长足的发展。王侯卿士发表演讲，史官们记录王侯卿士的演讲词——《尚书》这种散文著述模式从商周一直延续到战国，在相当长的历史时期之内，一篇文章往往是由思想发表者与文字记录者合作完成的。在指出《尚书》记言文艺术成就的同时，我们也应该看到，《尚书》记言文毕竟处于中国说理散文的起步阶段，像《洪范》、《无逸》这样有逻辑性的文章毕竟是屈指可数的，《尚书》中不少文章内容横生枝蔓，它的古奥艰涩的典诰体语言也影响思想的表达。

三、《国语》说理散文的几大进展

继承并发展《尚书》说理散文成就的是《国语》。《国语》之“语”，是西周春秋时期一种记载周王室和各诸侯国君臣治国之语的文体。《国语·楚语上》载楚大夫申叔时论太子教育：“教之《语》，使明其德而知先王之务用明德于民也。”楚国宫廷用来教育太子的《语》，是一部记载先王德治言论的典籍。《国语·郑语》所引《训语》，大概与申叔时所说的《语》性质相近。不仅楚国、郑国有《语》，周王室和各诸侯国也都有自己和他国史官所作的《语》。《语》之前冠以国名，就成为某国之《语》，诸如《鲁语》、《齐语》、《晋语》、《吴语》、《楚语》等等。各国之《语》最初可能以单篇形式保存在宫廷档案室，作为史官向君主献书的原始资料，或作为朝廷教育贵族弟子的教材。西周春秋时期有朝聘赴告制度，各国的“语”借此机会得到交流。战国初年某国史官把他手头上所掌握的各国之《语》按国别编为一书，遂成今本《国语》。《国语》选编范围，包括西周、东周、鲁、齐、晋、郑、楚、吴、越等诸侯国，西周春秋时期重要诸侯国卫、燕、宋、陈、蔡、秦这些国的“语”都没有入选，这可能是编者手头资料缺乏的缘故。《国语》内容广泛涉及“邦国成败，嘉言善语，阴阳律吕，天时人事逆顺之数”，编者选编的宗旨是为王侯治国“道训典，献善败”。

任何一种文体在确立之后，都会随着时代的变化而发生演变。《国语》这一“语”体在发展过程中也有变异。周王朝在政治上是天下共主，记载周室君臣治国言论的《周语》(特别是《周语上》载西周史官所作的“语”)标志着“语”体的确立。《周语》“语”体的典范形式是，文章前后有简短的介绍前因后果的叙事文字，中间主体部分记载君臣治国之语。鲁国由于拥有与周王室共同的政治文化资源——天子礼乐，因此《鲁语》与《周语》亲缘关系最近，与《周语》同为“语”体的正宗。《郑语》虽冠郑国之名，但在文风上与周、鲁属于同一系统。这是因为郑桓公向史伯咨询时尚在担任西周王朝的司徒，其时郑国尚未立国，而与郑桓公对话的史伯则是周王室的史官，对话的地点是在西周都城。清人姚鼐在《辨(郑语>》一文中说：“《郑语》一篇，吾疑其亦《周语》之文，辑者别出之者。”姚氏的怀疑不无道理。南楚在西周尚为落后蛮夷邦国，进入春秋之后迅速崛起，为了适应政治、军事的迅猛发展，这个南方大国有意识地吸取周鲁的礼义文化以壮大自己，所以《楚语》在形式文风上也向《周语》、《鲁语》靠拢。与上述几国之“语”相比，《齐语》、《晋语》、《吴语》、《越语》呈现出两大明显变化：一是立论标准由礼义道德一变而为权谋智慧，如《齐语》、《晋语》所记载的齐桓、晋文君臣治国之语，都与周、鲁所持的礼义标准有很大的差距，这正好印证了《韩非子·五蠢》所说的“上古竞于道德，中世逐于智谋”；二是叙事成分增多，若将《晋语》、《吴语》、《越语》这些文章称之为“事语”，可能会更加贴切一些。叙事笔墨的增多，淡化了《国语》以记言为主的文体色彩，当然也就削弱了说理散文的成就。如果我们借用《诗经》学中的风雅正变概念，那么《周语》、《鲁语》、《郑语》、《楚语》可以作为《国语》的“正语”，而《齐语》、《晋语》、《吴语》、《越语》则是《国语》中的“变语”。

