现代政治哲学范文

时间:2023-07-17 16:52:51

现代政治哲学

现代政治哲学范文第1篇

关键词:古典政治哲学;现代政治哲学;政治哲学研究

前言:二十一世纪是一个经济快速发展,科学技术高度繁荣的时代,在此种时代背景之下,任何事物的发展都存在着十分鲜明的社会价值。政治哲学作为一种建立在人们思想基础之上的一个精神事物,在社会发展以及构建人们思想意识的过程当中同样发挥着重要的作用。我们国家的政治哲学研究起源于上个世纪八十年代。经过几十年的研究,中国到底应该如何构建自己的政治哲学体系仍然是一个亟待解决的问题。因此,对古典政治哲学与现代政治哲学的研究具有鲜明的现实意义。

一、古典政治哲学研究

(一)“善”

在古典政治哲学当中,其在实际的研究以及发展过程当中总是在探寻关于知识美好问题以及社会美好知识,简单的来说其实就是对“善”的问题进行研究。在此种思想背景之下,任何性质的政治目的其实都是从两个方面出发,一个是寻求政治变革另一个寻求政治保守。当人们采用变革的时候,是为了让事物的发展变得更好。当人们采取保守的时候,则是为了不让当下事物的发展变得更坏。从此种发展的大背景之下我们可以看出,主导政治发展的因素不是更好就是更坏。这就是一种对于“善”的理解,因为在此基础之上,如果我们不立足于“善”的角度进行思考,那么就不可能进一步追求更好或是更坏,这是一个古典政治哲学的基本的基本表现,也是发展的一个必然诉求。

(二)政治的哲学主导

所谓的政治哲学其实也不过是哲学内容的一个分支而已。从哲学的角度上来看,其在实际的发展过程当中所追求的其实是一种整全知识,简单的来说就是对世界所有事物本性知识的研究。而在实际的发展过程当中整全知识必将会后于整全意见,所以哲学会应用整全知识来取代意见。与此相关,政治哲学所要研究的其就是政治知识。但是政治在发展过程当中必将会受限于各种外部因素。所以其并不是中立的。而对于政治哲学来说, 发展的最终需要取得的是一个衡量标准,也就是关于善的知识。或者说是一个关于政治事物本性之间的政治因素知识,并且在实际的发展过程当中利用这种政治知识来进一步的取代政治意见。这便是古典政治哲学之下的政治发展基本诉求。

(三)最佳政制

在古典政治哲学的基础之下,政治哲学的基本体现其实是一个最佳政制问题,所谓的最佳政治就是最佳的政治制度问题。从政治哲学发展的必然诉求来看,其最终追求的不是一个好的生活就是一个好的社会,或者从政治本文的角度进行思考,其最终所要追求的的应该是一个正当的政治秩序以及一个好的政治秩序。那么以上的诸多内容则是全部通过 “政制”来进行实现的,在现实的发展过程当中,所谓的政制其实不仅仅是指政府基本形式,简单的来说就是我们经常说到的民主制或是寡头制以及君主制等基本内容。因为哲学背景之下的政制在一定程度之上,其将会意味着一个综合组成部分,可以是社会当中的生活形式以及生活风格。也可以是人们的现实道德品味,或者是国家形式以及相关的法律精神等基本内容。

二、现代政治哲学研究

(一)政治正义以及共同善

在现代政治哲学的基础之下,所谓的政治哲学将会包含就对政治正义以及共同善问题的研究问题。因为正在此种背景之下,我们所谓的政治哲学将会与政治哲学的的基本作用本体或是相关的受众有着十分密切的关联性。并且在实际的发展、演变以及作用的过程当中将会进一步受到基本作用本体或是相关的受众的直接影响,因为其在实际的应用以及发展过程当中将会随着不同社会内容从而发生不同的改变,所以,现代政治哲学的基础之下政治哲学最终需要研究以及探讨的问题在很大程度之上其实是受众群体的问题。那么对于基本善的问题进行了积极的研究之后,其最终在现代政治哲学的基础之下则将会由原本的一个“善”演变为共同善知识问题。这也是政治基础的发展问题以及基本内容问题。当政治哲学最终作用在现代政治哲学体系之下,对于善的研究也就必将会发生改变。

(二)确立原则

在现代政治哲学的基础之下,将会进一步的确立规范政治制度以及相关政策安排所具有的基本原则。从古典政治哲学的角度来讲,这个基础之下的善其实可以说是一种针对于个人而言的研究。但是在现代政治哲学的基础之下,公共善概念的出现则是在进一步的针对政治制度或是相关的政策安排,简单的来说其是一种针对政府本体而言的一种知识研究。简言之,现代政治哲学正在试图为接受或者进一步拒绝政府特定相关的政治制度以及一些特定的政策安排进行理论根据的支持。

(三)人类理性的权威

政治哲学在实际的发展过程当中,对人类理性的基本求助活动是否可以取得成功既不取决于官僚机构或由传统和根深蒂固的习惯所确认的机构的评估,也不取决于由专家组成的机构的评估,而是取决于每一个公民对其成果的评估。因此,“政治哲学家并不比其他公民拥有更多的权威,也不能对民主社会中的政治正义问题做出裁决,就像由物理学家组成的机构不能对物理学理论做出决那样”[5]。

结束语:综上所述,中国想要进一步完善自己的发展,促进国家进一步繁荣,不仅仅需要在物质层面进行单方面的发展,还需要在精神世界上不断繁荣,。政治哲学体系的建立就是一个重要的方法。政治哲学体系的建立既不是全部顺从,亦不是空穴来风。立足于我们国家现阶段的本位内容进行思考才是关键。本文以上内容立足于古典政治哲学与现代政治哲学的基本概念,对于相关内容进行了简要的研究,希望可以通过对二者之间的内容解读,进一步促进我们国家的政治体系建设得以发展。

参考文献:

[1]刘亚明. 善与可能的善:从古典政治哲学到现代政治哲学的嬗替[J]. 内蒙古大学学报(哲学社会科学版),2015,02:52-57.

[2]唐学亮,张再林. 古典政治哲学视野下的“亲亲相隐”问题研究――以哲学与政治的关系为中心[J]. 上海交通大学学报(哲学社会科学版),2015,03:42-51.

[3]R俊峰. 美好生活、政治与现代性――古典政治哲学的嬗变及其意义[J]. 科学・经济・社会,2004,01:80-82.

[4]杨泽章. 现代公共生活的建构:托克维尔政治哲学研究[D].中央民族大学,2012.

现代政治哲学范文第2篇

关键词:中国哲学合法性问题;现代性;周秦之变;先秦哲学;政治哲学

中图分类号:B22文献标识码:A 文章编号:0257-5833(2014)10-01ll一1l

一、中国传统思想何以是哲学?

中国哲学合法性问题,即中国传统思想中是否有哲学这个问题,自“哲学”这个概念引入中国以来,一直存在争议。从“哲学”是一外来概念的意义上讲,传统中国自然没有哲学。而只有在这个概念传人并有从事哲学工作的人之后,中国才有了哲学。但是,显然,中国传统思想中是否有哲学这个问题不是在这种琐屑的意义上谈的。我们真正关心的问题是,虽然哲学这个概念源自西方,但是,按照对它的某种理解,中国传统思想中是否有属于哲学的部分。由此,我们可以看到,要想回答中国传统思想是否有哲学这个问题,我们首先要回答什么是哲学,即首先要为哲学划界。但不幸的是,逻辑经验主义者曾以为,科学与形而上学之间,或者科学与非科学之间的界限应该非常清楚。但是,这么多年的研究,让我们意识到这个界限并不明晰,我们并没有达成对这个界限的共识。如果为科学划界――这个界限在很多人的直觉上讲是显然的――都是如此,我们可以想象给哲学――这个明显比科学的界限要模糊得多的学科――划界的困难。但“中国哲学是不是哲学”这样的问题,又依赖于对这个界限的准确勾画。为了解决这个疑难,笔者采取一个“建构”式的策略。也就是说,笔者会给出一个哲学是什么的简单定义。如果读者接受这个定义,那么我们可以继续看看中国传统思想是否符合这个定义的规范,从而在这个定义的基础上,讨论中国传统思想是否是哲学这个问题。

这个定义虽然是笔者给出,但它应该尽量地捕捉到我们对哲学的一般理解,而不是完全随意的。我们不希望所给的哲学的界限太窄,也不希望它太宽。如果我们把这个界限放得太宽,它就会包含一般不归类于哲学的东西。如果这个界限太窄,它又可能会把哲学内部的一个流派,或某一时段的哲学当成哲学全部。在西方哲学内部,现当代英美传统和欧陆传统经常互不买账,不认为对方所做的是哲学。就中国哲学合法性问题而言,一种常见的错误,是有些人把对笛卡尔以降的西方哲学,尤其是对其本体论与认识论的某种(片面)理解,当作唯一的哲学方式,并因此而否定中国传统思想中有哲学。美国学者Franklin Perkins为此提供了一个很好的也很有趣的例子。他指出,莱布尼兹和黑格尔对中国思想的观察很接近,即西方思想在理论反思上超出中国思想,但是中国思想在实践智慧和生活伦理上超过西方。尽管有如此类似的观察,但两位西方哲学家得出来的结论却很不同。莱布尼兹的结论是欧洲思想在第一哲学上更高,而中国思想在实践哲学上更高,两者应该相互学习。但黑格尔在《哲学史讲演录》中臭名昭著的结论是,中国没有哲学,有的只是西方哲学里已经有的、但不入流的东西。其原因,Perkins认为,如当代哲学家Pierre Hadot指出的,从欧洲古典时期直到其近代早期,哲学仍然被理解为一种生活方式。到了后来,尤其在黑格尔的哲学系统里面,一种思想如果没有其所谓的第一哲学,就无法再被当作哲学。因为莱布尼兹和黑格尔对哲学的不同理解,所以尽管他们对中国思想的观察近似,但在中国思想是否是哲学这个问题上却得出了非常不同的结论。

这里需要指出的是,与黑格尔等人不同,一些学者可能认为中国没有(某种特定的西方)哲学,这恰恰是中国思想的优点。郑家栋就曾提到,傅斯年认为,“中国本没有所谓哲学,多谢上帝给我们民族这么一个健康的习惯”。对此,郑家栋认为,原本对哲学有兴趣的傅斯年对哲学态度的转变,来自于他对自己所接触到的哲学,即德国哲学的厌恶。近年来引起中国哲学合法性辩论的导火索之一,德里达对中国思想是否为哲学的否定回答,同样是出于赞扬中国思想的角度而言的,其根据也是流行于当代欧陆哲学和美国哲学家罗蒂及其支持者对(西方)哲学的一种特定解释(逻各斯中心主义)。有些学者虽然没有那么极端,认为中国有哲学,但基于对西方哲学的特殊理解,认定中国哲学绝不同于西方哲学。类似的说法,我们经常在各种谈论中国哲学的场合听到,比如中国哲学乃是一种心性哲学、生活哲学、修身功夫,等等。这些说法有“逆向东方主义”(reverse orientalism)之嫌。这种通过与后现代思潮为伍来辩护中国哲学合法性,笔者也以为是不自重的表现。而且这种做法还对中国哲学犯下了以偏概全的错误,因为,对中国哲学的如此描述,明显把韩非子这样的思想家排除在外了。

总之,在给哲学划界这个问题上,我们要在宽窄之间找到一个合适的度。这是一门艺术,不是一门科学。在这个问题上,我们有不同的但合理的看法,是很正常的。在承认上述所有困难并依据上面给出的一些基本限定的基础上,笔者对哲学给出下面这个定义,即哲学乃是对那些能够超出特定时间(时代)、特定空间(地域)、特定人群的、且是我们不得不面对又无法根本解决的问题(简称为哲学问题)的系统反思。哲学不应该是当下行为或是习俗成见之表述,而需要对其有所反思。它也不应该是零散的见解,而应尽可能的成为一个内在一致的系统(即对其反思又有所反思)。它的系统反思对象,不能局限于特定的人群、时间、地域,否则哲学就成了人类学、社会学、历史学、地理学。这一对象又关乎人生活之根本,是人不得不面对却又无法根本解决的问题――可以根本解决的问题,已经从哲学里分离出来,成为科学研究的对象了。

在下一节,我会对中西哲学的共同或共通问题有所阐发。这里,先让我们假设中西思想有共通的哲学问题,那么,中国思想是否有对这些问题的系统反思呢?有些人会说没有,因为中国经典多缺乏论证。这种说法假设了对哲学问题的系统反思必须体现为论证,但这个假设本身被论证过吗?

退一步讲,即使系统反思需通过论证体现,那么中国经典真的没有论证吗?让我们拿《论语》为例。之所以选择《论语》,是因为认同中国哲学的人多把它当作哲学文本,但比起其他被当作哲学文本的中国传统经典来说,它似乎属于最缺乏论证的经典之一。如果我们能展示它蕴含着丰富的论证,那我们就可以很容易地展示其他常常被中国哲学之同情者归为哲学经典的文本也含有丰富的论证了。比如,从《论语・阳货》中孔子与其弟子宰我讨论三年之丧来看,《论语》中含有既不诉诸权威,也不诉诸习俗的论辩。当然,《论语》中很多对话都非常简约,似乎不能算论证。比如在《论语・宪问》中,当被问到是否可以以德报怨时,孑L子对此的直接回应只有简简单单的四个字,“何以报德?”其后又用八个字给出了自己的立场(“以直报怨,以德报德”)。但是,“何以报德”四个字一针见血地点出了“以德报怨”这个想法的弊病。也就是说,“以德报怨”听起来很高尚、很宽容,但这种对恶行的宽容,其实是对德行的不公。

一般来讲,中国传统文献中表面论辩的缺乏并不意味着它们不含有论证。它们这种表面的缺乏可能是因为很多论辩的步骤被省略了、跳过了,而它们给出的是所谓的“论证轮廓”(argumentation sketch),或者论证中最关键、最难的地方。实际上,即使在以论证严格而著称的理论物理学和数学的著作里,很多论证也都是“跳步”的。但是,如果一个读者因此无法理解这些论证,那么结论不是这些著作的作者之论证不严谨,而是这个读者可能没有资质来做物理学或者数学研究。如尼采所说,“在山群中最短的路是从峰顶到峰顶:但是为了走这条路人必须腿长。格言应该是这些峰顶――而这些(格言)所诉诸的人应该是高远的”。

那么,这种跳步是为了什么呢?直接的理由包括省事(甚至仅仅是现实条件的约束――一个建于公理系统上的严格式论证可以非人地长)、炫耀、一种基于贵族式的骄傲(aristocraticpride)的对平庸之不屑,等等。除此之外,还有一个与哲学反思之表达有内在关系的原因:每一个复杂的问题可能都有无数从严格的逻辑上讲需要论证的地方,但这种事无巨细的论证,容易使读者迷失于这种琐屑,迷失于“富裕的窘境”(embarras de richesses)。而简约的论证可以给读者最重要的路标。至于其中的细节,合格的读者可以自己来完成。这种一针见血的本领,也正是大思想家(无论是哲学家还是科学家)之所以为大的地方。

简而言之,轮廓式论证与西方哲学常见的步骤更加详细的论证是两种不同的论证形式,并且前者也许可以更好地激发和引导我们的反思。我们可以把这种想法再推进一步,承认有彻底超出论证体裁的表达(作者的)、激发(读者的)反思的方式,比如《道德经》以及尼采著作里面用到的格言体。这种体裁尤其在表达那些可能有着内在紧张的问题的反思时,是有优势的。比如,如果所要说的是不可言说的,那么我们是否有除了静默之外的言说方式呢?这是在柏拉图的《菲德罗篇》(Phadreus)里讲的写作的问题、《道德经》道不可言说的道、《庄子》提到的不落言筌、佛学中说无背后的共同问题。

因此,中国传统经典文献中是可以找到论证、找到反思的。但不可否认的是,这些论证与反思常常看起来很零乱、不系统。而按我们的定义,哲学需要的是系统的反思。西方传统中被当作哲学文献的,常常采取论文体(treatise),即明确针对某一组哲学问题的系统反思。《论语》多是孔子与他人的谈话记录。其他被同情者当作哲学的中国经典文献,也常常不是为了纯粹的理论讨论而写,而是对统治者的具体建议、与其他大臣与政策顾问的争论之记载、对经典或历史事件的注释与评论,或是更广义的语录。如钱穆先生指出的,在秦以后的时代,也许是因为儒家的向上流动思想的贡献,有思想的学人常常成为统治精英的一部分。这与春秋战国之前和中世纪(乃至近现代早期)的欧洲不同。因此,过去中国的知识精英可以把他们的政治思想和理论付诸实践,而没有太多需要将它们变成脱离现实的理论。(钱穆先生没有指出的一个事实是,中国士人于政治的深深卷入,也使得他们没有理论探讨所必要的闲暇。)实际上,卢梭在《社会契约论》第一段里的话从相反的方面支持了钱穆的说法。他指出,他谈政治的原因恰恰是因为无法参与政治。与此不同,中国历史上的很多政治思想家是居于政治的核心。比如,据《史记》载,当时秦王(即后来的秦始皇)在读了韩非子的东西后,与韩国打了一仗,就是为了把韩非子弄到秦王的身边来。这种重视,西方深入政治的思想家如马基雅维利者,恐怕也只有羡慕嫉妒恨的份儿了(不过,他们如果知道韩非子的下场也许会心安一些)。

当然,这一辩护只是解释了为什么中国很多思想家的作品与西方不同,并暗示,如果被给予机会,中国这些思想家也会写出与西方政治哲学著作相似的、对哲学问题的系统反思。并且,中国经典尤其是语录体经典表面的日常性,不等于其没有哲学理论的诉求,即所谓“不离日用常行内,直造先天未画前”。更重要的是,虽然中国传统思想缺乏表面上的、“形式上的”系统,但这不等于说,其中的经典没有隐含的、“实质上的”系统。因此,能够被当作哲学的中国经典中是有论证的,且论证是有系统的。从哲学角度读这些经典,就是要填充论证轮廓,并发现经典内部的系统。换句话说,一部经典是否为哲学经典的一个必要条件在于我们是否能发现系统论证,或其他表达系统反思之方式。但是,如此理解中国哲学合法性,还是会遇到批评。比如,据郑家栋的理解,冯友兰所理解的中国思想何以为哲学,与我们这里的立场极为相似,但同时他指出,冯友兰倡导的清晰性与系统性这一中国哲学现代转化的不二法门,所付的代价是惨重的,尤其在解读《老子》上,消解了它的智慧,使其成为三四流的形而上学,或者更惨。郑家栋还由此出发,批评了在冯友兰影响下,现当代学者以本体论、形而上学为中国哲学重心的做法。常有人说,中国哲学是一种生活方式,强调修身、体悟。更有甚者,坚持中国哲学只能由中国人、由中国人特有的概念来理解。这一立场堪称中国哲学之神秘主义。

这种极端立场,在哲学上讲,不免要落入私人语言的困境,或者一种极端相对主义的困境。也就是说,我们可以质疑持这种立场的人,他凭什么知道独特的中国哲学是什么,中国古人脑子里在想什么?如果我们不相信他是灵童转世之类的话,我们就不得不说,连中国哲学也是没有的,因为某一个人的说法只能在他自己的话语系统里才能解释,甚至某一个人在某一时刻的说法,只能在那个时刻里才能被解释,即我们最后会被引到人连一次踏入同一条河流都不能的境地。同时,按照我们的哲学立场,如果一种思想只属于中国,那么它就是人类学、社会学研究的对象,而不是哲学研究的对象。

至于认为中国哲学乃是一种生活方式,我们上面已经论述过了,西方哲学里也有这种传统,而以此来泛论中国哲学,也有以偏概全的危险。而且我们这里说的,是作为哲学要有系统反思。在这之上或之外哲学还有生活方式之功能,那也未尝不可。我们甚至可以把哲学之定义改为“哲学是对超时间、地域、人群的根本问题的系统反思,其意图是改进人类之生活”,这样就把生活哲学包含进来了。我们这里只是说,系统反思是一种思想为哲学的必要条件。对此,如郑家栋所批评的,一个进一步反驳是对中国思想清晰化、系统化的努力有可能使中国思想蜕化成三四流的西方哲学。对此笔者也认为,用西方哲学的一些系统、概念硬套中国哲学很成问题。如果不同哲学的相通性来自于他们面对的共通问题,我们要从问题出发,而不是一下就迷失在概念系统里。同时,笔者也同意,一些清晰化、系统化的努力是失败的。并且,清晰化、系统化应该采取更宽泛的标准,而不是将一种清晰化、系统化的方式(比如西方近现代哲学的论文体,甚至只关注狭义之论辩的分析哲学之方式,或者德国古典哲学之系统)当成唯一的方式。只要不诉诸静默或心灵感应,我们总是要讲出来的。哪怕是对不可说者,我们还是要说出来。《道德经》也没有在“道可道非常道”之后戛然而止,而历代著者也还是在道不可常道之道。只要我们的对象是哲学,我们总要对之清晰化、系统化。一种尝试的失败,不能说明清晰化、系统化的失败。如果这种努力注定失败,那只能说明我们面对的不是哲学。

实际上,清晰化与系统化的努力,恰恰是中国历代注疏所要做的一件重要事情,而并非是受西方哲学之刺激的结果。在这个意义上,经典的阅读者必须同时也是经典的解释者,是经典的共同书写者。因此,指责中国传统经典没有系统实际上是对传统经典阅读方法之不知或遗忘的结果。另外,传统中国的很多政治思想家有着很高层的政治实践,因而可以对政治进行反思。这就有可能弥补了他们(建筑在闲暇之上的)思辨的缺失(我们已经看到,西方政治哲学家的闲暇可能是非自愿的)。因而,理解他们内含的论证与系统反思也会是收获很大的事业。

根据我们对哲学的定义,称中国思想(之部分)为哲学,是认定它是有普世性的。这与先秦诸子的立场应该是一致的,因为他们似乎没有觉得他们的思想只适用于某个特殊的人群,而是将他们的思想当作“普世价值”。那么,是否还有中国哲学,或者我们说中国哲学的时候,其意涵是什么?这触及到了金岳霖先生在冯友兰《中国哲学史》审查报告中的“在中国的哲学”(普适观点)和“中国的哲学”之分,或是冯友兰先生的“中国的哲学”(普适观点)和“中国底哲学”之分。笔者认为,本文所讲的中国哲学,用冯、金二先生的术语,是指在中国的哲学(金岳霖)或中国的哲学(冯友兰)。它是中国的,因为我们所依据的是中国的经典文献,并在这些文献所针对的问题的情境下去理解。它们是哲学,因为它们所针对的问题与西方哲学所针对的问题有共通性。但也许通过对中国经典的哲学梳理,我们发现,中国传统思想家对这些共通问题有不同于西方整体的,但在中国思想家之间共享的处理方式或系统。如果是这样,那么我们就发现了中国的哲学(金岳霖)或中国底哲学(冯友兰)。但是,这意味着我们对中国哲学和西方哲学都要有一个整体的、正确的把握。其可能性看来很渺茫,对此说法也很可能是大而无当的妄言。并且,即使我们最终想做整体判断,从文献出发也是不可避免。因此,专注于具体文献,乃中国哲学研究之重要方法。

二、先秦思想乃现代政治哲学

因此,如果我们在上一节的论证成立,那些(隐)含着系统反思的中国传统思想就可能被归入哲学。下面,为了理解作为哲学的中国传统思想,让我们来看看这些思想面对的是什么问题。根据我们对哲学的定义,理解一套哲学思想,我们不应该从它的概念体系出发,而是要首先理解它所面对的问题。对传统中国是否有哲学的思考以及做比较哲学,人们常常从概念或概念体系出发。但是,依据本文对哲学的理解,不同时间、地域、人群所可能共享的,是哲学问题。它们也是不同哲学所共通的。但是,不同哲学采取了何种概念体系,却不一定是相通的。并且,基于概念的比较会流于零散和随意,也常常因为要将这些概念从不同的哲学系统中剥离出来,有着胡乱格义的危险。从问题出发对比较哲学的另一个重要意涵是,这种比较不应该由时间、地域、人群等外在条件出发,尤其是时间,因为不同时间的哲学有可能面对着相通的问题。比如,将先秦哲学当作所谓“轴心时代”(Axial Age)的哲学的说法,在肯定中国哲学的合法性上,有积极意义。但是,如果这种理解仅仅是按时间将各种哲学流派比附在一起,那么它就有可能忽视了这些流派(由于其面对问题的根本差别所导致)的本质不同。

另有论者,从一种哲学普适的观点出发,从哲学内部体系出发,将中国哲学等同于(西方)古代(中古)思想,比如将中国的天人感应思想与西方中世纪的思想的类比。如冯友兰先生认为,地域上的中西之别实际上就成了古今之别。因此,全盘西化其实是现代化。在《中国哲学史》中,他将先秦哲学与古希腊哲学列为上古哲学,经学与中世纪哲学列为中古哲学,并指出落后于西方,中国尚无近古哲学。同时,他认为,无论中西,中古哲学新意不多也不很新,而近古哲学之新意既多又甚新。但这种对比可能很牵强,其对秦以降中国哲学与中世纪哲学之丰富发展的忽视也是思想史上陈旧且可疑的立场。被视为中国哲学正统的代表人物的他在这里展示了他骨子里的西化。确实,对那些否定中国哲学重要性的学者而言,他们会欢迎冯先生这种说法。因为这种理解只是承认了中国思想的哲学性,但是贬低了其意义。不过这里最重要的问题是,这类观点背后的一个基本假设是,哲学是进步的,而这就意味着今天的总是优越于古代的。与此相对,其他一些学人,比如新儒家唐君毅先生和中国的斯特劳斯主义者中的一些人,反其道而行,认为古代之思想优越于今日之思潮。比如,唐君毅先生将解决由近代之自由与个人独立观念和职业专门化和分化导致的人类危机的希望,寄于“由西方近代哲学,回到中古哲学之重信心、重灵修之精神,更须由西方哲学通至东方之儒佛道之哲学”。

以上两种立场,虽然都正确地注重了不同哲学流派的内在思想,但是,它们的判断都基于今胜古的进步观或者古胜今的退步观。这两种观念本身的正当性,都很值得怀疑。更重要的是,笔者认为,这些说法都未能理解中国传统哲学,尤其是先秦哲学所面对的问题的实质。先秦诸子处于周秦之变局中。在这一时代之前的西周的政治架构是一个封建的、金字塔般、扩张的系统。周王分封他们的亲戚、忠实和能干的臣下、前朝的贵族,等等。这些人成为他们被分封的诸侯国的统治者,在其封地享有很大的自治权。最初分封的目的是在小国周打败商帝国以后,通过所谓“封建亲戚,以藩屏周”(《左传・僖公二十四年》),来迅速消解群敌环伺的局面。因此这些诸侯国的设置往往很有战略考虑,比如经常设在周不能很好控制的地域,并且经常是几个诸侯国一起设置以便互为援助。这是一种军事殖民与扩张政策。当这些诸侯国通过蚕食其周围的“蛮夷”之地得以扩张后,它们的统治者常常会做与周王类似的事情,即分封他们的亲戚与亲信。就周帝国来说,周王统领诸侯,诸侯统领大夫,大夫统领家臣,而家臣统治他们属地的民众(这些属地因而地小人少)。在西周的制度下,每个层级都是一个主子统领有限的臣属,而这一统属关系不能越级。这一现实使得统治者通过个人影响与接触和以宗法为基础的礼俗规范来统治成为可能。

但是,也许是因为宗族的纽带经过几代以后被削弱,或是因领土扩张和人口增长使得礼俗不能再起到有效的约束作用,或是整个周帝国已经扩张到当时的极限从而使内斗变得很难避免,或是西周之制度本身设计的缺陷,这种封建贵族等级、宗法系统在春秋战国时期渐趋瓦解。以周王为代表的贵族体系不再被尊重,通过吞并战争,七雄终于产生,从而带来了中国历史上的战国时代。在春秋战国时代,随着封建贵族的消逝,诸侯国乃至后来七雄的统治者不得不直接统治其国家,从而导致他们的国家领土越来越大,人口越来越多,且没有封建宗法的约束,流动性越来越高。丧失了天下共主及其他封建宗法的约束,这些国家的存亡以及这些君主在其国内的存亡完全依赖于他们的实力。

上述这种转变与欧洲从中世纪到(西方的)现代的转变多有相似。欧洲中世纪的政治架构也是金字塔般的封建贵族等级制度,其每一级也都处于“小国寡民”的状态,其约束方式也是广义上的礼法。但是,这一架构在欧洲的现代化转变中也渐趋瓦解了。与封建制度一起消失的是贵族阶级和他们的政治制度与生活方式。中国的春秋战国时代,土地的贵族专有继承和旧有的公田系统被废除,土地自由买卖随之兴起。在西方的现代化进程中则出现了臭名昭著的英国圈地运动。同时,战争形式也因封建贵族制度的瓦解而发生了变化。军队被平民化了,因此贵族的行为准则也消逝了。战争裸地服务于对资源与霸权的争夺,并成为以砍脑袋为目标的残忍的“竞技”运动。如钱穆先生指出的,与封建等级摇摇欲坠但还没有坠的春秋时代的战争相比,战国时代的战争是彻底地残忍与丑恶的。相应的,欧洲出现了拿破仑和他的人民战争。这种全民战争使得“无辜”平民成为一个模糊的观念,从而也让我们理解了贵族时代区别平民与保护俘虏的日内瓦公约在实行上的困难。封建贵族体系的瓦解导致了丛林政治。在中国,本是天下共主的周王也成了这种混战中的(失败的)一员。在各级贵族的消灭与被消灭的斗争中,最终胜出的贵族,以他们为核心,造就了有统一中央政府的大国。金字塔式的封建结构变成了平面(平等)的国家结构。在这些国家之上,再没有政治实体可以合法的干预它们的内政。这是欧洲威斯特伐利亚体系之后出现的国家。虽然没有“国家”的说法,但是战国中的国家就是实质上的国家。

当然,说中西转变之相似不是否定其间的不同。比如,欧洲有古希腊和古罗马文明为其独特之资源。与春秋战国时的中国相比,欧洲作为一个整体也没有那么强的“天下共主”式的对自身文明的统一和连续的想象。其部分原因是中世纪欧洲世俗君主没有享有周王那样高和那么长久稳定的地位,并且欧洲中世纪的封建也不如周那么系统、清晰。教皇的位置相对稳定,但是它明显比不上周王意义上的天下共主的地位。欧洲在向现代化转变的同时伴有领土的大幅扩张(移民与殖民),而春秋战国时期华夏文明的扩展可能更多是蚕食性的。欧洲的“春秋战国”也没有达到中国所达到的统一,尽管它们成功地打了两场“世界”大战和很多小规模的战争。更为重要的是,在欧洲现代化后期发生了工业革命,这是欧洲现代化的独特之处。

但是,我们这里所要强调的,不是中西之转变没有不同,而是它们之间有足够的,并且是根本的相似。这种相似的根本就是封建贵族政体的瓦解和广土众民的独立、集权国家的诞生。这种转变带来了全新的政治问题。在封建贵族制中,政治实体之内,各级统治者由贵族充当,而这种统治秩序的维护根据礼法。其金字塔的每一层级都常常是几百或几千个人的共同体(community)。也就是说,每一级都是一个实质上的寡民之小国,或“高度同质的熟人共同体”。当一个共同体很小的时候,建立在一种对善的共享的整全理解之上的道德和行为准则是很有可能的。在政治实体内部与金字塔中的政治实体之间,各级统治者通过礼法维护秩序(虽然军事力量很可能也会起作用)。在西周,最高的仲裁者是周王,而欧洲的最高仲裁者并不很清晰和确定。当然,在面对这个金字塔之外的人(戎狄、蛮夷)的时候,战争是最通常的手段。《左传》中所谓“国之大事,在祀与戎”(《左转・成公十三年》),很好地概括了封建制下的政治活动。“祀”所代表的是封建礼法,用于维护内部等级秩序,并加强内部联接。“戎”是对这种制度之外的政治实体的战争。

但是,封建贵族政治体制的瓦解,使得上述的政治根本问题又要被重新回答。首先是谁来充当统治阶级(包括如何选择统治者和这种选择的合法性问题)?其次是统治阶级内部与统治者和被统治者之间靠什么来凝结?如果不是恢复封建贵族体制,第一个问题自然是个问题,可是,为什么社会、政治凝结问题也会是个问题?这是因为,在中西封建制瓦解之后出现的国家都是由一个中央政府直接领导的广土众民的社会。这似乎是个不重要的变化,但是,对于政治来说,大小很重要。那些能够用来凝聚小共同体的(亲情、宗法、礼俗、个人契约、对善的分享)不再能够凝聚大的陌生人社会,除非使用行之有效的压制手段。也就是说,在非压制的情形下价值多元就不可避免。对后一点,一些西方近现代思想家和先秦思想家如韩非子都有所把握。再次,金字塔式的封建架构后涌现出来的独立国家之间关系如何处理,即我们现在所说的国际关系问题,也成了问题。

在欧洲,上述问题是近现代政治思想家所面对的问题,可以说是现代性问题,或至少是现代性问题的一部分。那么,中国的周秦之变会不会也是一种现代化呢?这一论断的前提是“古今之变”的实质是(或部分地是)建筑在贵族血缘继承与宗法契约基础上的,在每一层级上都是高度同质的小国寡民的熟人共同体的封建等级制的瓦解,与异质的广土众民的陌生人社会的出现。现代性的问题就是如何处理转变带来的各种政治、社会问题。这就触及到如何理解现代性这个大问题。对此,我们无法在这里进行详细考察,而只能在说明我们的预设是什么之外,回答一些明显的反驳。有人会说,欧洲现代性表现为市场经济、平等、自由、权力合法性等观念。但是,贵族体制不存在的一个结果就是土地市场化(自由买卖),这恰恰是春秋战国中发生的事情。至于平等与自由,它们本身是复杂的概念(何种意义上的平等、关于什么的自由)。贵族体制瓦解意味着人不再因为血缘而天生不平等,也意味着人不再天生就有固定的职业,而有了选择的自由。这种观念也反映在先秦诸子的思想中。先秦儒家大多认为人们在潜能上是平等的,或至少应该是“有教无类”。这与西方启蒙运动以来的大众教育(mass education)思想有呼应。韩非子也提出了法律面前(除了人主之外)人人平等的想法。如果我们对他将人主放在法律之上有所不满,我们要知道,在西方之初,君主也常常是不受法律约束的。先秦儒家、法家、墨家都有以机会平等为基础的选贤举能的安排,他们所认可的这种社会与政治的流动性是一种自由的表现。

关于权力合法性的问题,“古代”(欧洲的中古与中国的春秋战国之前)统治者权力也有其合法性基础,只不过它是诉诸某种神意。权力合法性的“现代性”表现在不再诉诸这种神意,或用韦伯的术语,现代经历了去魅(disenchantment)的过程。一个明显原因是当旧的封建政权坍塌时,旧有的神意当然不能再起作用,因而或者要被重新解释,或者要被彻底放弃。同时,这一变化也可以看作是现代性所包含的多元主义和某种平等主义(所谓“王侯将相宁有种乎”《史记》)的结果。现代西方对政权合法性的探求导向了社会契约与民主政治。在中国,西周时“天命”可能已经被“人化”了、民意化了(所谓“天听自我民听,天视自我民视”

《尚书.泰誓》)。而先秦儒家尤其是孟子进一步发挥了这种权力合法性来自于满足人民物质与精神需要以赢得民心的想法。当然,西方的现代化有古希腊和古罗马的资源(比如民主等观念),而周秦之变中的中国没有。这可能导致了不同的制度设计。

另外,作为西方现代化的一个重要的,独特的结果,即世俗化(去基督教化),也许是上述一些根本变化的合力(新的权力基础与权力架构的要求、非压制情形下的不可避免的多元化、民众教育的提高,等等)外加西方中古之独特现实的结果(宗教及其组织是维系欧洲中古封建制的重要纽带),而并不是现代化的本质特征。

总之,我们不是否定欧洲的现代化有其特殊性,而是要指出,欧洲的现代化与周秦之变有足够的相似,有些我们以为是欧洲现代化的特殊的东西,其实也可以在周秦之变里找到,并且这些特征是更深层的社会政治转变(即本文强调的封建制下的小国寡民向广土众民的大国过渡)的表征,而不是现代化的实质。

如果我们的理解是对的,那么,中国先秦经典所蕴含的不仅有哲学,而且因为其关注的问题乃是现代性问题,乃是政治问题,所以它还是现代政治哲学。这种观点可以说是异端。但周秦之变乃一种现代化这一大胆的观点,许田波也提出过。著名政治学者福山也指出,秦国是“一个早熟的现代中央集权国家”,“有如果不是所有,也是很多马克斯,韦伯所定义的根本性的现代特征”。尽管冯友兰将中国哲学等同于上古、中古哲学,但笔者对周秦之变的理解,也是受了冯友兰先生的启发(虽然他没有说这一变化是一种现代化)。就中国先秦哲学之政治本性来讲,司马谈早在《论六家要旨》中就已指出:“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也”。今人如萨孟武,也说“先秦思想可以说都是政治思想”。其实,哪怕是现在被理解成为以心性为本的宋明理学,据余英时的说法,其政治性也是被今人所掩盖。

那么,为什么中国哲学的政治层面会被认同中国哲学的主流所忽略?笔者认为,这主要是中国近百年来反传统的结果。在这种浪潮下,传统政治常被污名为“两千年封建专制”。即使号称文化保守的新儒家,也否定中国传统政治。新儒家也因而将儒家讲成一套心性哲学。这不但夸大了宋明理学的心性向度的核心性,更对先秦与两汉儒学的政治性视而不见。我不是说新儒家的儒学没有政治向度,而是说他们的政治向度是心性/伦理向度的副产品,是在后的;先秦儒学首先是政治哲学,心性层面只是政治哲学的副产品。

就“封建专制”这个标签来说,首先,封建是允许地方(诸侯)自治的制度,因此“封建专制”自相矛盾。其次,中国秦以降两千年的历史主线并非封建,而是郡县制。再次,郡县制虽有专制的一面,但是用“专制”描述它有失片面。是什么原因导致这种错误的想法呢?笔者认为,这种说法乃是“胡说”,即从胡人的视角看中国而产生的说法。中国近代受辱于西方,中国学人之主流因此认为,中国一定落后于西方。西方进入了现代,那我们自然就处于前现代。西方走向自由与民主,那我们自然就是专制社会。西方在现代之前是封建制度,那我们两千年有的自然是封建制度。后来所谓马克思主义的五阶段论也再次强化了这种对中国历史的曲解。但是,如果我们这里的理解正确,那么中国反而是率先进入现代社会。因此,中国思想在欧洲启蒙乃至近代影响了一些西方思想家这一事实,就可能不是偶然的,或仅仅是欧洲思想家曲笔来批评本国统治者能充分解释的了。并且,我们经常把明治维新之前的日本与传统中国相类比。实际上,中国传统是封建专制这一说法,更直接地是受到这种类比的影响。日本明治维新之前的制度确实是封建的,其政治现状宛若周王室大权旁落的春秋时代。明治维新相当于周王室统一列国,进入现代社会。但在上述那种错误类比之上,日本和中国的一些学人的结论是,中国本来与日本同是封建,但中国在现代化上落后于日本,因此20世纪上半叶的中国仍然处于前现代的封建社会。

结语

现代政治哲学范文第3篇

【关 键 词】列奥・施特劳斯;古典政治理性主义;自然正当;现代性。

【作者简介】王升平,中共广东省委党校校刊编辑部副教授,主要从事政治哲学研究。

作为20世纪西方的保守主义理论大师,列奥・施特劳斯的观点在西方社会可谓新颖而具冲击力。在施特劳斯看来,现代西方社会的根本问题在于虚无主义,它具体表现为:“现代西方人再也不知道想要什么――再也不相信自己能够知道什么是好的,什么是坏的;什么是对的,什么是错的。”[1]根据施特劳斯的看法,西方虚无主义是现代政治哲学的产物,是现代政治哲学弃置古典自然正当的结果。换言之,在古典时代,由于人们对自然的敬畏和对自然正当的关注,现代意义上的虚无主义并不成为当时政治哲学的主要问题。那么,究竟在西方政治哲学的发展史上经历了一场怎样的发展和演变,才使得古希腊政治哲学及其所探求的自然正当和普适价值逐渐为人们所弃置并使虚无主义成为了现代政治哲学的根本问题?本文试图以施特劳斯的现代性浪潮思想为基线,对现代性的三次浪潮于传统政治哲学在价值取向上的翻转和转向进行考察。