《国语》与《尚书》有一些共同之处：它们都是重点记载周王朝和各诸侯国君臣治国之语，著述方式也是由史官记载执政君臣所发表的言论，《国语》记言文在形式上也有很多地方因袭《尚书》，诸如在叙事框架内记载说理内容，不少文章采用对话体形式，等等。但《国语》与《尚书》也有明显不同之处，其中最大的不同点体现在文章性质之上：《尚书》文章是国家对外发表的正规文诰，相当于今天中央和地方政府颁发的公文，而《国语》则是史官随时记录的君臣治国言论，记录简册归入王室或诸侯国档案，用于日后史官向君主献书或各国之间赴告时交流，略似于今天党政高层人士才能看到的内部参考资料。文章性质的不同决定了它们屑于不同的语言文化系统：《尚书》是出于殷商官方公文语言系统，属于官方雅文化，这是商周时期的“雅言”；《国语》则属于西周春秋时期的民众口语系统，属于大众俗文化。这样说是有充分依据的。证据之一是，《尚书·吕刑》是周穆王发表的刑罚文诰，《国语·周语上》所载“祭公谏穆王征犬戎”也是周穆王时期的文章，但两篇文章的语言风格差异及其难易差别是任何读者都能体会到的。证据之二是，《尚书·文侯之命》是东周初年周平王时期的文章，在《国语·周语上》中可以找到同时期的文章，这就是写于周幽王二年的“西周三川皆震伯阳父论周将亡”，该文仅比《文侯之命》早9年，可是两篇文章语言差异甚大。证据之三是，《尚书·秦誓》载秦穆公誓词，《左传·僖公三十三年》载秦穆公悔过之词，两者同为一事，但语言风格相距甚远。《尚书》与《国语》的记事时间，在从周穆王到秦穆公这一段是重合的，像“祭公谏穆王征犬戎”、“邵公谏厉王弭谤”这一类文章，在内容和形式上都与《尚书》中的《高宗肜日》、《西伯戡黎》相近，按说也可以收入《尚书》，但事实上《国语》这一时段的文章并没有被收入《尚书》，这其中的根本原因，就在于《国语》中这些文章不是正式对外发表的公文，它们是史官用当时口语记录的。

“工欲善其事，必先利其器。”(《论语·卫灵公》)语言就是作者手中的“利器”，语言的运用在很大程度上决定文章的写作，要求一个作者用已经僵化的前代官方公文语言进行写作，其难度可想而知，而《尚书·周书》作者恰恰就是刻意地用商代典诰语言写作。由于《尚书》典诰公文语言古奥晦涩，脱离生活，落后于时代，不便于表达思想，远不及《国语》作者运用当时民众口语表达思想得心应手，所以《国语》作者在语言上占领了一个制高点。从《尚书》中看不到说理散文的进展，而将《尚书》与《国语》加以比较，就能清楚地看到说理散文在西周春秋时期的进步。