一、现代性的第一次浪潮:马基雅维利、霍布斯及其对古典政治理性

主义的反叛

在施特劳斯的视域中,现代政治哲学的始作俑者是马基雅维利,正是马基雅维利首次较为系统地“质疑了传统政治哲学的价值”[2]、抛弃了古典政治哲学的一系列原则、奠定了现代政治哲学的基础。马基雅维利对古典政治哲学的反叛,在施特劳斯看来主要表现为两个方面:首先,在政治哲学研究的侧重点上,与古典政治哲学以考察社会的应然为要务,并以应然来观照和批判实然不同,马基雅维利将政治哲学定位于探讨“人们实际上是怎样生活的”[3]。在马基雅维利看来,传统政治哲学的一个重要问题就在于其过于理想化,它试图臆想一种“从未存在过的共和国与君主国”[4],并着眼于思考“人们应当如何生活”[5]。然而,马基雅维利认为,古典政治哲学所探讨的这种应然的政治生活或最佳的政治秩序实际上更多的是一种空想,它无法为现实的政治生活困境的化解提供有效的策略。马基雅维利摒弃了传统政治哲学的这种理想化倾向,主张政治哲学应从古典式的那种关注应然向关注实然转变,正是这种转变使得原来那种以追寻“终极目的”“完善状态”和“独立于人的意志”[6]的自然标准的政治哲学的合法性受到了质疑,同时也为现代意义上的那种以强调价值中立为核心的政治哲学的出现埋下了伏笔。其次,与古典政治哲学强调机运,认为理想政治图景或“最佳政制”的实现与机运紧密相关,因而其能否实现具有很大的偶然性不同,马基雅维利认为机运是可以为人们所控制的、人的理性可以控制机运,从而使一定的理想图景转化成现实,而这种对机运的控制所需要的,不过是“一个运用非常手段将糟糕的质料改造为良好质料的杰出人物”[7]。通过对传统机运观的否弃,马基雅维利使人们真正握住了命运的咽喉。而根据马基雅维利的逻辑,人们之所以能够在机运面前实现命运的自我掌控,又是以如下两条代价为前提的:其一,为了实现人对政治生活和自身命运的绝对主宰,减少政治生活的或然性,他首先着力于降低政治生活的目标。根据马基雅维利的逻辑,降低政治生活的目标正是增强政治目标实现的可能性的不二法门。其二,在目的与手段的关系问题上,根据马基雅维利的看法,为了实现目的,人们可以弃置手段的正当性或至少将手段的正当性置于次要的考虑因素。或者说,在马基雅维利那里,只要目标是合理的,手段就可以是随意的甚至是不道德的。

与马基雅维利一样,霍布斯也对古典政治理性主义的理想化倾向提出了质疑。但是,霍布斯对于现代性的推进,相对于马基雅维利而言更为系统和深入。这主要表现在,霍布斯不仅表明了古典政治理性主义所寻求的自然正当的空想性,更指出了要摆脱这种空想性所必须实现的对人性的理解的转变。在古典政治哲学的逻辑中,对人性的理解具有两项不可或缺的内容:其一,人的本性是善良的,而道德教化正是挖掘人性之善的基本方式。其二,人是社会中的、政治领域中的人,而非原子式的个体。而根据霍布斯的逻辑,古典政治哲学的空想性实际上正与古典政治哲学这种对人性的上述理解密不可分:在古典政治哲学那里,正是由于人性是善的,由天性善良的人所组成的社会才有可能通过道德的教化而臻于尽善尽美;唯因人性是社会性的、政治性的,他们才可能为了社会的目的而克制自身的私人欲求,以寻求社会义务和社会目标的实现。但是,如若人性并不必然是善的、如若人性并不必然是社会性的,要通过道德教化来实现社会总体的完善性、实现社会政制的完美化,就只能是一种空想。根据霍布斯的逻辑,要摆脱这种空想性,就必须摆脱传统政治哲学的那种“着眼于人的目的或是着眼于作为理性的和社会的动物的人的完善来定义自然法”[8]的做法。霍布斯于是首先在人性观上展开了对古典政治哲学的反叛:第一,与古典政治哲学把人理解成社会性的、政治性的不同,霍布斯认为人首先是一种原子式的、以追求自身利益的最大化为根本目标的个体。第二,与古典政治哲学认可人的性善倾向,并将整个政治哲学的基础建基于此不同,霍布斯认为人的天性并不是善良而诚实的,在霍布斯看来,自然状态中的人为了追逐自身的利益,不惜以战争的方式来掠夺资源,不惜以斗争的方式来获取利益。如果说他要寻求合作的话,那不过是因为这种合作于个体而言是有利的,而人之利益的根本,在霍布斯看来就是免于暴死。基于这种理解,霍布斯提出了一种完全不同于古典自然正当的自然法观念。

首先要指出的是,与马基雅维利对自然法的忽略不同,霍布斯对自然法给予了高度的关注。在霍布斯看来,政治社会的正当性评价必须有一种自然法的标准――这种自然法是人类社会的行为边界,是评价人类行为是否合理的标准。这一点,应当说与古典意义上的自然正当论有着一定的相似性。但问题在于,霍布斯所构设的自然法并不像古典政治理性主义所构想的那样来自于哲学家的反思和发现,而是来自于人的现实欲求,来自于“人们实际上如何生活”,来自于“实际上支配着所有人,或多数时候支配着多数人的最强大的力量”[9]。根据霍布斯的人性观,这种实际上支配着人们的最强大的力量,就是“对暴死于他人之手的恐惧”[10]。换言之,霍布斯的自然法,其实就是人类的趋利避害的本能对人的一种安排,人们对自然法的服从,在其根本意义上就是对人的本能的一种顺应。这样一来,自霍布斯始,自然法的内涵就实现了翻转:“传统的自然法,首先且主要是一种客观的‘规则和尺度(rule and measure)’,一种先于人类意志、且独立于人类意志的、有约束力的秩序;而现代自然法,则首先并主要是、或倾向于是一系列始源于人类意志的‘权利’、即一系列的主观诉求。”[11]现代意义上那种始源于人的本能的、以个体权利为最终目的的自然法,即使不是趋恶的,也并不具有古典自然正当所包含的那种以义务为优先考量的道德内涵。

二、现代性的第二次浪潮:卢梭的

自然权利论及其后果

在施特劳斯看来,卢梭的自然权利论,是对马基雅维利和霍布斯所开创的现代性思路的继承与推进。如前所述,霍布斯对于古典传统的背叛,表现为他将政治哲学的基础建立于人之免于暴死的本能之上。而这种观点,又源自于霍布斯对于人性的不同理解:他否弃了古典政治哲学那种性善论的人性观,也否弃了那种将人看作是社会性动物的观点,而认为人性的首要特征在于将个体的保存置于至高地位。毫无疑义,这种做法与苏格拉底和柏拉图式的古典政治哲学所强调的把理性教化作为塑造人性的基本方式、主张把理性统治激情和欲望的生活视为较高生活的观点形成了紧张。但是,尽管如此,霍布斯与古典政治理性主义之间存在的一个最大的共同之处在于,他们都承认,自然状态下的人是具有某种理性的――尽管在对于人类社会存续的基础的理解上,霍布斯不再认可理性的基础地位和统治地位。而卢梭对古典自然正当理论的进一步背离,则表现为他放弃了人本然具有理性这一观点。在卢梭看来,自然人是前理性的,并且,“既然自然人是前理性的,他就完全不能得到任何有关自然法――即理性的法则――的知识,尽管‘他[根据]理性赋予了自己获取他所需之物的权利’。在每个方面,自然人都是前道德的:他没有灵魂(has no heart)。自然人是次人(subhuman)”[12]。换言之,根据卢梭的逻辑,自然状态中的人不具有完善的人性,他们既不会参与社会合作,也不会理性地表达自己的诉求,自然人就像一张等待书写的白纸:“人天性善良,是因为他天生是既可成为善的、又可成为恶的次人。没有什么值得一提的人的自然构成:每一专属人类的东西都是通过技巧(artifice)或是通过习俗而获得的、或最终是依赖于技巧或习俗的。”[13]在卢梭看来,自然人由于缺乏理性,也就缺乏对善恶进行判断的能力:“我们可以说,野蛮人所以不是恶的,正因为他们不知道什么是善。因为阻止他们作恶的,不是智慧的发展,也不是法律的约束,而是情感的平静和对邪恶的无知。”[14]在卢梭的自然状态下,人们所赖以生存的根本,是人的同情心;换言之,对卢梭而言,是人的同情心而非人们对是非善恶的理性判断,在确保着人与人之间的和平共处。由此我们不难看出,霍布斯基于其“免于暴死”的人性根源而确立起了其自然状态的概念――由于人要“免于暴死”,就必须建立起一种公共权力体系,以防止社会中无止境的厮杀――在霍布斯那里,自然状态是一种最坏的状态;而卢梭则基于其人皆具有同情心的假设,将自然状态构设成为了一种理想化的和谐状态,它温和而没有争端,是人类生存状态的一种最佳形式。

值得指出的是,卢梭将自然状态之得以维系的根基建立于人的同情心的做法,并不意味着他要否定理性本身。卢梭所要否定的,是自然状态下的原初人类就是理性的这一观点。换言之,在卢梭那里,理性作为当前的人的一种特质,并不是人所天然具备的东西,它是在人类文明发展的历史进程中养成的,更具体地说,它是基于人的交往、基于在交往中所出现的语言而产生的:“理性与语言相连接,而语言又意味着社会的出现:前社会(presocial)中的自然人是前理性(prerational)的。”[15]换言之,根据卢梭的逻辑,理性的产生与其说关乎的是人的本性,不如说关乎的人的发展――理性的生成需要一个漫长的历史发展过程,理性是在历史进程中展开且必然在历史进程中展开的。

在卢梭的思想体系中,自然状态是一种完善的、理想化的状态。自然人的被书写和被改造,并不是一种必然的进步,而往往是表征着人的一种退化。那么接着出现的问题就是,人们如何会从自然状态进入到公民社会呢?为什么在那种其乐融融的和谐状态中的人,会脱离自然状态,而选择进入政治社会之中?卢梭把这一过程看成是一种偶然现象。“人们脱离自然状态,开始冒险进入文明,不是因为很好地、或糟糕地运用了他的自由,也不是由于根本的必然性,而是由于机械的因果关系或者由于一系列自然的偶然事件”[16]。也就是说,人类进入到文明社会,是机械因果和偶然因素共同作用的结果,它并非人们的一种主动选择。进入到文明之后,人的同情心就被骄傲心所污染,相对于自然状态下的人的纯真而言,它是一种倒退。然而问题在于,在进入到文明社会之后,人们想要再回到自然状态却又不再可能,在卢梭那里,人心一旦被污染,就不可能再返回自然状态中的那种纯真,如果说可以返回的话,也只有那些深谙哲学思考的少数人才能体会并接受自然状态、以自然的方式来生活。对于已然进入文明社会中的大多数普通大众来说,面对已经受到文明之污染的头脑、面对人性的自私和贪婪,唯一的选择是构建起一种类似于自然法的功能的东西,来对人类的行为提供某种规范。在卢梭那里,这种取代自然法的功能的东西就是以公意为核心而确立起来的实在法。在卢梭这里,实在法占据了自然法的地位,历史进程中的人为构造取代了自然的标准,实在法是以人们基于同意而确立起来的,它是社会性的、人定的法律,而非自然的法律。因此,在施特劳斯看来,“在卢梭的自然状态学说中,现代自然权利(natural right)的教导达到了它的关键阶段。通过对那一教导的透彻思考,卢梭面对着完全抛弃它的必要性”[17]。

三、现代性的第三次浪潮:彻底的历史主义与自然权利论的覆灭

在现代性的第二次浪潮中,卢梭的思想中已经包含着对古典自然正当论的反叛,这种反叛的核心就在于,在卢梭那里,自然法已经被那种以公民同意为基础的公意所取代。这意味着,自卢梭起,自然的恒定标准让位给了历史领域中的可变标准,历史主义由此逐渐兴起。然而,如果说卢梭还谈论自然状态及自然权利的话,那么,现代性的第三次浪潮的开启者尼采,则将此前所有政治哲学家的努力斥之为一种“形而上学”,人被彻底地抛入到历史领域中,而在这个过程中,人的主体性也得到了空前的彰显。

尼采拒斥了传统形而上学那种寻求人之本质的做法,在尼采看来,形而上学的特征在于以某种虚构的道德来压制人的本能,然而实际上,人的本能、人的意志和欲望才是人的本真的体现。在尼采那里,人的本能表现为狄奥尼索斯式的酒神精神,表现为超克自身、超克他人的权力意志。如果说,在卢梭那里,自然人具有着强烈的同情心、人与人之生存之道在于遵纪守法、无欲无求、和平共处的话,那么,在尼采那里,人的本性就是残酷的,人生就是一场你死我活的斗争、是一个永恒超越的过程。尼采打破了束缚人的感性世界的所有的道德体系,他所强调的人的超越过程,也就是一个取消历史、上帝、自然等外在干预力量的过程,是一个人的主体性的膨胀的过程,自此“一切理想都是人类创造性活动的结果,是自由的人类筹划的结果”[18]。换言之,尼采所关注的,不再是传统政治哲学所关注的如何去寻求一种自然的限制,如何寻求一种符合自然的道德体系来规范社会、引导社会,而是要揭示这种规范和引导的虚假性,以使人们摆脱这一切的限制和束缚。在古典政治哲学中,寻求自然正当的过程也就是一个求真的过程,古典政治哲学家们视真理为学术的生命,但在尼采看来,“真理并不吸引人,并不可爱,并不赐予生命,而是致命的”[19]。真正重要的不是真理,而是人的创造和筹划,是人在命运面前的抉择,这种抉择与其说与真理相关,不如说它与人的主观意志相关。由此,尼采引入了一种以人的筹划和创造为核心的全新的历史观,它摧毁了传统历史观中的自然、摧毁了神、摧毁了理性,这种全新历史观“使得一种全新的筹划得以可能,即重估一切价值”[20]。而当人摆脱了一切束缚,而听命于自身的创造和筹划、听命于本能的呼唤时,虚无主义也就不远了,我们甚至可以构想,这样一种绝对自由的状态,是一种无政府主义的状态,在这种状态下,人与人就像狼一样,相互厮杀,你死我活。事实也如此,因为正如施特劳斯所表明的,“第三次浪潮的政治信义已经被证实为法西斯主义”,尼采对“法西斯主义负责,其分量之多,一如卢梭之于雅各宾主义”[21]。在外在的约束消除之后,少数超人的权力意志的暴发,在缺乏一种有关善恶的恒定的评价标准的前提下,将是普罗大众的灾难。

在尼采的基础上,现代性的第三次浪潮的另一位代表人物是海德格尔。在海德格尔看来,尼采对人的主体性的强调表明他仍然没有摆脱西方形而上学的影响。海德格尔试图进一步打破形而上学,他誓让尼采成为最后一个形而上学家。海德格尔从存在论的视角对西方形而上学的历史进行了考察,他一方面试图进一步消解西方的那种以把握整体为核心的形而上学传统,认为:“整体本身实际上是人们永远也无法把握的,或者说,它不是可理解的;人类思想本质上依赖于某种不可预测的、永远不能成为客体的、或者永远不能被主体所把握的东西;‘是’(to be)在最高的意义上并不意味着――或者,无论如何,它并不必然意味着‘永远是’(to be always)。”[22]另一方面,在海德格尔的后期,他还认为现代性困境的根源在于主体性的兴起,他试图消解主体的支配性地位,海德格尔的思路在于让人服从于神秘的命运的支配:“所有的人类思想都取决于命运,依赖于某种思想既不能掌控(master)、也不能预测其活动方式(workings)的东西。”[23]海德格尔的这种神秘主义,不仅使得以强调“永远在”为核心的自然正当失去了其生存的可能,同时由于他对命运安排的强调,也就使得人类的一切计算和筹划成为不必要或不可能,因为,人类如果要按古典自然正当而生活,就必然要陷入计算和筹划中,而不是听从于命运的安排。

注释:

[1][2][4][5][6][7][18][20][21][美]施特劳斯:《现代性的三次浪潮》,载刘小枫编:《苏格拉底问题与现代性――施特劳斯演讲与论文集:卷二》第32、34、34、34-35、36、35、44、44、46页,[北京]华夏出版社2008年版。

[3][8][9][10][12][13][15][16][17][22][23]Leo Strauss. 1953, Natural Right and History, p178,pp179-180,p180,p180,pp270-271,p271,p270,p272,pp273-274,p31,p27, Chicago & London:The University of Chicago Press.

[11]Leo Strauss. 1984, The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis, p8, Chicago & London: The University of Chicago Press.

[14][法]卢 梭:《论人类不平等的起源和基础》第99、88页,[北京]商务印书馆1997年版。

现代政治哲学范文第4篇

[关键词]社会公平;社会权利;个人权利;市场公平

一、“公平”是社会价值判断,是不同的个人对客观现实所作的主观评价。既然是“主观评价”,那么,它就带有“主观感觉”、“心理平衡”等问题。当然,实际上,一个社会“公平”与否,还得以“客观现实”为根本基础和评价标准。因此,从这个意义上,公平或者说社会公平是“客观现实”与“主观感受”的有机统一。从政治哲学或人学的意义上来理解,所谓公平或社会公平,就是指人与人之间的一种“相称”或平衡的关系。

就目前我们对公平或社会公平的研究状况和资料来看,公平或社会公平应包括三个层次的内涵:第一层次内涵是国家社会制度、规则的公平、正义;第二层次内涵是社会收入分配制度的公平、平等,即个人向市场提供的生产要素(劳动、资本、土地、技术等)的多少,要与获得的报酬相适应;第三层次内涵是社会个人收入补偿制度的公平和合理,即政府要对个人收入进行合理的调节和矫正。第一层次是社会基本制度方面的,第二、三层次是属于社会体制方面的。这三级内涵是相互联系的,越是前者越是基础和根本。

如前所述,社会公平不只是一种价值规范,就其所反映的内容而言,它还不能脱离事实的客观性,因此社会公平还属于事实判断。那么,社会公平所评判对象的“公平”意义就含有实证分析的内容。它注重人的现实功利要求,追求结果的时效性。人在对象性活动过程中,总是从他自身的利益需要出发而指向客体的,追求客体与主体需要目标的一致性,为此,活动主体更多地关注于行为的结果,寻求以较小的投入获得较大成果的最佳活动方式。

一种公平的制度或规则总是“把各人应得的东西归于个人”,在与他人的关系中,关系双方的条件差距之比与所得差距之比是同一比例。这种均衡的实现,需对关系双方按同一标准(或原则)对待。如在政治生活中,是否拥有与同阶层人相同的权利;在收入分配中,是否与同条件、同等努力的人取得相同的收入。如果同等条件被同等对待就是公平的,否则就是不公平的。从这点上看,一种公平的制度或规则,“就相互关系而言,个人有资格享有平等或不平等的相关地位。其重要的格言常常被格式化为‘同样情况同样对待’。当然,我们需要对之补上‘不同情况不同对待’”。因此,我们说公平问题只发生在人与人、人与社会的关系之中,孤立的个人是不存在公平问题的。

休谟说“自私是建立正义的原始动机”。合理地划分利益是社会公平的深层本质。社会公平是社会中各种利益分化的产物。如果社会中各种利益高度一致,不存在相互之间的利益冲突,那么,人们也就不会计较社会公平与不公平、正义与不正义的问题。在原始社会的氏族组织内部,社会公平问题就不是重要问题。但是,私有财产出现以后,随着人们之间的利益逐渐分化,在相互的交往中利益冲突也逐渐增多了,这时就产生了合理地划分利益的要求。这种要求就是社会公平的要求。因此,从这个意义上说,社会公平正义问题实际上是财产私有化的产物,或者说,社会公平正义问题是因私有财产的出现和你我之间的利益划分而开始具有重要性的。正因为人们之间存在利益冲突,因此也就决定了规则建立的必要性。罗尔斯指出:“由于人们对他们的合作所产生的更大利益如何分配问题不是漠不关心的,这就产生了利益冲突,因为为了追求自己的目标,他们每个人都想得到较大的一份,而不是较小的一份,这就需要有一系列的原则,用来选择决定这种利益分配的各种社会安排,保证达成某种关于恰当分配份额的协议。这些原则也就是社会正义的原则:它们规定了在社会基本体制中分配权利和义务的方法,同时规定了对社会合作的利益和负担的恰当分配。”

社会公平是一个社会历史范畴,不存在永恒的社会公平。社会公平及社会公平的观念,是一种社会现象,是社会的产物,按其所产生的社会历史条件及社会性质的不同而有所不同。这就是说,社会公平是有条件的,它受到一定历史时期的经济基础的制约。它“始终只是现存经济关系或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现”。在不同社会经济制度下,人们关于社会公平的观念,都不是抽象的,而是具体的;不是永恒不变的,而是发展变化的。恩格斯说:“希腊人和罗马人的公平认为奴隶制是公平的,1789年资产者的公平要求废除封建制度”,“关于永恒公平的观念不仅因时因地而变,甚至也因人而异”,“平等的观念,无论以资产阶级的形式出现,还是以无产阶级的形式出现,本身都是一种历史的产物,这一观念的形成,需要一定的历史条件,而这种历史条件本身又以长期的以往的历史为前提。所以,这样的平等观念说它是什么都行,就不能说是永恒的真理”。

二、我们知道“公平正义”一词的使用由来已久,在亚里士多德的伦理学中,它主要用来评价人的行为,然而,在近现代的西方思想家那里,公平正义的概念越来越多地被专门用作评价社会制度的一种道德标准,被看作社会制度的首要价值。譬如说罗尔斯,在他的正义论中,公平正义的对象或者说主题是社会的基本结构,即用来分配公民的基本权利和义务,划分由社会合作产生的利益和负担的主要制度。