首先，《国语》说理散文的主题比《尚书》更为鲜明集中，在逻辑结构上较《尚书》更为紧凑严谨。《尚书》中虽然有《洪范》、《无逸》这样主题集中、层次井然的文章，但毕竟是少数，不少说理文章都不同程度地存在着内容旁逸侧出的问题。这种情形到《国语》有了明显的改变。《国语》大多数说理散文都是先提出核心论点，再围绕主题逐层展开论述，一席言论往往就是一篇主题突出、结构紧凑的说理散文。《国语》立论方法常常是开门见山，核心观点往往在第一句。如《国语·周语上》第一篇文章载“祭公谏穆王征犬戎”，先提出“先王耀德不观兵”作为一篇说辞的灵魂，然后从五个方面围绕这一中心观点展开论证。祭公首先征引《诗经·周颂·时迈》“载戢干戈，载橐弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之”的诗句，说明西周在革故鼎新、天下大定之后就止戈藏矢、偃武修文。第二层是以史实为论据，说先王的治民方法是正德厚性，阜其财求，教之礼法。第三层进一步历举从后稷到武王修德保民的事迹，说他们都是“勤恤民隐而除其害”，而不是炫耀武力。第四层阐述先王五服制度，说明先王都是致力于修意、修言、修文、修名、修德，只有在修文德失败之后才去修刑征讨。最后指出犬戎并无失职之处，穆王征讨观兵之举是错误的。全篇文字都紧扣“耀德不观兵”的主题，没有节外生枝的内容，堪称一篇观点鲜明、主题集中、结构谨严的小型论文。《周语上》载“邵公谏厉王弭谤”，也是一篇主题鲜明的好文章。邵公首先提出“防民之口，甚于防川”“为民者宣之使言”的中心思想，然后从正面具体讨论广开言的途径言和方法，主张让社会各阶层人士都对王朝政治提出批评和建议，指出这样做可以调动人民的生产积极性，带来衣食财用。邵公指出，人民对王朝政治的批评是经过深思熟虑的，应该严肃对待。最后以“若雍其口，其与能几何”的反面设问收柬全文，对开头“防民之口，甚于防川”观点予以照应。一篇言论，始终扣住让人民说话这一主题。又如《周语上》载“芮良夫论荣夷公专利”，开头提出“荣夷公好专利而不知大难”的观点，然后分三层展开讨论：先指出利是百物所生天地所载，天下民众都要获取利益以维持生存，君主应该“导利而布之”，而不应该专利以触犯众怒；继而征引《周颂·思文》和《大雅·文王》，说明先王如何布利；最后指出专利必然导致失败。文章紧紧围绕中心论点进行论证。其他如《周语上》“虢文公谏宣王不籍千亩”、“西周三川皆震伯阳父论周将亡”、“仲山父谏宣王料民”、《周语中》“单襄公论陈必亡”等等，都是主题鲜明、条理分明的文章。这表明《国语》记言文在说理论证方面较《尚书》确有长足的进步。

第二，《国语》为对话体说理散文作出了重要贡献。《尚书》虽有人物对话体但未形成固定格式，说理散文中的主客问答形式格局是在《国语》中初步形成的。问者为宾，答者为主，而文章重点则落在对答之上，许多重要思想观点都是通过解答提问而得以表达。如《郑语》载史伯对郑桓公，这是西周末年一篇究天人之际、通古今之变的大文字。郑桓公向史伯提出了六个问题：“王室多故，余惧及焉，其何所可以逃死?”，“南方不可乎?”“谢西之九州，何如?”“周其弊乎?”“若周衰，其孰兴?”“姜、赢其孰兴?”针对上述问题，史伯逐一作出深刻的剖析，他从天道赏善罚恶角度立论，纵论天人古今，对未来周王室不可避免的衰落和齐、晋、秦、楚的崛起大势作出预测。《国语》中的对话形式不仅是客观的叙事，而且具有推进文章步步深入的结构意义，即通过问句将论题层层引向深入。如《齐语》载齐桓公问管仲：“成民之事若何?”“处士、农、工、商若何?”“定民之居若何?”“安国若何?”……这一系列的问语不仅区分结构层次，而且将文章一步步引向深入，使管仲得以系统全面地阐述自己的改革思路和主张。《越语下》载“范蠡进谏勾践持盈定倾节事”一文，也是范蠡在应对越王勾践过程中发表重要思想。特别是《越语下》“范蠡劝勾践无蚤图吴”、“范蠡谓人事至而天应未至”、“范蠡谓先为之征其事不成”、“范蠡谓人事与天地相参乃可以成功”、“越兴师伐吴而弗与战”5篇对话文章蝉联而下，这5篇文章各自独立成篇，合起来又可以成为一个艺术整体，完整地反映了在灭吴过程中范蠡战略思想的发展演变，体现了作者和编者的艺术匠心。经过《国语》作者的努力，对话体文章成为春秋战国时期说理散文的一种重要形式，春秋战国之际孔门七十子后学记载孔子应对弟子及时人言论，多采用对话体形式，这些文章保存在《论语》和大小戴《礼记》之中。战国时期仍有一些诸子使用对话体，如著名的《孟子》“齐桓晋文之事章”，就是运用对话体的典范之作。