当代政治哲学的复兴和发展在某种意义上可以说是由罗尔斯和其哈佛大学同仁诺齐克发起的。政治哲学如果不以政治的规范和价值的观念(如社会的公平和正义)为自己的中心关切,就会失去存在的基础。当代政治哲学的复兴和发展就是以这些观念的重新得到人们的重视和关注为契机的。现代政治哲学不仅仅要回答政治哲学鼻祖苏格拉底提出的“什么是”(…be)的问题,还要回答oughttobe、tobe、willbe即“应然”、“实然”和“将然”的问题。所以说政治哲学在当代并不比古典政治哲学回答得要少要简易,相反它受到如今的各种思潮的挑战与科学大旗的遮掩,更难以发出自己独立的声音,这也是当代政治哲学在西方与东方的困境。

罗尔斯从洛克、卢梭、康德等西方启蒙思想家提出的社会契约论出发,把契约理论推向一个更为抽象的层次,并对当代社会的公平问题作出新的思考。罗尔斯在《正义论》中指出,“正义即公平”,“正义是社会体制的第一美德,就像真实是思想体系的第一美德一样”,公平的重要性可见一斑。罗尔斯的社会公平观是具有平等主义思想的、重视社会最少受惠成员的公平观,罗尔斯从缔结社会契约的人的原始状态出发,认为处于公平的“无知的面纱”(veilofignorance)下的人们将选择两条正义原则:第一原则:平等自由原则。正义社会中的公民拥有同样的基本权利和义务,这一原则确定和保障公民平等的基本自由与政治权利;第二原则:经济平等原则。罗尔斯将机会上的均等当作贫困者能获得更多利益并开始赶上富裕者的手段。另外,在坚持机会公正平等、地位和职位开放的基础上,运用差别原则,从社会中甄别出最少受惠者,使之得到补偿,这样才能使穷人和社会不幸者的生活条件得到最大的改善,逐步缩小社会的不平等。

罗尔斯“正义即公平”理论强调的是正义的社会基本结构关键在于合理分配社会权利,而诺齐克的“分配正义思想”却强调正义的社会基本结构首要的是必须保障个人权利,他主张所谓“最弱意义上的国家”,即一种管事最少的最低限度的、古典自由主义者所谓“守夜人”的国家。这也正是二者的主要观点分歧所在。罗尔斯认为,作为公平的正义就应当体现着平等的原则,不平等就是非正义、不公平的;诺齐克则竭力坚持个人权利的重要性,他承认不平等是一种不幸,但并非不公平、不正义,因为如果强行拉平人与人之间的差距,这是对个人权利的侵犯,反而是不公平、不正义的。诺齐克的分配内容仅指对财富的分配,他的财富“分配正义思想”也主要有三个原则:获取的正义原则、转让的正义原则和矫正的正义原则(即“对持有中的不正义的矫正”)。在诺齐克理论中明显地带有纯个人主义的色彩。比较之下,“罗尔斯的政府适用于西欧式的福利型资本主义,诺齐克的理论适用于美国式的竞争型资本主义”。罗尔斯和诺齐克争论的焦点就是社会权利(即个人权利之上的弱者群体权利)和个人权利之争,在政治哲学中也有人(如何怀宏)概括为是“平等”(罗尔斯)和“自由”(诺齐克)之争。

通过罗尔斯和诺齐克关于社会公平理论之争,我们可以总结出社会公平其实有以下两种理解:第一,社会公平即结果的平等,即收入分配的均等或财产分配的均等。但是收入的均等程度指的仅仅是以人均货币收入或家庭货币收入来表示的收入状况,它既不反映财富的占有状况和全部福利的分配状况,也不能据此作出对社会公平的直接价值判断,收入均等程度高并不意味着社会公平程度高。第二,市场公平在市场经济条件下的社会公平中占据重要地位。市场公平其实包括“市场内公平”与“市场外公平”。而“市场内公平”是指权利平等和机会平等(跟罗尔斯的“自由优先权”和机会优先原则与差别原则有异曲同工之处),权利平等即各种劳动主体和投资主体在市场上地位平等、公平竞争,人们进入市场不受任何社会歧视或享有任何特权,并且在市场上通过竞争机制达到“奖勤罚懒”、“奖优汰劣”。机会平等应理解为“获取收入和财产的机会均等”。“市场内公平”意味着,在现存经济价值所有权的分配中,决定一个人获得相对份额的主要是个人的努力和机会选择等“自致”(Achieved)因素,而不是出身、地位、身份等“先赋”(Ascribed)因素,只要存在资源的稀缺性,这种“平等”就有其“福利最大化”的“工具合理性”。“市场外公平”则是在“市场失效”时所需要的一种公平状态。由于个人在禀赋和能力上的差异,即使给予每个人参与市场竞争的公平机会,也不能够保证他们在获胜机会上拥有平等的起点,某些“先赋”条件的差异已经决定了竞争初始位置的不平等。也就是说,机会平等中仍包含着差别和不平等。詹姆斯·M.布坎南曾指出:“起点平等即使作为一种理想,也不真正意味着一个人在进入每个竞争时在所有四个因素中(指出身、运气、努力和选择)与其他人都平等。”因此,需要政府采取手段和措施来保证市场外公平,把由于个人禀赋和能力的差异所造成的起点的不平等以及贫富差距控制在一定的范围之内,也就是通常所说的“抑富济贫”。如政府通过制定合理的税收制度、工资制度、教育制度、就业制度、社会保障制度等等来调节利益差距,进行社会福利的二次分配,使在市场上竞争无力或竞争失败者具有起码的生存保障和发展的机会。市场公平的两个部分看起来难以协调,但是,只要两者所调节的领域不发生混淆,二者就能在一定程度上达到统一。其实,“市场外公平”是确保“市场内公平”的重要条件,“市场外公平”的调节作用在一定程度上能对市场公平作出校正和补充。由是观之,社会公平不仅仅是一个纯粹的经济学抑或是一个简单的收入分配概念,它是一个综合性概念,因此,不能把社会公平仅仅局限于经济领域,它涉及到收入的分配、财富的占有、一些基本自由权力和权利(如教育和就业的机会和选择)的获得、声望和社会地位的状况等方方面面,一句话,它涉及到全部社会资源和社会福利的配置。并且,社会公平更重要的是指发展机会的平等,也就是说,人们获得发展机会(如教育、就业等)的权利不应当受到家庭背景、性别、种族、身份和资本占有状况的影响。发展机会的平等是社会公平的重要内容和有力保证。

三、在市场经济条件下,效率、竞争与社会公平有很大的关联性。在一般意义上,效率是一个经济学概念。阿瑟·奥肯认为:“效率意味着从一个给定的投入量中获得最大的产出”;而美国著名经济学家曼昆认为:“效率:资源配置使所有社会成员得到的总剩余最大化的性质”。

在经济学中,关于效率的使用主要在两种意义上:一是经济效率;二是生产效率。经济效率是指经济资源的有效利用程度,它主要是指资源的配置状况,资源的有效配置是衡量效率高低的重要标志。生产效率是指单位时间里的投入产出之比,它因崇尚自由并以“古典自由主义”所假定的“理性人”为出发点,故能使资源配置效率最大化。市场经济是效率的有效载体。而竞争是市场经济的核心,只要存在着市场经济,就会存在着社会竞争,因此,市场经济又可称作为竞争经济。正如艾哈德所说:“在市场经济中,竞争是提高生产率的最理想手段”,“一种竞争的经济制度是所有经济制度中最经济同时又是最民主的制度”。但是,竞争要以一定的公平或公正规则和环境作为基础,如果没有公正的规则和公平的环境,那么竞争就是不公平的竞争,而不公平的竞争就可能产生垄断,而垄断会泯灭自由,无自由则会出现低效率。因此,要想保持高效率以及实现资源的有效配置,就必须创造一个公平的社会竞争环境和制定一个公正的社会竞争规则,即使市场处于公平状态。市场公平意味着机会平等和权利平等,即各种劳动主体在市场上地位平等、公平竞争,人们进入市场不受任何社会歧视或享有任何特权。惟有如此,市场效率与市场公平才紧密联系在一起。

社会竞争是行为发生发展的外部压力。由于社会资源及价值目标的“稀缺性”,一个人或一些人得到了某种利益目标,就意味着另一些人将失去相同的利益目标,这就表明在同一利益目标的不同活动主体之间存在着一种竞争关系。合理的社会竞争会促进社会整体效率的提高,并使竞争主体得以发展。艾哈德说:“我把开展竞争看作是不断提高效率以及合理分配国民经济的最好保证。”人们为了适应社会竞争要求,不断改进技术,提高产品质量,降低成本,最终使社会大多数获得利益。当然,社会竞争体现了不同主体间利益的排斥性。如前所述,为避免不正当社会竞争的现象发生,就需要社会竞争者本着公平的原则,共同遵守相应的社会竞争规则。惟其如此,才能使社会效率不陷于偏颇亦或丧失效率。社会公平的价值论意义就在于通过规则的制定,促进实践主体利益的合理实现,并使社会竞争充分而有效地展开。英国古典政治经济学的创始人亚当·斯密曾系统地考察了“经济人”与“道德人”的内在联系,认为人的经济本性是自利的,但具有一种“同情心”、“利他心”,人们会在具体经验基础上形成道德的一般规则,这些规则为人们的经济行为提供了判断的标准。而在此意义上,人们“受着一只看不见的手的指导,去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。他追求自己的利益,往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”。

毋庸讳言,在市场经济条件下,效率与公平是存在矛盾的。众所周知,市场经济的天然缺陷之一是太顾效率而不大顾及公平,尤其是分配公平,社会主义市场经济也不例外。诺贝尔经济学奖得主萨缪尔森在谈到这一点时曾指出:“我们所学的关于看不见的手的最早成果之一是,它是有效率的,但是它对公正或平等却是盲目的。”“有效率的市场制度可能产生极大的不平等”。美国经济学家威茨曼也承认:在收入分配方面,“市场经济的记录并不是那么好,有时还是非常丢脸的”。由于“对效率的追求不可避免地产生出各种不平等”,也包括收入的不平等,从而产生了收入的分配差距。这种差距之所以存在,是因为人有差别既有先天的因素,也有后天的因素。先天的因素主要是指遗传的因素,从而造成先天的禀赋和能力的不同(如前所述)。当这种差别决定于“天生才智和能力的原始分配”,即“对收入和财富的分配,就是先前对自然资产——天生才干和能力——的分配的累积结果”时,它就有利于效率的提高。后天的因素主要包括两个方面,一方面是指“自致”因素,即个人的自身能力和机会选择是不同的(如前所述);另一方面是指“社会”因素,即由不合理的背景体制决定的,比如我国在由计划经济向市场经济的转型中,一部分在计划体制下占据着有利地位的人,在市场经济的发韧和起步阶段,拥有了竞争的优先权,即我们现在经常所说的“起点和机会的不公平”。这种优先权显然具有负面作用。

但是,公平与效率在一定的情况下也具有相对的统一性。正如阿瑟·奥肯所说:“如果平等与效率双方都有价值,而且其中的一方对另一方没有绝对的优先权,那么在它们冲突的方面,就应该达成妥协。这时,为了效率就要牺牲某些平等,而为了平等就要牺牲某些效率,然而,作为更多地获得另一方的必要手段,(或者是获得某些其他有价值的社会成果的可能性)无论哪一方的牺牲都必须是公正的。”我们知道,正如前面所述,公平包括市场内公平与市场外公平,而市场内公平是机会平等和权利平等的最好体现,这种市场内公平有利于效率提高,因为,效率的实现和提高要有一定的公平环境和公正规则。这样,市场效率与市场公平就有了一定的相对统一性。并且,无论公平还是效率都是具体的而不是抽象的。就社会生活某一方面而言是公平,从另一方面就是不公平,反之亦然;就微观而言是高效率,从宏观来看就未必是高效率,反之亦然。公平和效率并不是截然分离的,一定程度的公平总是与一定水平的效率互为前提的。因此,在这种意义上,公平与效率的矛盾和不一致性也只是有限的和非绝对的。在许多不发达国家中,人与人之间的经济、政治平等程度很低,而经济效率也很低。在发达的资本主义国家中,垄断带来不平等的加剧,同样也带来经济效率的降低。当然,公平和效率的相对统一性总是具体的、历史的。符合历史必然性的社会公平结构,自然能够创造出与其相适应的效率水平。

马克思恩格斯在论述社会主义必然代替资本主义时也认为,资本主义社会存在的严重的社会不公,是导致其社会效率低下及社会不和谐的根源。在此制度下,工人阶级作为绝对的弱势群体,他们所创造的剩余价值完全被资本家所占有,其付出的劳动与其所得严重失衡。这种社会不公正造成的结果一方面是财富的积累,另一方面是贫困的增加。贫富两极分化使贫困者经济、政治和文化领域的许多权利被剥夺。

社会主义追求的是高层次的公平和高层次的效率,更确切些说就是二者的相对统一性。只要效率不要公平,或者只要公平不要效率,都不是社会主义。历史唯物主义和科学的社会主义理论,从来不承认绝对的社会公平。社会主义市场经济,不管其他方面是否平等,其首先要求的是等价交换的平等。改革开放初期,在“公平竞争”的前提下,容忍社会某些方面(如财富收入)差别扩大的状况及程度,以及构建社会主义和谐社会的现在,要着力提高社会公平的水平和程度,二者都是依据于我国社会主义市场经济、人民物质精神文化生活及社会其他各方面发展的需要,都取决于对以前及现在现实生产力水平和结构的分析。认为传统体制下平等程度很高因而应当维持下去,或者认为只要加剧不平等就会无限制地提高经济效率而当前社会也必须这样做,这两种观点都是绝对不可取的。

可见,社会公平不是竞争和效率的对立物二者在一定情况下存在一种相对统一性。

纵观公平与效率之争(从亚当·斯密到丹尼尔·贝尔到奥肯),我们发现他们都是以公正秩序的既成事实为前提的。就逻辑而言,社会公正(即社会公正的秩序和规则)乃是社会效率与社会公平的共同基础,是主张对结果不平等进行干预的自由平等主义同反对这种干预的保守自由主义相互认同的基石,这种意义上的社会公平并不与社会效率发生冲突,而恰恰正是市场经济繁荣的效率源泉。

四、社会公平自古以来作为阶级社会中人们关于社会公共秩序的最基本的政治理念,突出反映着弱势阶层对消除阶层地位悬殊差异的要求。从前市场经济进入市场经济,社会公平也从身份面前的平等发展到起点和规则平等。起点平等指的是市场主体享有平等的社会权利,市场对所有人开放,每个人都有自由地进入或退出的平等权利,任何人都不能以强制的方式要求别人按照自己单方面的意思进行交易。规则平等指的是每个市场主体在市场竞争规则面前平等的权利与义务,市场规则适用于进入市场的每个主体。

在早期的市场经济阶段的社会公平观念中,由起点平等和规则平等导致的社会阶层分化作为市场逻辑的必然体现,不仅是不可避免的,而且也是激发人们进取精神的原动力和效率的源泉。必须指出,当时,这种平等体现的是一种机会公平或形式公平的原则,由于在市场进入和退出上的平等和每个市场主体的主客条件的差异导致竞争结果上的差异或不平等。这种差异也构成了新一轮竞争在起点上的不平等。这种结果的不平等,同样符合市场经济的内在逻辑。由此,在市场经济的运行过程中就形成了起点平等、规则平等与结果不平等,形成社会公平与实质不公平的内在矛盾(这即本文前面所述的“市场内外公平”的问题)。这种植根于市场内在逻辑的矛盾,无法在市场体制内部找到解决问题的途径。因此,政府作为代表人民大众的公共权力,应将其职能真正集中到建构和维护社会公平、公正的秩序上来,使政府承担起捍卫社会公平、公正,合理地干预与调控利益格局以及调整社会阶层分化的职责,将阶层分化导入公正、有序、规范的轨道,在新的水平上实现巩固国家政治一体化和发展中国特色社会主义民主政治。

政治哲学意义上的社会公平观既具有方法论意义又具有价值论意义,即社会公平既是手段又是目的。一种社会公平观的形成,从其直接手段上看,在于调整不同利益主体间的矛盾,而在其根本目的上看,则是为了促进社会整体的发展和人的自由全面发展。这是社会公平观念价值论意义的实质所在。一般地说,衡量一个社会发展与否的标准有两个,即人的发展与社会生产力的发展,公平的价值就在于对它们的促进作用。

人的自由全面发展是社会公平观念的最终价值目标。这一最终目的的实现,当然需要依托经济效率的提高,但更依赖于社会公平目标的实现。因为从社会政治道德角度来看,人的发展不应是单向的,而应是全面的。人的需求是多元化的,除了追求经济效率满足物质需要外,对人的基本权利和尊严、情感、价值等市场无法估价的特殊价值的追求,也构成了人的需要的重要组成部分。从政治哲学的角度讲,树立正确的社会公平观,维护社会正义,实现社会的公正、和谐与稳定,是促进社会进步和发展的重要保证,也是实现人的自由全面发展的必备条件。邓小平在论述社会主义的本质时说:“社会主义的本质,是解放生产力,发展生产力,消灭剥削,消除两极分化,最终达到共同富裕。”认为实现共同富裕应该是社会主义社会追求的目标。他还说:“社会主义不是少数人富起来、大多数人穷,不是那个样子。社会主义最大的优越性就是共同富裕,这是体现社会主义本质的一个东西。”

人的发展从根本上取决于社会生产力的发展。特别是自机器大工业为标志的资本主义社会以来,人类认识和改造自然的能力大大加强。作为社会存在的反映,社会公平的内容逐步从“均贫富、等贵贱”的理想要求发展为对现实世界物质利益的肯定,进而发出“平等、博爱、自由”的呼声,再到我国社会主义现阶段“共同富裕”与“和谐社会”的构建。究其根源,主要在于社会物质生产力的提高所致。社会公平作为一种观念性的价值形态,在本质上是社会物质生活的反映,它根源于一定社会的物质生产方式。衡量社会公平观念合理与否的终极标准一是看其能否促进社会生产力的发展,二是在社会生产力发展的前提之下最广大人民群众的各种利益及关系能否得到满足和平衡,当某种社会公平观念能够促进社会生产力发展并能相对满足和平衡当时社会最广大人民群众的利益和要求时,就表明该社会公平观念有其存在的理由,应使之完善、发展。反之,某种社会公平观念就已经是落后了、过时的,应该为社会和人们所摈弃。

现代政治哲学范文第5篇

一、现代性社会政治哲学的宏大叙事

18世纪的启蒙运动与法国大革命是现代性社会政治发展的标志性事件。“要有勇气运用你自己的理智!”这句康德的名言,就是启蒙运动的经典口号。康德的启蒙运动观念提纲挈领式地点出了现代性的两个主题:主体性原则和理性主义。现代性社会政治哲学体现的就是这种理性的、启蒙运动的精神,它相信,社会历史会不断进步与发展,人性和道德将不断改良和完善,人类将从压迫走向解放。法国大革命是近代西方社会政治历史发展的重大事件,震撼了整个欧洲的思想界。法国大革命的政治实践及其前后的社会政治哲学,奠定了现代西方社会政治价值观念与实践的基石,即一个自由、平等、博爱的资产阶级自由主义理想国家的模型。英国政治哲学家洛克以私有财产自由为核心的三权分立的现代资产阶级代议制国家,法国政治哲学家孟德斯鸠的资产阶级法治国家,法国政治哲学家卢梭的现代资产阶级民主共和国,德国哲学家黑格尔抽象思辨的“合乎理性”的君主立宪制国家,这些对现代国家的理性构想,或是从抽象个人出发,或是从社会整体出发,都属于现代性社会政治哲学的宏大叙事。对于现代性社会政治哲学的宏大叙事,法国后现代主义哲学家利奥塔做了经典的诠释。他认为,现代哲学寻求自身合法化的元话语,明确地求助于诸如精神辩证法、理性主体或劳动主体的解放等某个大叙事即元叙事,“这就是启蒙叙事,在这一叙事中,知识英雄为了高尚的伦理政治目的而奋斗。”[2]在此基础上,英国社会学家吉登斯又把现代性社会政治哲学界定为“解放政治”。他认为,解放政治关心消除剥削、不平等和压迫,其取向是“脱离”而非“朝向”,是一种生活机遇的政治。他说:“我把解放政治定义为一种力图将个体和群体从对其生活机遇有不良影响的束缚中解放出来的一种观点。解放政治包含了两个主要的因素,一个是力图打破过去的枷锁,因而也是一种面向未来的改造态度。另一个是力图克服某些个人或群体支配另一些个人或群体的非法性统治。”[3]

从中可见,“元叙事”、“解放政治”完全奠基于普遍理性的基础之上,追求普遍性、同一性。正如英国社会学家鲍曼所说:“以理性方式设计的社会是现代国家公然的终极因。现代国家是一种造园国。其姿态也是造园姿态。它使全体民众当下的(即野性的、未开化的)状态去合法化,拆除了那些尚存的繁衍和自身平衡机制,并代之以精心建立的机制,旨在使变迁朝向理性的设计。”[4]

可以说,现代性社会政治哲学的宏大叙事,秉承的是启蒙运动与法国大革命的社会政治理念,是一种思辨理性叙事、自由解放叙事,也是近现代科学技术对确定性的追求高歌猛进的在社会政治方面的一个体现。现代性社会政治哲学的宏大叙事,特别追求知识与权力的同构性以及双重合法性。自柏拉图以来,哲学家与统治者、判断真理的权利与判断正义的权利就是相互依存的;在近现代的工业社会与信息时代,知识问题比任何时候都更是统治的问题。这显示了知识与权力的双重合法化问题不仅没有淡化,而且必然会变得更加尖锐。正如利奥塔所说,现代性“这种考查社会政治合法性的方法与新的科学态度是一致的:英雄的名字是人民,合法性的标志是共识,规范化的方式是协商。”[5]宏大叙事的现代性社会政治哲学,以人的本性、理性抗击神性、迷信,以天赋人权、在民抗击君权神授、朕即国家,有力地唤起了社会下层民众反宗教迷信、反封建旧秩序的革命热情,以及对人人自由、平等、博爱的现代新社会的热望,也带来了政治解放、政治正义、少数人的自由与形式的平等,但并没有真正实现人类的解放、实质的社会正义与平等。现代性社会政治哲学的宏大叙事成了一种乌托邦的理想,在现实中带来了社会、政治与人的全面异化,可谓意义与目的的丧失。正是在此意义上,马克思展开了对资本主义社会政治及其哲学的现代性批判。透过对霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》的研究,美国后现代主义学者哈维也看到,“启蒙运动的规划注定要转而反对它自身,并以人类解放的名义把人类解放的追求转变成一种普遍压迫的体系。”[6]

从后现代的视角来看,宏大叙事的现代性社会政治哲学的明显问题与缺陷是政治理性主义,由此带来社会政治工具主义、功利主义。在实践中,人们担心它会导致“希特勒+原子弹”的巨危后果。近代西方科学技术大发展,牛顿经典力学的思维方式成为当时欧洲社会普遍的思维方式。“知识就是力量”、“给我物质,我就用它造出一个宇宙来”、“人是机器”这些代表性的话语表征了当时哲人们改造自然与社会、对技术理性、确定性的信心与追求,也潜藏着一种以社会政治工程改造社会政治的野心。由此,社会政治理性蜕变为一种社会政治理性主义,使现代性充满风险与自反性。具有保守主义倾向的英国自由主义者哈耶克反计划与抽象理性建构,反对工程学的思维类型,也反对社会科学以自然科学技术的方式解决社会问题,把社会政治理性主义看成是“科学的反革命”、“致命的自负”,具有一定的启发意义。他看到,“近年来,这种用工程技术解决社会问题的欲望,已经变得十分明显;‘政治工程’和‘社会工程’,已经变成了时髦的口头禅”。他认为,这是由于近代科学技术追求以严密性与确定性的方法解决问题,影响社会政治科学领域工作者的结果,“由此便出现了狭义的科学(Science)方法和技术对其他学科的专制。这些学科为证明自身有平等的地位,日益急切地想表明自己的方法跟它们那个成就辉煌的表亲相同,而不是更多地把自己的方法用在自己的特殊问题上。……它不断给社会科学的工作造成混乱,使其失去信誉”[7]。当代德国著名社会学家、政治理论家贝克认为,现代社会是一个风险社会,不确定性回归到社会中,越来越多的社会冲突被看作风险问题而不是秩序问题,对社会技术可行性失去信心几乎是必然的,而“风险恰恰是从工具理性秩序的胜利中产生的。”[8]

社会政治理性是一种有限的理性、一种实践的智慧。而社会政治理性主义是一种社会政治技术理性,只相信和承认技术知识,专注于确定性。在英国政治哲学家欧克肖特看来,“今天几乎所有政治都成了理性主义或近理性主义的”[9],政治理性主义是一种功利政治、完美政治或一式的政治、书本的政治或没有经验人的政治。社会政治理性主义强调技术知识与权力、哲学与社会政治的密切结合,即哲学的社会政治化与社会政治的哲学化。正如当代加拿大学者汉森所说:“当某一真理进入政治意见的市场时,它可能就会被当作只是一个意见来处理,……真理已经屈尊为一种意见了,它今天也许处在主宰地位,但说不定明天就会被另外的东西所遮蔽。因此哲学家具有一种不可遏止的潜在冲动,他想把知识与政治权力结合在一起。”[10]但是,“政治讨论具有根本上不同于学术讨论的特征。它不仅寻求站在正义的一边,而且还寻求摧毁其对手的社会和思想存在的基础。”[11]因此,哲学的社会政治化会使社会政治走火入魔,革命不断;也会使哲学走火入魔,不断批判。

二、后现代社会政治哲学的微观分析

从20世纪60年代开始,随着科学技术革命和资本主义的高度发展,西方社会进入一种“后工业社会”,在文化形态上被称为“后现代社会”。以法国思想家福柯、德里达、鲍德里亚为代表的后现代社会政治哲学研究日益转向形而上学的宏大叙事理论与具体的社会政治生活实践的密切结合,转向对社会政治生活微观领域的分析。后现代社会政治哲学首先是对元叙事断然、普遍的拒绝。美国新实用主义哲学家罗蒂认为,元叙事的构筑已再无可能,原因很简单:不再可能有任何人拥有知识的全部。与此相关,元叙事还必须涵盖整个历史跨度,包括未来的一切,元叙事的本质决定了它必然导向压制。因此,元叙事是不攻自破的。利奥塔则断然拒绝大叙事,他说:“大叙事失去了可信性,不论它采用什么统一方式:思辨的叙事或解放的叙事。”[12]后现代社会政治哲学的微观分析的显著特征就是碎片化。当代美国学者贝斯特和科尔纳认为,伴随着资本和政府的自身干预过程,后现代的社会政治表现出一种将所有社会生活和个人存在的领域政治化的趋向,“对集体斗争、联合、联盟政治的现代强调,让位于极端碎片化的方式,例如20世纪60年代的‘运动’分化为权利和自由而进行的各种相互冲突的斗争。早先对转换公共领域和统治制度的强调让位于新的、对文化、个人的身份和日常生活的强调,正如宏观政治被局部转换和主观性的微观政治所替代。”[13]

后现代社会政治哲学的微观分析注重社会历史发展的非理性、非西方、边缘、它者、另类、弱势群体、底层群众、日常生活、微观事物、突发事件、妇女、个人、枝节等等。法国诗人波德莱尔的现代性观念也深深影响了后现代社会政治哲学的微观分析。他认为,现代性具有非完善性、零碎、意义的丧失和自反性几个特征,现代性就是短暂、流变、偶然性事件,它是艺术的一半,另一半则是永恒与不变。齐美尔、克拉考尔、本雅明的现代性研究方法的共同点,都是经常无意识地接受现代性现代概念创始人波德莱尔所刻画的特征,都是从破译现代性碎片的奥秘入手的:齐美尔《货币哲学》中透显的“现实的偶然性碎片”,克拉考尔的《大众装饰》、《白领雇员》中表述的“无关宏旨的表面显象”,以及本雅明《拱廊街计划》中的“辩证意象”或“单子论”的阐述,都在日常生活世界的层面上救赎了最为细微的现代性痕迹。正如当代英国学者弗里斯比所说:“三位作者关于现代性以及现代生活体验的特定本质的探索,与众不同之处在于,他们的起始点不是整体上的社会分析,也不是结构性或制度性的分析。……相反,三位作者都是以社会现实的表面碎片为出发点开始他们的研究的。实际上,这一点正是他们与现代主义运动本身所共有的东西”,“都不存在系统性的历史分析。”[14]

吉登斯把后现代微观政治界定为生活政治,他认为,生活政治是一种生活方式的政治、一种选择的政治、一种自我实现的政治,妇女运动是生活政治的先驱。在晚期现代性中,生活政治的问题渗透到社会生活的许多领域,“生活政治关涉的是来自于后传统背景下,在自我实现过程中引发的政治问题,在那里全球化的影响深深地侵入到自我的反思性投射中,反过来自我实现的过程又会影响到全球化的策略。”[15]贝克则把微观政治界定为亚政治———个人重返社会,他认为,亚政治赢得了一场几乎不可能的主题性胜利,“如果还用俄罗斯玩偶作比的话,私密是全球风险社会中可以想见的最小的政治单元,它包含着世界社会;政治依偎在私人生活的中心,折磨着我们。”[16]“从哲学上说,后现代思想的典型特征是小心避开绝对价值、坚实的认识论基础、总体政治眼光、关于历史的宏大理论和‘封闭的’概念体系。它是怀疑论的,开放的,相对主义的和多元论的,赞美分裂而不是协调,破碎而不是整体,异质而不是单一。它把自我看作是多面的、流动的、临时的和没有任何实质性整一的。后现代主义的倡导者把这一切看作是对于大一统的政治信条和专制权力的激进批判。”[17]总体上说,引起社会政治哲学从宏大叙事到微观分析转变的深层次原因是,社会物质生活实践的巨大变迁,时代主题转向和平与发展的日常生活世界,以及由此带来的对现实社会中个人的更多关注的结果。具体来说,一是支撑宏大叙事追求确定性的技术理性在当代社会日益变成了不确定性,正如利奥塔所说,“通过关注不可确定的现象、控制精度的极限、不完全信息的冲突、量子、’‘碎片’、灾变、语用学悖论等,后现代科学将自身的发展变为一种关于不连续性、不可精确性、灾变和悖论的理论。它改变了知识一词的意义,它讲述了这一改变是怎样发生的。它生产的不是已知,而是未知。

它暗示了一种合法化模式。这完全不是最佳性能的模式。而是被理解为误构的差异的模式。”[18]吉登斯也说,启蒙运动相信理性会带来社会进步,追求确定性,但是,“当人类的社会化入侵了自然,或者甚至终结了自然时,传统消解了,新型的不可计算性出现了。”[19]二是人们对宏大叙事的信念发生了动摇,二战的爆发,资本主义“千年王国”的神话以及苏联、东欧社会主义的解体,使宏大叙事支离破碎。对此,鲍曼说:“可以这样来表述,即秩序的宏大观已经化整为零,成为可以解决的小难题。扼要地说,秩序的宏大幻象(如果确有其事的话)乃是———作为“无形之手”或“形而上学基础”———由解决难题时的慌乱所导致。”[20]三是人们日益关注日常生活世界中的微观问题的反映。在福柯以及后马克思主义的社会政治哲学中,就开始了对微观政治现象和微观权力结构的自觉关注。福柯对军队、监狱、医院、学校等边缘化领域的微观权力的分析,德勒兹对欲望政治的分析,都属于典型的微观政治哲学探讨的领域与研究方式。因此,当代美国学者凯尔纳和贝斯特断言,1968年的五月事件之后,法国和美国等地的新社会运动转而“拥抱微观政治哲学,把它视为真正的政治斗争领域。”“微观政治关注日常生活实践,主张在生活风格、语言、躯体、性、交往等方面进行革命,以此为新社会提供先决条件,并将个人从社会压迫和统治下解放出来。”[21]

现代性社会政治哲学的微观分析注重社会生活的多样性和丰富性,关注人的心理、情感、意义、道德和信仰等非理性层面的东西,反对政治理性主义、工具主义和功利主义,在微观层面上排除本体性安全和生存性焦虑问题的困扰。这些都具有一定的积极意义。但是,随着现代性社会政治宏大叙事的乌托邦消逝,偏重微观社会政治的后现代主义中也出现了怀疑主义、虚无主义、犬儒主义的支流。如对尼采而言,现代性最终成为“永远同一的永恒轮回”。1977年,法国学者鲍德里亚发表了《忘却福柯》一书,标志着他已经对解放性的社会变革可能性的绝望的拒绝,形成了一种更加虚无主义的、犬儒主义的和反政治的理论观点。再有,后现代的微观政治分析,无论是贝克的“亚政治”,还是吉登斯的“生活政治”,都强调了专家(政治精英),而相对忽视了普通大众。

三、从宏大叙事到微观分析的几点启示

随着现代社会历史的发展,现代西方社会政治哲学从反形而上学抽象思辨的宏大叙事转向对现实社会政治生活的微观分析,走向各种不同社会政治哲学派别的思想融合。这标志着西方社会政治哲学的风向有了较大的变化,以西方为中心的时代正遭到质疑,开始重新认识非西方社会政治文化的价值,并以平等、认真的态度进行交流和对话,有进一步促进全球政治文化多样化发展的趋势。首先,宏大叙事与微观分析并不是非此即彼的选择。后现代社会政治哲学主流虽然拒绝解放政治、全球政治这样的宏大叙事的乌托邦,拒绝作大规模社会变革的企图,但回避了鲍德里亚式的虚无主义,赞成一种部分改革的策略。这是波普尔、福柯、利奥塔、罗蒂的立场。实质上,后现代社会政治哲学的这种形式,几乎就是宏大叙事的自由主义的改良主义,它既是对宏大叙事的社会政治哲学、社会工程的颠覆,也是另一种宏大叙事、社会工程。利奥塔说,后现代性是“对现代性所要求的某些特点的重写,首先是对建立以科学技术解放全人类计划的企图的合法性的重写。……并且是在现代性本身中进行的。”[22]

英国哲学家波普尔批判柏拉图、黑格尔和马克思的社会政治哲学,反对建构一种理想的社会模式。他说:“马克思是伟大的整体论体系的建构者中的最后一位。我们应该小心地把它搁置一旁,不要用另外的伟大体系去取代他的体系。我们要的不是整体论。它是零星社会工程学。”[23]然而,他只不过是以理性的“零星社会工程”代替所谓整体论的“乌托邦社会工程”而已。因此,当代美国著名学者詹姆逊说,现代性不是一个概念,它是一种叙事类型,利奥塔的宏大叙事终结的理论本身就是另一种宏大叙事,“任何一种现代性理论,只有它能和后现代与现代之间发生断裂的假定达成妥协才有意义。”[24]当代美国学者福尔柯也认为,要培养新的政治秩序,“必须放弃两极分化的选择,要么把新的政治秩序当成虚幻的不切实际的东西加以蔑视。暗藏在目前现实主义者和乌托邦主义者之间持续不休的争论背后的就是一种非此即彼的选择。”[25]

其次,要关注现实生活世界中人的存在问题,使社会政治走向人的生活世界。被称为“第一个现代性社会学家”的德国学者齐美尔认为,个体的物化和碎片化是现代性的一个特征,我们生活中的一些碎片更能够把握总体性。每一个碎片、每一个社会快照,自身都包含着昭示整个世界的总体意义的可能性,表面的碎片能为社会现实的根本方面提供答案。我们也可以看到,私人生活中的民主有可能向外延伸为全球性秩序中的对话民主;人类社会整体并非命中注定要遭受难以弥补的碎片化,也不会被禁锢在韦伯所设想的铁笼中,解决之道便是使政治回归生活世界。在此意义上,为解决高度现代性社会中焦虑与不安的个体的自我认同问题,吉登斯提出的以生活政治代替解放政治,逐步实现解放政治与人的解放的理论设想具有一定的积极意义。他说:“解放政治不会走向死路,因为生活政治会要求获得更多的整体政治议事日程;实际上,所有的生活政治问题也会出现解放政治的那种问题。”[26]贝克所提出的“亚政治”———个体从下方塑形社会,把公民的自我组织能力视为政治的核心,也是一种走向人的生活世界的政治。从某种意义上讲,关注微观生活世界的政治问题即是对社会性、政治性存在的人的关注。

最后,坚持启蒙政治理性与人类解放的理想。后现代主义对现代政治的批判与拒斥虽有一些积极的方面,如为了人的自由等,“但与此同时并不提供一个更好的选择方案,这是一种不负责任的做法。”[27]从现实性层面上讲,启蒙运动所确立的自由、平等、正义、人权、法治等自由主义社会政治哲学的基本理性原则,仍然是现代社会的共享原则。但是我们不能说,自由主义的正义原则是适合于支配中国特色社会主义政治制度和实践的一种可行的政治道德。当代中国的马克思主义政治哲学和政治文明建设,与自由主义的权利原则、资本主义国家的政治文明建设在内容上是不同的。因为在所有制形式、市场经济的存在形态、无产阶级的国家性质、政治意识形态等方面,当代中国与资本主义国家是根本不同的。但依据马克思的解放理论,我们完全可以而且也应该提出,当代中国政治文明建设的基本内涵,即在社会主义条件下,为完善社会主义市场经济和社会主义民主政治而推进并完成解放政治的任务,并在此基础上不断为人类解放创造条件。当代西方马克思主义者哈贝马斯可谓坚持启蒙社会政治理性的典型代表。

现代政治哲学范文第6篇

关键词:施特劳斯;霍布斯;政治哲学;相对主义;普遍主义

在施特劳斯看来,霍布斯的政治哲学标志着西方政治思想史上的一次“范式”转换,即从法律和义务优先转向自由和权利优先。单就这一点来说,所有后来产生的现代文明理想都以这一政治哲学为前提。假如没有霍布斯,不仅洛克和英国功利主义哲学将不可能,卢梭和德意志观念论也会失去基础。a尽管如此,霍布斯的著作因其“鲁莽”的“创新”精神,b曾经在几百年内难以为主流学界所接受,霍布斯研究的兴起还是20世纪的事情。c曾经作为一种“禁忌”的霍布斯思想,之所以能在当代成为热点,一方面自然是道德和宗教传统的式微,已经将霍布斯当时的大胆主张,远远甩在了后面。但更重要的是,现代性本身如今已成为一个问题。现代人对曾经的理想和自身的未来已不再自信,现代思想及其实践是否果真比古代更进步,已越来越引起人们的怀疑。面对这种困境,“把霍布斯作为现代性的创始人来研究,即认真对待他的主张”,成了一项无法回避的任务。d霍布斯乃是施特劳斯倾注最多精力的一位现代哲人。从1920年代的学生时期到1950年代,施特劳斯对霍布斯的关注和研究持续了三十多年。1930年代出版的《斯宾诺莎的宗教批判》已有专章讨论霍布斯,此后施特劳斯又陆续撰写了《霍布斯的宗教批判》(1933—1934)a、《霍布斯的政治哲学:基础与起源》(1936)、《自然权利与历史》中的“霍布斯”部分(1953)、《论霍布斯政治哲学的基础》(1959)等著作和文章。b在这些作品中,《霍布斯的政治哲学》由于仍然“遵循现代学术的规范及其历史前提”c,并不出人意料地引发最多关注,成为霍布斯研究领域的一本名著。与此相关,学界对施特劳斯之霍布斯研究的讨论,也主要集中在霍布斯政治哲学的基础,以及它是否代表了一种古今之间的断裂等问题上,对于那些看似非主题性的分析则关注不多。而身处现代性危机中的施特劳斯,对霍布斯的潜心研究,主要意图还是在于考察现代性的那些问题究竟从何而来,比如历史主义(“哲学与历史之争”)、相对主义、普遍主义等等。d在笔者看来,施特劳斯对霍布斯思想中的相关内容的分析和评论,不仅蕴含了他对古今政治哲学独具慧眼的判断,也密切关联着我们时代的思想处境,故在此予以整理概括并略加阐发。