第三，《国语》说理文章的论据较《尚书》有重大变化。论据是论说文的基石，说理文章有没有说服力，在很大程度上取决于作者所使用的论据。《多士》说唯殷先人有册有典，但《尚书》文章征引册典的情况并不多见。《尚书》文章的论据，主要取材于宗教神学、历史经验和现实社会现象，偶尔也有征引前人名言的情形，如《盘庚上》引用迟任关于“人惟求旧，器非求旧，惟新”的名言。殷商人尊天事神，而西周初年周人也深信自己得到天命，因此《尚书》中不少涉及王朝执政依据的文诰都从天命神意立论，像《盘庚》、《大诰》、《多士》、《多方》等文章论据都有浓厚的宗教神学色彩，这些文章在当时的历史条件下具有说服力，但随着时代的发展和宗教神学地位的削弱，文章的说理力量就显得不够了。《国语》文章的论据虽然也有一些宗教内容，但并不常见。与《尚书》相比，《国语》说理散文出现了一些新论据。一是多取材于《诗》、《书》及其他文献古籍，大约从西周中叶开始，《诗》、《书》就成为人们在言论中经常引用的经典，他们认为《诗》、《书》是“义之府”，就是说《诗》、《书》是一个思想库，要从中寻求理论依据。《国语》说理文章引《诗》最多，达33次，许多文章的理论基础就建立在《诗》意之上，如《周语中》载“富辰谏襄王以狄伐郑”，主要思想依据就是富辰称之为“周文公之诗”的《诗经·小雅·棠棣》“兄弟于墙，外御其侮”。其次是征引《尚书》，引《书》共10次(含逸书)。如《周语上》“内史过论晋惠公必无后”，一席言论就分别征引了《夏书》、《汤誓》和《盘庚》。《诗》、《书》之外，《国语》言论征引的文献古籍还有《周易》、《夏令》、《周制》、《秩官》、《礼志》、《训语》、《春秋》、《世》、《札》、《乐》、《令》、《故志》、《训典》等等。二是大量地引用古今名言，诸如“古人有言”、“先民有言”、“先王之教”、“先王之令”“人有言”、民谚、商铭、童谣、舆人之诵、“西方之书”、“瞽史之纪”、“卫武公之箴”等等，这些名言凝聚了丰富的历史、社会、自然、人生的经验，给文章增添了说服力。三是多引此前的典章制度。从表面上看，《国语》所引的典章制度颇似《尚书》所称的历史经验，其实它们还是有不小的区别。《尚书》文章所引的历史经验多为先人故事，没有上升到国家制度层面，而《国语》所说的历史经验则多为先王典章制度。如《周语上》载“虢文公谏宣王千亩”，虢文公就是详细地阐述先王籍田制度，作为劝谏周宣王籍田的理由。《鲁语下》载“公父文伯之母论劳逸”，也是历举前代圣王劳民而用的制度。《国语·周语上》载樊穆仲语云：“赋事行刑，必问于遗训而咨于故实。”其中的故事，就是指典章制度而言，这种重视遗训故实的风气给文章带来了深厚的历史文化底蕴。四是从历史人生中提炼出来的政治道理。如《楚语上》载“蔡声子论楚材晋用”，蔡声子就是从王孙启、析公、雍子、申公巫臣等人叛楚行为中总结出楚材晋用的深刻教训。《国语》论据的变化，显示出西周春秋人们理性精神的发展和说理能力的增强。