一、追求实效与“历史”问题

按照施特劳斯的分析,霍布斯及其同时代的思想家所面临的一个主要问题,是传统哲学的“失败”。在他们看来,失败的证据一目了然:哲学从未摆脱争议,从未得出一点人人信服的结论。这似乎说明,对智慧的寻求从未成功地把自身转变为智慧。为了让这个迟来的转化变成现实,为了在传统失败的地方成功,以霍布斯为代表的思想家们,考虑最多的就是假如智慧要成为现实,需要哪些条件,也就是首先反思正确的方法,进而用正确的方法确保智慧的实现。e霍布斯(1588—1679)的同时代人包括了培根(1561—1626)、笛卡尔(1596—1650)和斯宾诺莎(1632—1677)等现代哲人。“反思正确的方法”堪称培根和笛卡尔哲学的核心部分,单从他们著作的标题(如《新工具》《谈谈方法》)也能看出来。但施特劳斯发现,最先向传统发起攻击,并在传统之外发现“新大陆”的,是意大利人马基雅维里。霍布斯及其同代人不过是马基雅维里事业的继承者。在《君主论》第15章,马基雅维里批评古典政治哲学“曾经想象出一些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国”,因为他们的出发点是人们应该怎样生活,而他认为真正重要的是“人们实际上怎样生活”。所以,正确的做法应该是,从人们实际上怎样生活出发,关注更具实践效果的“有效真理”。f追求确定的实践效果,由此成为现代性谋划背后的一个主要动机,引发了思想领域一场普遍而持久的运动。这一运动在16世纪渐成潮流,如何保证为传统哲学所阐发的那些道德戒律被履行,以切实改善人们的行为方式,成为哲学关注的中心问题。历史被认为在这方面最有用处。g拥有“法国的普鲁塔克”之称的16世纪著名翻译家艾米奥特(JacquesAmyot)在为普鲁塔克的历史著作《希腊罗马名人传》所写的前言中说,在塑造社会行为方式上,历史的作用比之道德哲学著作要“优雅得多,有效得多,迅捷得多”,因为“例证儆戒,比理性论证,比精确的准则,更具说服感召的效力”,“理性论证是普遍性的,侧重于事物的实证及其上升为理念;而例证儆戒,则侧重于在实践和实施中的昭示殷鉴,因为它们不仅是在宣布应该做什么,而且是在潜移默化地使人产生这样做的愿望”。a历史在道德准则的施行运用问题上的优势还在于,它直接研究“人在现实中的本来面目”,而专注于人应该是什么样子的传统哲学则忽略了这一方面。对理性戒律的实践效果的怀疑伴随着对理性能力本身的怀疑,多数人不遵守理性戒律,就因为理性无力掌控激情和欲望。要探索如何促进道德准则被履行,对人性非理性方面的研究不可或缺。在这方面,诗人和史家尤为擅长。b总之,16世纪求助于历史来矫正人的不服从。《霍布斯的政治哲学》曾专辟一章,详细分析了这一潮流以及16世纪哲学兴趣向历史偏转的内在逻辑。受16世纪历史转向的影响,霍布斯本人的思想发展,经历了一个从哲学转向历史,又回归哲学的过程。在这一去一回之间,哲学的性质事实上发生了根本性的变化。“截止到他的思想返回哲学,霍布斯一直对历史怀有特殊的兴趣,而随着他的政治哲学阐发成形,他对历史,就考虑得越来越少了。”c因为霍布斯创立的新政治哲学,吸收了“历史”,从根本上弥补了传统政治哲学过于高蹈、缺乏实效的不足,使得培根等人所追求的那种历史知识变得多余了。霍布斯如何做到这一点呢?“以审慎的道德(themoralityofprudence)取代顺从驯服(themoralityofobedience)的道德。”d简单地说,新的政治哲学不要求个人牺牲自身利益或压制欲望和激情来服从某种规范,而是引导人们如何为了更好地实现自身利益而明智地行动,即所谓启蒙。追求个人利益和遵守规范之间达成了最大限度的一致,故遵守规范的动机不是“服从”而是“利己”。e通过降低道德的要求,使道德与多数人身上最强大的激情(自保)相协调,新政治哲学自信不会碰到传统规范在施行中所遭遇到的阻力,能够从根本上解决实效问题。然而,在施特劳斯看来,解决了实效问题的新政治哲学,虽然不再需要历史作为补充,与传统政治哲学相比,却无疑带有更多的历史色彩。霍布斯的“自然状态”虽然并非历史事实,而是一个哲学上必要的建构,但它的确刻画了有关国家如何产生的某种典型的历史。f典型的历史排除了偶然、无意义的东西,把握住了永恒、必然的东西。由此,霍布斯也承认,他的政治哲学之根本部分的主题,是一种历史,一种起源,而不是一个静态而完满的秩序。施特劳斯指出,将霍布斯对国家起源的考察,与亚里士多德对城邦起源的论述相比较,就能看出问题所在。亚里士多德从一开始就认定城邦是一种理想的人类组织形式,对家庭和部落等次级共同体的理解和批判都以这种理想形式为参照。霍布斯理论中的自然状态,虽然也是一种不完美状态,它的不完美,却不是参照任何有关对理想国家的理解之后体现出来的,而是考察原初状态中的经验本身的结果。“检验标准不是事先确定和证明了的,而是自行产生出来,并证明自身。因此,霍布斯没有追随亚里士多德,而是开启了通往黑格尔的道路。”g霍布斯的政治哲学乃是一种历史性的政治哲学,“因为对他来说,秩序不是一成不变的、永恒的、从来就存在的,而是在一个过程终结时才产生;因为对他来说,秩序不是独立于人类意志,而是仅仅由人类意志来支撑”。h16世纪的历史转向昙花一现,经由霍布斯的努力,哲学很快东山再起,重又将历史赶入次要地位。但对理性的贬低和对永恒秩序的否定,却潜伏了下来,为18世纪以后历史重新占领哲学埋下了伏笔。

二、拒斥“意见”与标准的丧失

按照施特劳斯的解读,霍布斯的政治科学不仅与此前的政治科学传统相对立,也与前科学的“意见”(常识道德)相对立。这事实上为后来蔑视一切日常经验的道德学说和乌托邦政治学的产生埋下了伏笔。j导致霍布斯敌视意见的原因,是他对一种精确政治科学的期待。这种“精确”是由数学来定义的。在霍布斯看来,数学之所以能够成为精确的理性科学,是因为数学的前提和结论都不受人的意见或激情的影响,而政治学自诞生以来,就一直为激情或意见所左右。由此造成政治学与数学相比、不啻天壤之别的局面。霍布斯确信,只有采用数学方法,政治学才能够跻身科学之列。以下《论公民》“献辞”中的一段话,就充分体现了霍布斯的上述想法:迄今为止道德哲学家的著述丝毫无助于认识真理。它们的作用不在于开启心智,而在于赋予各种轻率肤浅的观点以有魅力的、煽情的语言影响。哲学这一部分的情况,恰似一条供大家行走的公共道路,那里人来人往,有人悠然自得地散步,有人唇枪舌剑,但他们都没有前进半步。这种状况的唯一原因似乎是,研究这个主题的人都没有找到一个传授知识的适当起点。a几何学家在处理其领域中的问题时成就斐然。……凡是使现代世界有别于古代野蛮状态的事物,几乎都是几何学的馈赠。因为我们归功于物理学的,物理学又归功于几何学。道德哲学家若是把自己的工作做得同样成功,我不知道人类的勤奋本可以给他们的幸福作出多大的贡献。对人类行动模式的认识,如果能像数字关系一般确切,普通人对权利与不公的谬见所维系的野心与贪婪,就会失去力量,人类就可享受可靠的和平。b施特劳斯的分析指出,霍布斯最初把亚里士多德看作古代最有智慧的人,把亚里士多德的哲学奉为圭臬,随着其思想日渐成熟,对亚里士多德的不满也越来越多,到他发现欧几里德的时候,亚里士多德在他眼里,已经成了坏哲学的典型。c霍布斯之所以对亚里士多德百般批评,就是因为亚里士多德的道德和政治哲学从一开始就屈从于公共意见,故始终没有摆脱激情的影响,与数学这样精确和理性的科学相距甚远。事实似乎也的确如此。《尼各马可伦理学》开头就讲,政治学研究,只需要达到“它的题材所能容有的确定程度”。政治学的题材是高贵和正义的行为,以及何为善、何为美之类的问题。在这类问题上,“包含着许多差异与不确定性”。比如大家都认为是善的东西,有时候也于人有害,“今天有的人就由于富有而毁灭,或由于勇敢而丧失了生命”。因此,就这类问题来说,“我们就只能大致地、粗略地说明真”,而不能要求数学上的那种精确性。“只要求一个数学家提出一个大致的说法,与要求一位修辞学家作出严格的证明同样的不合理。”一个有教养之人的一大标志,“就是在每种事物中只寻求那种题材的本性所容有的确切性”。d亚里士多德对意见的“迁就”也是显而易见的。在《尼各马可伦理学》第七卷讨论自制问题的时候,就有以下说法,“讨论这个问题的恰当方式,和讨论其他问题时一样……最后如果可能,就肯定所有关于这些感情的意见,如不可能,就肯定其中比较重要或最重要的意见。因为如果困难可以解决,且流行的意见还有一些站得住脚,真实的意见就可以充分地确立”。e然而,在施特劳斯看来,霍布斯转向一种采用数学方法的新政治科学,并不单纯是受到欧几里德的启发,他心目中的导师是柏拉图。f一方面柏拉图哲学突出数学的重要性,“柏拉图是最高明的希腊哲学家,他的学派就不收那些在几何方面没有一定程度的人”。g另一方面,柏拉图与亚里士多德不同,明确地在何为正义、何为美之类道德和政治问题上要求最高的确定性,且毫不含糊地与公共意见相对立。h亚里士多德政治哲学总力图与贤人(gentlemen)的正派意见相协调,并避免超出实际政治经验所能达到的范围,柏拉图的政治哲学则在原则上就与意见针锋相对(“你认为那些脱离理性而有某种正确意见的人,和瞎子走对了路有什么不同吗?”)i,并从不惮于提出一般政治经验根本无法满足的要求(如《理想国》中的男女平等、财产共有和哲人王的设计等)。柏拉图在《理想国》中强调认识善的理念至关重要,舍此有再多的知识也没用,而亚里士多德则在《尼各马可伦理学》中批评说,“就算有某种善是述说着所有善事物的,或者是一种分离的绝对的存在,它也显然是人无法实行和获得的善”,他认为真正重要的是,“人可以实行和获得的善”,对政治和道德哲学来说,尤其如此。a霍布斯认为,柏拉图与亚里士多德最根本的区别在于,前者从理念出发,而后者从意见或言辞出发;柏拉图摆脱了言辞的影响,亚里士多德则屈从于言辞的影响。b然而,施特劳斯指出,霍布斯实乃只知其一不知其二,对古典哲学的轻视妨碍了他在这一问题上获得更充分的理解。最早选择在言辞中寻求“庇护”的,恰恰是柏拉图,亚里士多德不过是继承了柏拉图的进路。c柏拉图的苏格拉底,在《斐多》篇的夫子自道中,回忆了自己的“第二次启航”。这第二次启航的实质内容就是从直接探究事物本身,转向对言辞的考察。d如果一定要说柏拉图与亚里士多德在这方面有何不同的话,只能说柏拉图更为看重言辞。就美德问题来说,亚里士多德认为,同一种美德在男人、女人或儿童身上的体现是不同的,“男人以敢于领导为勇毅就不同于女子以乐于顺从为勇毅”,其他美德也不例外。因此,“苏格拉底认为男女在这些美德方面并无区别,是不切实际的”。e而柏拉图指出,当我们谈及一种美德的时候,不管涉及的是男人、女人、孩子还是奴隶,既然我们用的是同一个词,那么,我们必然意指某种相同的东西。某种美德事实上的表现因人而异,并不妨碍在所有事实上的美德之外,还有一种“美德本身”。美德经由言辞所体现出来的统一性,说明美德的理念具有不受事实所束缚的独立性和超越性。f“理念”通过语言所表现出的这种独立性乃是柏拉图理念说由以建立的基础。g“只有言辞,而非总是含义暧昧的行动,才原初地向人揭示了那个标准(以一种完全未被扭曲的形式,而且原则上与能否实现无关),凭靠这个标准,他可以来安排他的行动,反思自身,在生活与自然之中找准方向。”h这便是柏拉图的苏格拉底“躲进”言辞的原因。言辞或意见,隐藏着可以为人类生活提供指引的那种原初的、纯粹的标准或规范,放弃以言辞为导向,就等于放弃了获得合乎人性之标准的唯一希望。i这同时说明,霍布斯所理解的“精确”与柏拉图所要求的“精确”根本不是同一回事。理念说所信奉的“精确”,是标准的可靠性,而霍布斯念兹在兹的“精确”,则是无条件的适用性。j前者与后者的区别,在下面这段苏格拉底的发言中,表现得就非常充分:那么,我们当初研究正义本身是什么,不正义本身是什么,以及一个绝对正义的人和一个绝对不正义的人是什么样的(假定这种人存在的话),那是为了我们可以有一个样板。我们看着这些样板,是为了我们可以按照它们所体现的标准,判断我们的幸福或不幸,以及我们的幸福或不幸的程度。我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西。k所谓的第二次启航,即是西方哲学史上著名的“苏格拉底转向”。在施特劳斯看来,苏格拉底偏离其哲学前辈的地方在于,他发现了整全在知性上的异质性。所谓整全在知性上的异质性,即是说整全由诸层级或种类组成。l“存在(tobe)”就意味着“作为某物而存在”,作为整体的一个部分而存在m,也就是作为整全之中的一个类而存在。尽管世间单个的存在者无限之多,所有存在者之种类和层级的数目却是有限的,也就是说,“当我们提出某物是什么这一问题时,所意指的存在者是有限的。这些种类和层级——有别于个别事物——是不可变的,既不生成也不朽坏”。n基于对整全之知性异质性的意识,苏格拉底对存在的追问,即对于某物是什么、某物之理念的追问,不再从那些脱离了政治生活的虚无缥缈的“始基”开始,而是从常识世界中的意见开始。因为,事物之存在,它们的“什么”,无法被感官直接发现,而是存在于人的知性中,存在于人们对这些事物的言说或有关它们的意见中。每一种意见都内含了心灵之眼对某一事物的洞察。苏格拉底暗示,无视人们关于事物本性的意见,就等于是抛弃了我们所拥有的通向实在的最为重要的渠道,或者是抛弃了我们力所能及的最为重要的真理的足迹。他暗示对于一切意见的‘普遍怀疑’所要引领我们到达的,不是真理的核心,而是一片虚空。因此,哲学就在于从意见到知识或真理的上升,可以说是为意见所引导的上升。当苏格拉底把哲学称作‘辩证法’的时候,他首先所想的正是这种上升。a政治社会的寻常意见与真理的内在关联,证明属人的或政治的事物是通向所有事物,通向作为整全之自然的线索,“因为它们联系或连接了最高的与最低的,或者说,因为人是一个小宇宙,或者说,属人的或政治的事物以及与之相关的东西是最高原则在其中显现自身的形式……”b古典政治哲学与现代政治哲学,或者,“柏拉图式政治哲学与霍布斯政治哲学之间的对立,归结到原则上,就是前者以言辞为导向,而后者从一开始就拒绝这么做”。c霍布斯完全摆脱意见而设计一套“先验”哲学的努力,为后来的形式伦理学和相对主义做好了铺垫,也就是为现代性走入虚无主义做好了铺垫。d苏格拉底的新方法看似平淡无奇,实则意义非凡,它确立了哲学反思乃至一切真正意义上的理论探讨的正确起点。理论考察以什么作为起点并不是一个可有可无的问题。哲学所追求的整全式智慧越是难以把握,起点问题就越重要。假如在哲学追求智慧的道路上,注定没有一个明确的终点作为指引,起点就成了防止哲学误入歧途的唯一保证。e“由于整全的难以捉摸,开端或问题就比终点或答案更为昭彰:回到开端保持为一种不变的必然性。”f20世纪现象学所倡导的“回到事情本身”,实际也是在现代哲学因脱离意见而误入歧途之后,试图为哲学重新找回自然的起点,即回归“生活世界”(Lebenswelt)。施特劳斯带着现象学的问题意识返回古代,是因为在他看来,那个应当作为哲学之起点的前科学世界,在今天已经面目全非了。前科学世界的真实面貌如今只保存在古典哲人的经典著作尤其是苏格拉底学派的作品中。因为正是苏格拉底本人(或者柏拉图)最先发现并以无与伦比的深度和力度描绘了那个前科学或前哲学的自然世界。g当施特劳斯在《自然权利与历史》第一章,批判海德格尔无视人们关于善恶的意见的时候h,其心中所想的正是哲学的恰切起点以及现代哲学的误入歧途。在公开回应科耶夫的长文最后一段,施特劳斯也曾隐晦地提到过这一主题:“我们两人显然都从存在转向了僭政,因为我们已经看到,那些没有勇气面对僭政问题的人(按:海德格尔)……也被迫躲开了存在问题,恰恰因为他们仅仅只是谈论存在。”i海德格尔由于仅仅“谈论存在”,忽略了有关善恶问题的常识意见,故没有看清僭政的邪恶本质(投奔纳粹),最终也“被迫躲开了存在问题”。

三、普遍性诉求与教条主义

从施特劳斯的解读来看,霍布斯对实践效果的执着,自然导向对普遍有效性的追求。霍布斯认为,传统哲学的失败最醒目地表现在独断论从来没有真正驳倒怀疑论。而他要做的,就是让怀疑论者无话可说。为了让怀疑论者心服口服,首先要给他们说话的自由,要吸收他们那里合理的成分。“智慧的现实化就等于是在极端怀疑论的基础之上树立起一座绝对可靠的独断论的大厦。”j“绝对可靠”意味着最大限度地排除偶然因素的影响,获得普遍有效性。而“普遍有效”最终意味着创立一种“教条主义”(doctrinairism)。以霍布斯为代表的现代政治哲学的教条主义特征,只有在与古典政治哲学的比较中,才能体现出来k,因为我们已经生活在为霍布斯等人所营造的精神氛围中,不管是恰当的评价现代精神,还是正确地看待我们自己,都需要一个超出现代的视野,即一个古典的视野。提到西方古典政治哲学,最为人所熟知的就是古典的政体学说。然而,在古典派那里,存在于最佳政体和正当政体之间的区别,长久以来并没有引起足够的注意。a具体地说,在古典派看来,最佳政体只有一种,正当政体则几乎可以有无数种。正当政体的具体形式,取决于不同时空条件下的政治状况,不同的政治状况有多少,相对应的正当政体就有多少。这意味着专制政体在某种紧急情况下也可以是正当的,尽管它本身有着不容忽视的重大缺陷。换句话说,有关最佳政体的问题是一个理论问题,而有关正当政体的问题则是实践问题。前者可以抛开特定时空下的特殊政治形势,而有一个普遍的答案,后者则必须结合此时此地的政治状况才能确定。古典政治哲学的最佳政体学说,尽管素来因其“乌托邦”性质而颇遭诟病,但细究起来,它在至关重要的方面,比现代政治哲学还更“谦逊”,因为它从未试图回答在特定的时空条件下、何种政体是正当的这一实践性的任务。相比之下,源自霍布斯的现代政治哲学,从一开始就希望确立一种在所有历史形势下都能够被实现的正当的社会秩序,也就是从一开始就把一劳永逸地解决上述实践问题当作主要任务。现代政治哲学要对一个本质上属于实践性的问题,在理论上给出一个不管实际情况如何、都能普遍适用的答案。换句话说,尽管根据古典派,政治理论本身需要置身现场的政治家的实践智慧作为补充,现代这种新型的政治理论则声称解决了关键性的实践问题:哪一种秩序在此时此地是正义的。于是在一个决定性的方面,不再需要与政治理论相区别的政治技艺(statesmanship)了。我们可以称这种思维方式为‘教条主义’,而且我们可以说,这种教条主义第一次在政治哲学中出现——因为律师们也自成一个阶层了——是在17世纪。在那个时候,古典政治哲学的通达灵活让位给了偏执僵化。政治哲学越来越与党派之见难解难分。b现代政治哲学之教条主义品质的一个主要表现就是,“民主制成了唯一正当的政体”。c既然政治制度本身的正当性无法从理论上确定,而是取决于特定时空下的政治形势,古典派更多地不是从制度形式上、而是从一个政治社会或它的“担纲者阶层”所追求的目标上来理解不同的政体。最好的政体当是以美德为目标的政体,最好政体的制度设计应当服务于建立和维系有德者的统治。d与美德教育比起来,制度只有次级的重要性。因为只有首先有“好人”,才会有好的社会。假如好人没有,“好制度”也只能成为摆设。而在现代政治哲学看来,具有核心重要性的,不是对公民品质的塑造,而是对制度形式的设计。如此一来,根本性的政治问题,不再是关乎人性或天道的“形而上学”问题,而是被简单化为如何良好地组织国家的技术性问题。e霍布斯在《利维坦》第29章,首次以最明确的语言,昭示了这一现代观念:“当国家不是由于外界的暴力、而是由于内部失调以致解体时,毛病便不在于作为质料的人身上,而在于作为建造者(maker)与安排者的人身上。”f作为质料的人或人性不再是“理想国”的障碍,只要“建造者”的技艺足够高明,霍布斯的“理想国”就保证能实现。在这里,“人能够保证正确秩序的实现,因为他能够通过理解和操控各种激情的运作机制来克服人性”。g当康德破天荒地声称,“建立国家这个问题不管听起来是多么艰难,即使是一个魔鬼的民族也能解决(只要他们有此理智)”的时候h,他在霍布斯所划定的方向上走得更远了。与忽略目标、关注制度,忽略品质、着重技术相对应的是,政治哲学在霍布斯之后越来越变为“权力”哲学,与道德哲学则日益分道扬镳了。

四、结语

综上所述,按照施特劳斯的解读,现代政治哲学中的历史主义、相对主义和普遍主义等问题,都与过分地追求确定的实践效果有关。从古典视野观之,理论无法保证目标的实现,其原因在于世界的复杂性(如机运的存在)和人类智慧的限度(如无法掌控机运)。马基雅维里和霍布斯,对确定无疑的实践效果的追求,是以对世界的“简化”为代价的。世界当然还是那个世界,马基雅维里和霍布斯所做的,不过是限制起自己的视野,对自然的某些部分视而不见。a马基雅维里舍弃了古人对应然意义上的美好生活和良好社会的考察,实际是选择对人性中那些更高贵的冲动视而不见。霍布斯为了保证智慧的实现把智慧限定为人为的建构(人只能理解为他所创造的东西)b,实际是将对作为整全之自然的把握排除出了认识的范围,对人性中渴望理解存在者整体的那种天性视而不见。由马基雅维里和霍布斯所主导的这种视野的局限,成为现代思想的致命缺陷。海德格尔作为20世纪最伟大的哲人,也仍然未能突破这种局限。霍布斯那里的“有意识的建构”,在海德格尔思想中,被历史之无计划的运作所取代。“但是‘历史’(History)局限了我们的视野,正如有意识的建构局限了霍布斯的视野”c,两者都使人遗忘了整全或永恒。由于这种视野的局限和对永恒的遗忘,以海德格尔为代表的激进历史主义宣称:“最高原则本身,与整全的可能原因或诸原因毫无关系,而是历史(History)神秘莫测的领地。它属于而且仅只属于人类,与人类历史相始终,绝非永恒。”d从施特劳斯的角度观之,与现代政治哲学形成鲜明对比的是,古典政治哲人对于政治生活的改善并不抱有过分的希望,对于他们的政治教诲所能产生的实践效果,也没有过高的期待。从某种程度上说,古典哲人著书立说的真正目的,不在于社会,而在于个人。早期现代哲人如马基雅维利等批判古典政治哲学缺乏实效,尽管不能算错,却并未抓住重点,不顾一切追求实效本来就不是古典哲学的旨趣所在。在古典哲人看来,最高意义上的政治问题——在非压迫性的秩序与非放纵的自由之间求得和谐——不可能在公共层面上得到根本性的解决,唯一值得努力的方向乃是通过教育在个人的层面上予以实现。

现代政治哲学范文第7篇

三种理解模式的争论

客观地说,政治理论研究模式是起点,历史主义政治哲学、概念史的研究模式是它的发展及反思的结果,并共存于当代政治哲学之中。一般而言,人们对基本概念的兴趣往往来自于个人境遇、实践经验或制度理想,而非这个概念的理解史。这决定了人们需要借助理性及政治理性的思维方法来“理解”基本概念。政治理论研究模式应运而生,它通过设置和修改某些假设、增加一定的概念设定、采取特定的推论演绎、借助格式化的理论图式等方法塑造政治概念。当理性重建遭遇历史时,“历史重建者”就粉墨登场了。正如洛夫乔伊所言,大思想家和经典文本中对基本概念的阐释不一定具有社会代表性,它们与常用的政治和社会用语之间很可能缺乏钩稽。在这里,历史主义政治哲学和概念史研究的出现就再自然不过的了。只不过前者更加偏重古典政治哲学的传统,主张放弃当代政治哲学,反对当代政治哲学对“哲学技术”和“现代宇宙观”的迷恋,进而回到朴素的古典时代;而后者则试图从历时性和共时性角度考察政治概念,既关注概念的自主的历史演进及其历史语义的嬗变,又注重这一过程中不同阶段概念涵义与其“大环境”(社会背景、语言形态)和“小环境”(文本的语境、作者的意图、作者的行为等)之间的因果关系。需要指出的是,不论是理性重建还是历史重建,从它们的思维方法看,政治理论研究模式是“化约主义”的,而历史主义政治哲学和概念史的研究模式则是“复杂主义”的。政治理论研究模式强调对统一的政治观点的论证,往往具有明显的学理范畴和基本框架,政治概念的历史理解在相应的论证框架内才具有意义,这种融入和应用体现为对历史理解的化约处理。如约翰•罗尔斯提出:“政治观点是关于政治正义和公共善以及哪种制度和政策更好地促进政治正义和公共善的观点。”[8](P.5)为此,“思考关于正义这样一种政治观念:它试图对这些价值做出合理的、系统的和连贯的说明,试图弄清楚,这些价值如何被组织起来以便应用于基本的政治和社会制度。政治哲学的大部分著作(即使它们历史悠久)都属于一般性的背景文化的一部分。”与此相应,政治理论研究模式的学理范畴和基本框架大都是在政治人性的基础上,从政治理性和政治道德出发,逐渐形成政治平等、政治自由、自由民主等政治生活的规范标准,并建构以政治公正(或正义)为鹄的的政治权力和政治权利的协调关系,由此通向更加文明的政治生活状态[。与此不同,历史主义政治哲学和概念史论认为历史理解是复杂的,而将复杂性因素化约或者进行简单化处理,并不能真正建立一致的概念解释的逻辑体系,概念框架不同于政治学说、政治理论及其背后的政治理性框架。他们主张历史理解成为一种概念解释的历史主义意识,要用历史的方法而不是哲学的方法来研究思想史。由此才催生了复杂主义,即从基本概念历史理解的历史特性出发,展示它的具体性、过去性、变动性、复杂性和多样性。这就要求在研究方法上重视任何历史理解都是发生在具体时间、具体地点和具体氛围中的,尽量按照过去的样子来理解过去,不能在不断变动的时间之上建构绝对的一致性,应该承认历史理解受到史料的制约而具备未知的复杂性,不能用固定的、单一的、整齐的模式对待历史。就概念分析的相关度而言,历史主义政治哲学与概念分析的关系较为薄弱,而政治理论研究模式和概念史研究模式都较为重视政治概念的分析。

政治概念的历史理解有两个基本要件:概念分析与历史分析。尽管历史主义政治哲学十分注重历史分析,但是它对于概念分析的态度却不太明确。这并不是说历史主义政治哲学没有政治概念的分析,造成这一现象的主要原因是历史主义政治哲学的理论旨趣较为宏大。其核心“是古代与现代之间永无休止的斗争”。而施特劳斯更明确指出:“‘政治哲学’这一措辞中,‘政治的’这个形容词与其说指明一种主题,不如说指明一种处理的方式;从这一观点出发……‘政治哲学’的首要涵义不是指以哲学的方式来处理政治,而是指以政治的或大众的方式来处理哲学,或者说是指对哲学的政治指引。”[就此而言,政治理论和概念史的研究模式都更为重视概念分析。政治理论的概念分析致力于发现某种受到普遍认可的概念意涵,反对存在本质上是争议性的政治概念。韦伯提出的“理想类型”正是对政治概念存在最佳解释的有力论证,它试图通过引入一项逻辑大前提来从另一个几乎无限复杂的现实中抽象出内涵的精神构造,并在剥离概念的价值负载同时强调概念仅仅是用来分析的工具。同时,他们认为对抗和分歧对把握概念的本质是重要的,但并不意味着有什么“本质上”有争议的概念。对概念史研究模式而言,概念分析更是其核心。它的一切研究都是围绕概念展开的,是纯粹的概念分析。即便是近年来出现了其与社会史、政治史合流并逐步关注现实政治的倾向,它的出发点也是概念分析。概念史研究模式的概念分析认为,“概念,就像个人一样,有着自己的历史,并且镌刻着无法磨灭的岁月风霜”。其意在使“人们远离那种静态的、非历史的‘概念分析’事业,而走向一种更为动态的、历史主义的、强调‘概念变迁’和‘概念建构’的‘概念史’。”[由此可见,因为政治理论和在历史分析上的态度不同,所以它们二者的概念分析并不是一致的。就研究模式的逻辑而言,三种研究模式也各有千秋。其一,政治理论研究模式中,研究者一般以经典文本对概念的界定为题材,分析它们的内涵以及相互之间的传承、发展和影响。他们一般认为不同的历史理解都是针对某一政治概念的若干相同基本问题的思考和解答,而集中最多思考和解答的政治概念就是基本政治概念,包括自由、平等、民主、正义、共和、权力等等。这些基本政治概念的根本含义是不变的,只是在定义的形成和传播过程中表现为不同维度、层面和领域的差异。因此,政治概念的历史理解存在确定的逻辑或体系。其二,历史主义政治哲学与政治理论研究模式在历史理解的结论方面恰好相反,认为探索“政治现象的本质以及最好的或公正的政治秩序”必须“面对过去思想的正确性”[。它继承了历史主义的“历史意识”,但并不同意历史主义的价值相对主义和虚无主义。历史主义政治哲学认为历史理解存在“显白”和“隐喻”的表达方式,这使得政治知识和政治意见同时存在历史理解之中,它的任务就是从政治意见之中遴选出政治知识。继之,有关政治概念历史理解的政治知识也有“独立的”和“传承的”之分,而历史主义政治哲学旨在探究前者的研究模式。其三,概念史研究模式强调“概念史”真正体现了政治世界(即政治生活及其历史发展)的概念特性,提示人们应保持对政治世界的概念争论及其后果的敏感,它希图说明政治概念历史理解的普遍境况。作为人文科学的新分支,“它从历史的角度考察特定社会语境中的语言运用,探讨概念的历史语义”。“概念史试图用自己的方法彰显其理论假设,即历史见之于一些基本概念;它分析历史经验和理论嬗变的语言表述。不同概念的起源及其含义嬗变,是我们今天认识文化、语言和概念的决定性因素。”其包括了词语(词源、词义)史、概念(概念要义、概念表述)史、范畴(概念场域、概念情境)史、实现(概念运用)史等主要内容。以外,三种研究模式的时间观亦有不同。政治理论承认政治概念历史的理解存在“时间距离”问题。对于这种“时间距离”,政治理论研究模式采取以今涵古的态度,认为概念史的演进就是概念边界不断扩大的过程,“时间距离”是在这种概念意义的包涵与扩张中被克服的。而在历史主义政治哲学的视野中,时间距离是存在的,是政治概念的历史理解成为可能的基本条件。但克服时间距离并非获得历史理解的惟一途径,我们应该承认时间距离的客观性,从不同阶段的历史理解中理解政治概念的整体意义。因而,历史理解的绝对条件意味着历史语义在理解政治概念所有条件中居于首要地位。与它们不同,概念史研究模式将时间距离作为研究的目的、意义和惟一可能存在的领域,以此反对“教义神话”、“连续性神话”、“预期神话”和“狭隘主义神话”。这一模式认为,概念史是“历史的历史”。由“时间距离”带来的理解困难并非绝对的,只要真正理解历史性质的要求,借助那些基本概念存在的时代语境、实践环境和意识形态(或话语)背景,谨慎而持续地加以探讨,就可能描绘出一幅符合基本概念历史理解的画卷。换言之,能够克服时间距离的不可理解性,从而在政治概念的历史理解与现实解释之间建立起一些有益的联系。

三种理解模式的启示

对于理解公正的概念史而言,上述三种模式既有关联,又有不同。它们提出的观点为我们科学地理解公正概念史奠定了一定的理论基础,提供了原则和方法。第一,理解公正的概念史首先要具有历史意识。所谓历史意识,是指在理解公正的概念史时应将其作为一种意义的“出现”的历史。具体而言,就是要注意公正的历史含义及其侧重的变化,以认识这一现象为目的,力求重现公正的各种基本意涵。真正的历史意识反对片面的、孤立的“自我认识下的历史”和“意识的历史自我认识”,而主张将二者有机统一起来。一方面,不能离开自由、平等、正义、公正、共和、权力等现代政治术语,离开它们就无法真正回到历史文本中去思考相应的概念表述和研究题材;另一方面,应该谨慎使用较新的、当前的概念解释,特别警惕将今人的观点强加给古人,为了建构政治概念历史理解的系统性、融贯性、普遍性和永恒性而做出以今譬故、以新取旧的举动。之所以说概念的历史是作为一种意义的“出现”的历史,是因为这一思维将“自我意识的‘近’路和意识的历史的‘远’路重合在一起”[15](P.17),就是说“在理性方面,哲学家假设理性阐明了历史,因为理性属于要求、任务、义务、调节概念的范畴,因为一项任务只有在历史中才能实现;在历史方面,哲学家假设历史通过某种价值的出现和提高获得了纯属人的资格,哲学家能再现价值和把价值理解为意识的发展”[15](P.18)。这种双重保证和证明体现了历史意识在政治概念历史理解中的重要性,它是理性的概念分析和历史的概念理解的“缝合线”。历史意识不是抽象的,而是具体的,它能够通过描绘具体的历史对象、再现历史主体的说话方式和语言所指、梳理术语符号的多样性以及回归文本当时的词典(或借助工具书、大众媒介)等具体途径和方法加以体现。即便是学术话语或经典文本中的概念分析,研究者也可以借助多种文本的比较和梳理等方式有益于从而形成较为准确的历史理解,减少主观臆断,谨慎避免印证式解释。第二,理解公正的概念史必须认真对待时间距离问题。按照科泽勒克的观点:“所有的概念都包含了一种时间上的联系结构。根据有多少此前存在的体验被融入其中,根据有多少创新型的期待内容被纳入其中,每一个概念都有着不同的、历时性的价值。”[16](P.21)存在是有时间性的,亦是有限的。这意味着,“时间总是表现为过去、现在和将来,它不可避免地具有一种时间性的距离,这种距离由于历时久远而成为我们读解古典遗传物及古典文本的障碍,它妨碍我们对它们的理解。”[17](P.129)公正作为基本概念无法在跨越时代的观念或问题而独善其身。三种研究模式都承认时间距离的存在,只是在如何对待和处理时间距离的问题上有所不同。不过,不论它们是主张现实超越历史、古典代替现代还是实现概念史的“串并结构”,它们的任务都在于“克服”时间距离。但是,“时间距离”真的需要克服吗?对公正的历史理解不是“死”的素材而是鲜活的创造。在概念的转换中,历史理解既在索取意义,又在创设意义。由此可见,历史理解创造的知识是理解公正概念史的必要条件和真正动力,在这里,时间不再是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟,并不是某种必须被克服的东西,而是理解的一种积极的创造性的可能性。只有从某种历史距离出发,才可能达到客观地认识[18](PP.420~421)。总之,时间距离不要被克服,而应被展示,“展示”时间距离中的历史理解自然就能够体现概念演进的逻辑,为概念的解释框架提供“历史前见”的基本内容。第三,理解公正的概念史需要审慎处理概念与语言符号之间的关系。概念与语言符号之间的关系十分复杂。对公正而言,在术语层面它可以与正义、公平、平等、公义、公道等术语相互替换,而其符号形式更是难以枚举。在政治理论利用统一的符号形式将概念分析的历史与实践建构成一个有目的性的解释框架,这样就是为什么正义与公正可以不加区分地被使用且justice成为公正概念的普遍符号的原因。历史主义政治哲学发现了“符号”的历史多样性,并主张最原初的语言符号反映出最直接和准确的概念意义,而复合与变形的语言符号则不可避免地具有“隐喻”的性质,因而需要甄别。概念史研究模式则力图从语言学、认识论、符号理论等学理层面上区分“符号”和“概念”。显然,纵然不同研究模式的处理方式不同,但理解公正概念史就必须注重“概念”、“语言符号”及“意义”的相互关系。择要述之:“一个‘概念’是一个已经‘吸融其被使用时的全部意义语境’的‘词语’。‘词语’因而具有‘多种潜在的意义’。而‘概念’则内在地聚合了‘大量的意义’,并且‘与语词相比,概念总是隐晦而多歧义的’。”[4](P.78)但意义一旦与概念相结合,就从可能的观念转变为一种事物的品质。对于作为确定意义的概念而言,语言符号是其标准化存在形式。简而言之,语言符号具有形式的单纯性,却是复杂的意义合成物;而概念则与之相反,它往往表现出复杂的形式性,却具有单一的意义指向。例如,“分配正义”概念就是符号相同而具有不同概念意涵的术语,“开始于亚里士多德、消失于十八世纪后期的那个概念,和由约翰•罗尔斯根据十九世纪和二十世纪初的一些直觉而提出的概念存在很大不同”[19](P.168);而“正义就是给予每个人应该得到的东西”则出现在正义、公道、国家、公权、均衡、平均、公平等很多术语中。显然,处理好“概念—语言符号”之间此种“复杂—合成”的意义关系是进行政治概念历史理解的方法论基础,以符号的一致性证明概念意义的独断性,或者以概念意义的复杂性否定语言符号的确定性都是值得商榷的。在这里,符号选择与概念意义的建构应该具有一致性。第四,理解公正的概念史不能忽视历史理解的所处的语境。语境主义对政治概念历史理解的积极意义在于为抽象枯燥的概念的历史语言理解(例如概念与语言符号)提供了具体真实的理解网络,从而为发现或重建一套完整的概念语汇、意义结构及与之配套的语词符号的概念分析结构提供了较为可靠的依据。语境主义认为:“历史都以高深莫测的方式,融合了经济的、社会的和政治的经验的厚重语境与对这一语境的含义极为重要且常常高度创造性的探索活动,它既力图理解那种语境,又力图促进或阻挠其中的某些特定目的。”[20]因此,语境主义方法的“注意力不应放在个别作者身上,而是放在更具普遍性的他们那时代的话语之上”[21](P.118)。语境主义充分展现出历史意识、时间距离感与概念意义的复杂性,是“普遍主义”的天敌。正如斯金纳质疑“永恒正义”时所言:“不仅在于每一个思想家都是以他自身的方式来回答关于正义的问题,还因为表述这一问题时所使用的词语在他们的不同的理论中是以如此相去甚远的方式体现出来的,认为可以挑出任何稳定的概念来。不过是明显的混乱。简而言之,错误在于假定存在着以某一组问题,是不同的思想家都会想自己提出来的。”[21](P.86)不过,剑桥学派的语境主义并非无懈可击,它对文本语境的强调时常会被诟病为“相对主义”。

事实上,语境并不是单一的,文本语境只是其中的具体类型。对于理解公正的概念史而言,语境是立体、多面和变动的,是一个包裹着文本和事件,又与文本和事件进行交流的沟通结构,其可以是有形的也可以是无形的,历时性和共时性都交叠其中,是由多种相互关联、相互作用的因素或条件交织而成的“历史场景”[14](PP.247~248)。语境不是构建的也不是形式,而是为了历史理解的真实性,或找到所谓的“历史原意”,即以求“真”为目的。据此,语境既包括文本结构和语言环境,又涵盖了文本语境存在的社会思想背景和社会生活特征。此外,具体的解释者、使用者的历史角色,特别是他们的解释和应用时的地位、立场与行为方式,通过学术研究的方式表现出来而形成的“学术语境”也十分重要。总之,在理解公正的概念史中,多重语境不但存在,而且它还指明:“在历史脉络的进路中,公正看起来不再首要地被作为哲学话语的一种构造,而是来自具体的生活实践,并且被法的不断发生改变的自我图像所重构。(这样一种历史铺展)将被掩盖起来的公正语义和社会结构之间的联系发掘出来,(并)借助由理论所引导的经验研究,来分析公正和社会结构的共同变化”。