第四，《国语》某些记言文抽象概括能力较《尚书》有所提高。能否从个别现象中提炼出一般原理，这是判断人类抽象思维能力提高的一个标准，也是衡量说理散文进展的一个尺度。《洪范》是《尚书》中抽象概括水平最高的一篇，其中“五行”、“五事”、“八政”、“五纪”、“皇极”、“三德”、“庶征”等概念，都浓缩了丰富的历史和现实生活现象。但像《洪范》这样高度概括的文章在《尚书》中找不出第二篇，《尚书》中大多数文章都处于叙述直观经验、就事论事的水平。《国语》某些文章已呈现出由叙述直观经验向抽象概括过渡的倾向。如《周语上》载伯阳父论三川地震：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能，于是有地震。”伯阳父没有将地震归于天帝旨意，而是从复杂的宇宙现象中抽象出阴阳这两种原始的物质和力量，用阴阳二气的相互作用来解释地震发生的原因。《郑语》载史伯说，“和实生物，同则不继”，“以他平他谓之和”。史伯此论是由周幽王远君子亲小人现象而发，他超越了经验层次，从对立统一的哲理高度来讨论朝廷用人问题。《越语下》载范蠡谏勾践：“夫国家之事，有持盈，有定倾，有节事。”“持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。”“天时不作，弗为人客；人事不起，弗为之始。”节事者与地。唯地能包万物以为一，其事不失，生万物，容畜禽兽，然后受其名而兼其利。”范蠡所说的持盈、定倾、节事，实际上就是后来孟子所说的天时、地利、人和，就是说在制定政策和策略时要充分地尊重客观条件，范蠡就是根据这一思想制定灭吴的斗争策略。即使是讨论铸币问题，单穆公也从中概括出在不同情况下实施“母权子”“子权母”(《周语下》)政策的金融理论。对说理散文而言，抽象思维水平的提高与概括能力的进步，可以增加文章的理论含量，拓展说理散文的思想深度。

第五，《国语》继《尚书》之后进一步丰富了说理散文的表现手法。《尚书》在说理过程中已经能够娴熟地运用比喻、设问等手法，只是表现手法还不够丰富。《国语》所载西周人物发表言论，于比喻之外又多了引经据典。春秋说理散文表现手法持续发展。层层递进是作者们常用的手法，如《周语上》载“内史过论晋文公必霸”：“且礼所以观忠、信、仁、义也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度。分均无怨，行报无匮，守固不伦，节度不携。”前一层是后一层的前提，后一层是前一层思想的演进，几层意思环环相扣，层层推进。这种手法多为战国诸子散文沿用。排比是春秋散文又一常用的手法，如《周语下》载“单襄公论晋周将得晋国”，一连用了11个“言……必及……”句式，以说明晋周懂得礼文。又如《楚语上》载申叔时论太子之教，在讲到文献教育时接连用了9个“教之……”句式，论及道德教育时又一口气用了12个“明……以……之”排比句，最后说：“且夫诵诗以辅相之，威仪以先后之，体貌以左右之，明行以宣翼之，制节义以动行之，恭敬以临监之，勤勉以劝之，孝顺以纳之，忠信以发之，德音以扬之，教备而不从者，非人也。”多重排比句的大量运用，为言论增添了艺术感染力。同篇载蔡声子为椒举游说楚国令尹子木，蔡声子没有从正面为椒举求情，而是从侧面历举楚材晋用现象，以此警醒楚人不要再做策士所常用。春秋散文时有幽默讽刺之笔，如《晋语九》载董叔娶范宣子之妹为妻，叔向加以劝阻，董叔说“欲为系援”。婚后妻子向哥哥状告董叔不敬，范宣子将董叔绑在庭院槐树上，正好叔向从旁边路过，董叔要叔向替自己求情，叔向说：“求系既系矣，求援既援矣。欲而得之，又何请焉?”幽默之中包含着讽刺意味。