现代政治哲学范文第8篇

首先,成为“很像样的人”。他说:“‘仁者人也’本生之义,我觉得原来只是说‘所谓仁者,是很像样的人’的意思。在许多人中,有若干人出乎一般人之上,为了把这种很像样的人和一般人有一个区别,于是后来另造了一个‘仁’字,这应当即是‘仁者人也’的本义。”[3]P136其次,成为“真正算得人的人”。他说:“‘仁者人也’第二步则发展而为‘所谓仁者,是真正算得人的人’,此一句话是含有纯生理上的人并不真正算得是人,而应当在生理之上追求一个人之所以为人的根据的意思。”[3]P136如此,就以“仁”的观念赋予了人以主体性内容,这种主体性是一种个体的主体性,是一种由外向内的反省与自觉。当个人主体具备了道德责任感之后,自我意识需要经过进一步的提升和内化,发展为“爱人”。徐复观说:“‘爱人’确是‘仁’的一种主要内容。但《论语》上所说的人,固须涵有爱人之意,却不可说爱人即等于《论语》上所说的‘仁’。”[3]P133所谓“爱人”,是指“道德的自觉自省,是由一个人的‘愤’、‘悱’、‘耻’等不安之念而突破自己生理的制约性,以显出自己的德性。德性突破了自己生理的制约而生命力上升时,此时不复有‘人己’对立的存在。于是对‘己’的责任感,同时即表现而为对‘人’的责任感;‘人’的痛痒休戚,同时即是‘己’的痛痒休戚。于是根于对人的责任感而来的对人之爱,自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’,乃出于一个人的生命中不容自己的要求,才是《论语》所说的‘仁者爱人’的真意。”[3]P136-137可见,“仁者人也”是“爱人”的前提,“爱人”则是“仁者人也”之推广与表现。“爱人”作为自省自觉的结果,就个人来说,自然是主观的东西,但就其每一人有此自觉自省以达到此状态来说,又是客观的。由“仁者人也”到“爱人”的逐步推己及人的过程,使一个人的内在主体性不断向外扩展和延伸,从而使得个体道德主体性逐渐转向公共政治主体性。徐复观对“仁”的基本涵义的分析,当然不仅仅是一种字面上的解读,而是通过这样的解读,揭示了个体自觉意识的意义,指出了道德主体性与政治主体性的关系。他说:“一个人,基于道德的自觉以否定其个体,这是把个体融入于群体之中;若非基于道德的自觉而未意识其个体,则其个体全为一被动的消极的存在,失掉了人性主动自由发展的作用。社会上有道德自觉者究系少数,若大多数人缺乏个体权利的政治自觉,以形成政治的主体性,则统治者因不感到客观上有政治主体的存在与限制,将于不识不觉之中幻想自己即是政治的主体(如‘朕即国家’之类),于是由道德上的无限的责任之感,很容易引发权力上的无限支配的要求,而不接受民主政治上所应有的限定。一个政府知道自己权力的限定,这是民主政治起码的要求。”[4]P14可见,有了这种人性的自觉,才能使道德责任感由被动转为主动,才能使权利个体变为政治主体,用现在的政治术语说,即以自由产生民主,以民主来保障自由。在“仁”的次级涵义中,“义、礼、信等名词,对于‘仁’来说,都是被仁所概括而为其次级的概念。同时,观于‘仁者必有勇,勇者不必有仁’的说法,勇也可以概括于仁之中。所以在《论语》中‘仁’可以说是概括了全体,义、礼、信、勇、及恭、敬、忠、恕等等都不是可与仁相平行、相对举的概念。”[3]P144徐复观指出“仁”的次级涵义,主要为了说明“仁”同时具有“即工夫,即本体”的特征。他说:“‘仁’的本体即含摄着‘仁’的工夫,‘仁’的工夫亦即是‘仁’的本体。孔子平时所说的‘仁’,多从‘即工夫,即本体’上说,如‘忠恕’、‘忠信’、‘自讼’、‘改过’、‘见善如不及,见不善如探汤’,这都是实现‘仁’的工夫,亦即是‘仁’的本体在各层次各方面中的显露。”[3]P143因此,“仁”的基本涵义可以理解为“仁”在本体层上的涵义,而“仁”的次级涵义则是“仁”在工夫层上的涵义。从工夫层上来看,求仁也是求学。他说:“‘仁’在孔子的心目中,不是与其他学问相对而成为特定之一物,乃是由自觉自省而来之责任感及由责任感而来之向上的精神与实践。这是学问的动力,同时又是学问的内容。《论语》上常常是‘学’与‘仁’不分的,这是孔子之所谓‘学’的特性。”[3]P141徐复观对于“仁”的基本涵义和次级涵义划分,是对居于伦理道德思想核心的“仁”作了一种政治哲学上的分析。“归仁”即主要解决了儒家文化由道德主体向政治主体的转化问题。

二、“转仁成智”:主体客观化过程

徐复观将仁、义、礼、智、信中的“智”作为与“仁”平行的观念讲。他说:“能与‘仁’的概念看作是平行而真正是对举的只有‘智’的概念。‘仁者静,智者动’,‘智者乐,仁者寿’,‘仁者乐山,智者乐水’。‘仁’是向内的沉潜,所以用一‘静’字去形容。‘智’是向外的知解,所以用一‘动’字去形容。仁向内以显露道德主体,智向外以成就知识才能。仁虽为孔学的骨干,但孔子对于智,实已付与以一个与仁相平行的地位,以成就其‘内外兼管’、‘体用该备’的文化建构。”[3]P144所谓“平行”,是指“仁”与“智”作为人性的两个面向,性质上一静一动。所谓“对举”,是指“仁”与“智”代表了主体活动的两种方向,在实现方式上一个是“向内的沉潜”,一个是“向外的知解”。“仁”的涵义,前面已经进行了详细分析,而关于“智”的具体涵义,徐复观没有明确所指。在他的相关论述中,“智”概括起来包括两方面内容:一方面是作为知性的人性,另一方面是人认识与体验自然(主体以外的客观世界)的方式。从人性的角度来看,“智”就是指知性。他说:“仁性与知性,只是人性之两面。只须有此一觉,即可相得益彰。在向两个方向的努力上,其共同的起点,将为孔子的‘毋意,毋必,毋固,毋我’。其共同的终点,将为孟子云‘万物皆备于我矣’。”[1]P38而以往儒家人性论,多强调的是仁性的一面,而缺乏知性的一面。他说“儒家系仁性、道德性方面去阐发人性的,此乃人性之一面。在这一面中,不能成就科学。科学是要靠‘为智识而智识’的人性中另一面‘知性’的发展。投入于为知识的知性之中的对象,知性对之除了只问把握的真不真以外,可以说是采取无善无恶的态度。因之知性的发展,是顺着对象自身的法则性而推演下去,知性即在对象的法则性之把握中而得到满足。”[1]P35这里,一方面是主体的道德自觉,体现了人的本质属性;另一方面是主体的知识能力,体现了人的认识属性。这种作为认识外界客观世界的“智”与西方文化当中的“智”不同。他说:“儒家所称的智,都是站在道德方面,站在道德实践方面而立言,因之,儒家的智,是心的灵明向内在的道德主体的烛照。推而广之,亦止于人伦上之用心。其主要任务,不是向外去把握与实践无关的对象,分解与实践无关的对象。所以儒家的智,与西方之所谓智,有其基本性格上之区别。”[1]P35-36可见,儒家文化中作为知性的“智”,将人的认识能力与人伦实践紧密结合起来,这一点与西方以主体把握客体的实践不同,是一种“以主体去把握主体,把道德的主体性,从人欲的‘拟主体性’中显露出来,而加以肯定,加以推扩。”[1]P37从人与外界的关系来看,“智”是指“把自然演化于人之中”的认识原则与方法。徐复观指出:“自然之价值,不在自然之本身,而在提出自然者所反映出来的价值。西方科学,把人也演化于自然之中;而儒家精神,则把自然演化于人之中。”[1]P37儒家文化中缺少西方近代意义上所讲的科学,但这并不代表儒家精神是反科学的。相反,儒家“勉励大家以仁心来理解科学,使无善无恶的科学,只在完成人的道德上发生作用,而不致利用为反道德的工具。于是科学在儒家精神中亦可看出其新的生命与价值,而益增加其应当自由发展之信念。”[1]P38他一面分析了传统儒学中缺乏产生科学的文化土壤,一面又指出了现代社会儒学接纳和汲取科学的必要性。他说:“儒家精神中之所以没有科学,只是由道德实践性限制了思索的自由发展;由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻,并非出于道德本身之必然性,而只是由开端时精神所向之重点不同,遂由人性一面发展之偏而来的。不自觉科学的成就,是人性另一方面的成就。”[1]P37他提出:“今后的儒家之需要科学,不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面,并且也可辅助我们文化已经发展了的一面,即仁性的一面。仁性与知性,道德与科学,不仅看不出不能相携并进的理由,而且是合之双美、离之两伤的人性的整体。”[1]P38在这一层面中,主体的知与行不仅是一种道德自觉与道德实践的统一,还包括了主体对知识对象的认识和把握,相比作为知性的“智”,有了更为明确和客观化的内容。在这一层关系中,“仁”与“智”的关系,就是道德与科学的关系。从上述两方面内容来看,“智”都不是独立于“仁”而存在的概念。“仁”与“智”在人性论上形成了体用关系,具体而言就是道德主体在人伦日用之中的实践活动;在认识论上形成了辩证关系,即道德主体规范知识主体的活动,知识主体揭示道德主体的外化和客观化。“转仁成智”就是“仁”与“智”在这两层关系上的互动和转进。“转仁成智”既是传统儒学现代转进的方法,也是过程。在“仁”与“智”的体用关系层面,“转仁成智”主要是作为一种方法。他说:“中国今后的文化,是在一面恢复仁性,同时即‘转仁成智’,使知性在道德主体涵煦之中,但不受道德局格的束缚。在人之大本之下,以成就人文科学、自然科学。这种在人性之全的大觉悟下,作新生即转进的双重努力,不仅有此必要,而且是绝对可能的。仁性的文化,是‘个个人心有仲尼’的文化,是‘有一言而可以终身行之’的文化。”[1]P45在“仁”与“智”的辩证关系层面,“转仁成智”是使人的德性成为一种客观知识的过程。他说:“《论语》中的‘仁’所概括的东西,实际是内底实践的有机历程。历程的自身自然形成一种统一,这是道德实践的特性。但为了立教的关系,则须把这种内底实践的内容客观化到外面来以使人接受了解,则原有之实践,至此而成为一种摆在外面的知识。”[3]P145无论是作为方法,还是作为过程,“转仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主体性内容,通过道德和知性的实践活动,赋予主体性以客观实在的新涵义。如果说“归仁”主要完成了人的主体自觉意识由道德主体向政治主体的转化,那么“转仁成智”则是通过主体与客体、道德与科学间的实践活动,来说明儒家文化现代转进的方法和路径问题。

三、“仁智双成”与民主政治

徐复观从阐释“仁”的观念出发,提出通过“归仁”与“转仁成智”,来到达“仁智双成”的目标。“仁智双成”的目标具体指什么?为什么“仁智双成”能够作为中国儒家文化新生与转进的目标?这是需要我们进一步分析和讨论的问题。徐复观从人性之全的角度作接引,也就是从儒家的人性论来推衍“仁智双成”的可欲性。他说:“在人类历史文化两大纲维提撕之下,自觉于人性之全,使仁性知性,互转互忘而互相成,这是儒家精神新生转进的大方向。于是中国的新生,不仅是儒家精神,而系人类文化之全体,以向‘无限的多样性’之人性之全迈进,举‘万物并育而不相害’之实,为中国,为人类,开一新运会。”[1]P46人性论具体而言性善论,作为儒学基本精神和基本性格的重要内容,无疑是儒家文化的核心,也是实现传统文化现代转进的根基。他说:“一个伟大民族的文化,在其长期发展中,必有不少的曲折;但最后与以规制力量的,还是来自它的基本精神及其基本性格。我说中国文化在政治方面是与民主相合的,乃从其基本精神与基本性格上所导出的结论。”[1]P247如此,以人性论来论说中国传统政治的现代转进,也就是将“仁智双成”来接引民主政治。他明确提出:“我们的基本困难,不仅在于我们文化中缺少了知性的一面,而更在于连儒家所成就的仁性之一面,也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生来,为现代的人‘先立其大本’。但仅立其大本并不算完事,这里须要我们作一面新生、一面转进的双重努力,即仁智双成的努力。”[1]P45“仁智双成”一方面从理论上对传统人性论中仁性与知性观念的内在本质与功能作了补充与完善;另一方面,从传统文化与现代政治的历史逻辑关系中,探索“内圣”与“外王”的现实可能性。这就是徐复观一再强调,“儒家的政治思想必归结于民主政治,而民主政治之应以儒家思想为其精神之根据”。[1]P33正如李维武教授所言:“徐复观的思想上表现出极鲜明的儒家政治哲学的印记,实际上是把中国儒家的性善论作为了接引西方的民主政治来到中国的一道桥梁。”[5]P240考察“仁智双成”之所以能够成为促进儒家文化新生与转进的因素,也就是考察徐复观是从哪个角度来理解儒家人性论与民主政治的相关性的。这与他对政治问题的认识有一定关系。他曾将民主政治分为政治的内容和政治的形式两个层次,他说:“对于国家各种政治问题所作的主张,我称之为政治的内容。对于实行政治主张所采取的方法,我称之为政治的形式。”政治的形式与内容,是体与用、常与变的关系。作为较为稳定的民主政治的形式,需要具备几个特征。首先,民主政治的形式具有普遍客观性。他指出:“民主政治之所以能抽象为政治形式而发挥其普遍性,正因其可以不粘着于某一主张,某一团体,而成为一客观的存在。各政治集团通过此一政治形式的选择而亦得到客观的价值。被选择而居于主导地位的政治主张和政治集团,此时可以说是由主观性的私,变而为客观性的公。”[6]P35所谓普遍客观性,也就是民主政治形式的客观存在,即民主政治最终要落实到制度的建立和保障上面,而不是在传统政治思想的民本主义当中打转。因此他说:“就民主政治的本身而论,则思想、言论、出版、结社、选举的自由,及少数服从多数,多数尊重少数等原则的运用,这都是构成民主政治的内容,除开这些内容,即无所谓民主政治……只有民主主义的政治,即所谓民主政治,是以涵摄众异为其自身的内容的,所以只有民主政治,才具备了政治的普遍性,才可以构成政治的形式。”[6]P33-34其次,民主政治的形式其主体是多数的人民。他说:“政治主张的决定力量,不是政治主张者的本身,而系主张者以外的客观势力,即系选民的势力。任何好的政治主张,不经过此一政治形式的客观承认,而以其它阴谋暴力取得支配的地位,则此主张纵然是好,也只能算是主张者主观上的好,没有权利要求其他政治集团乃至公民的拥护,因而必形成互相克制之局。”[6]P35-36政治的内容最终由政治的形式来决定,而决定政治内容是否合理的标准,是公民的利益。针对中国政治的实际情况,他还指出:“近代以来的政治,既不是西方的民主政治在替我们负责,也不是儒家的政治思想在替我们负责,而是亦中亦西、不中不西的政治路线在作祟。我们今日只有放胆地走上民主政治的坦途,首先把政治的主体从统治者的错觉中移归公民,公民能有力量防止统治者的不德,公民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。”[4]P15再次,民主政治的形式,源于政治主体的理性自觉。他说:“民主主义的成立,是基于人类理性的觉醒。民主主义的保障,是建立在人类有共同的理性,因而有平等的人格之上……个人人格的形成,乃基于通过自由而对理性的自觉。个人对理性有了自觉,即系对理性负了责任;所以民主主义下的自由,必然会产生法治观念、责任观念。并且有了理性自觉的个体,在理性要求之下,自然会团结起来,完成其时代的使命。”[6]P36-37民主政治源于人的理性自觉,其实就是民主要以自由与法治为根基。能够达到这种个体权利的自觉而又要避免由争权利而导致的“安放不牢”的情况,则必须通过道德上的自觉。从徐复观对政治内容与形式的区分,以及他对政治形式的特征描述,我们不难发现“仁智双成”与民主政治的形式具有相似性。“归仁”建立起的政治主体不再是专制政治下的君主,而是民主政治下的大多数公民;“转仁成智”显发出政治主体在道德和知性两方面既相互依赖,又各自发挥其不同的功能;“仁智双成”即是儒家思想通向民主政治的理论依据和客观构造。也正是在这层意义上,他说:“中国儒家的传统文化,早为中国政治的民主化建立了基础;而中国的传统政治,也早为中国政治的民主化做了许多准备工作。”[6]P41-42

四、小结

从理论思辨的层面看,“仁智双成”的政治哲学结构无疑较为完备和合理,是一个与现代性价值相吻合的理论框架,对于缓和传统与现代观念之间的紧张关系,有其理论意义。徐复观正是通过激活与重释旧的思想资源,来解释现代中国人所面临的现实政治困惑。进一步对这一结构进行剖析,我们也会发现由“仁智双成”转出民主政治中的一些问题。人性论作为民主政治形式具有普遍客观性的依据,保障民主制度的是德性,或者是以德性性。如前所述,“智”作为理性并不是独立的,而是“仁”的多重涵义之延展,二者有着不可颠倒的本末关系。这对于理性的自觉就不可避免要产生一些限制,也就是以价值的标准主导对事实的认知。如此,个体自由尽管在价值层面得到了充分彰显,但从西方现代民主制度的经验分析来看,由于产业革命所带来的人们经济交往方式的改变,个体在生产、分工中所享有的经济自由,以及在竞争中所萌生的权利意识,也是促成民主政治不可忽视的因素。20世纪50年代,港台新儒家与自由主义者在共同认可自由民主的政治原则下,对于产生民主的个人权利究竟是源于道德的权利自觉还是经济的权利自觉,存在相当大的分歧。这一分歧的实质在于,中国传统文化是否有碍于民主政治的发展。新儒家的观点是儒学价值内在的包含了民主自由的要求,主张“返本以开新”说;而多数自由主义者认为中国的现代化道路,并不能够从中国传统文化中推衍出来。徐复观的政治哲学架构显然是前者的典型代表。不过,也可以看出他的政治思想,虽然是站在新儒家的立场上,却又在一定程度上体现出了对自由主义思想的认同。这一点,与同样在儒学与自由主义之间持融合态度的自由主义者周德伟倒是颇为相似。可见,港台新儒家与自由主义者之间的争论所呈现出的对立并非是根本性的,而是在看似相反的观点之中蕴藏着互相汲取涵化的特点和趋势。

现代政治哲学范文第9篇

【关键词】实用理性 政治哲学 现实生活 人的本性

【中图分类号】B26 【文献标识码】A

现代政治哲学的形成与理性的发展

从柏拉图开始,理性就是政治哲学的根据,理想国之所以被称为理想国,是因为它是完全正义的,而关于什么是正义,柏拉图以灵魂的健康来比喻国家的正义。在柏拉图的理想国中包含三类人:哲学家式的统治者、武士和平民,其中,哲学家式的统治者代表灵魂中的理智或理性,武士代表勇敢,平民代表节制。而哲学家式的统治者才是使理想国成为可能的主要条件,从本质上说,哲学家式的统治者是理想国所以可能的依据。该理论成了整个古典政治哲学理论根基,贯穿于古典哲学发展的全过程。

斯宾诺莎是第一个背离这个传统的政治哲学家,Leo Strauss在《History of political philosophy》中说:“斯宾诺莎对传统政治哲学的拒斥……他把传统政治哲学家所惯用的概念视为虚幻且无用的概念而抛在一边,取而代之的是类似马基雅维利等人所采用的对政治生活特性的真实而科学的分析。”①斯宾诺莎对古典政治哲学概念的拒斥首先表现在他对“理性”概念的态度上,其态度在他的政治学说的基础问题上可以得到说明。斯宾诺莎的政治学有两个尤其重要的问题:第一,在对人性的科学认知基础上,何为最理想的政体形式?第二,如何去说服人们改变现有的法律和习俗,以使社会尽可能地接近于最理想的政体模式?从第一个问题可以看出,政治必须建立在对人性的科学认识的基础上;第二个问题说明理性在政治中的作用只能是说服人们改变法律和习俗,而不是改变人性本身。这里面包含着一个极为重要的原则:与古典政治哲学相比,理性在现代政治哲学中的地位被极大地降低了,古典政治哲学认为通过理性或理智可以改变人性,现代政治哲学则认为人性是不能改变的,理性只能引导人通过改变外在的环境,使之更适合于人性的发展。自斯宾诺莎开始,这一理论成为现代政治哲学的主要特征。

从以上分析可以看出,古典政治哲学和现代政治哲学的区别在于人性能否被改变。然而,以客观的态度分析,人类发展至今,人性之中的许多特性被改变了,但也有许多特性亘古不变,因此,两者孰是孰非为学者留下了争论的空间。

李泽厚在《关于“实用理性”》中说:“在今日,要想继承和发展中国传统,应该重视的倒是实用理性,去研究它,进行转换性的创造……我们或许能够突破绵延至今的政教合一,克服目前日趋严峻的道德颓丧和信仰危机。”②“实用理性”一词由李泽厚在《实用理性和乐感文化》一书中提出,并赋予它丰富的内涵。在分析了现代中国人的人性和当前中国社会的现实生活之后,李泽厚提出了“实用理性”以解决当前中国社会面临的政治和历史困境。然而,在现代中国社会中,经济高速发展使得现实生活的真实状况复杂多变,多元文化互相激荡又使得人性处于极度不稳定的状态,在这样的背景下,李泽厚的“实用理性”能有多大的可行性呢?

“实用理性”与现代中国政治哲学

李泽厚说:“实用理性(pragmatic reason)乃是‘经验合理性’(empirical reasonableness)的概括或提升。”③分析“实用理性”这一概念可以发现,实用是指经验层面上的实用性,是在实践过程中积累起来的经验,并对实践的继续展开有重要的借鉴作用,用中国传统政治哲学的话来说叫做“外王”;理性是指人内在的逻辑思维、判断能力等,包括智力水平、道德品质等等方面,在中国传统政治哲学中被称为“内圣”,从这个角度看,“实用理性”的本质是现代意义的“内圣外王”思想,用“实用理性”来应对当代中国的现实政治,是以古典政治哲学的理论来解决现代政治哲学的问题。

政治哲学的核心问题包括:什么是好的的政治体制?这种好的政治制度具有可行性么?如何实践好的政治制度?对于当代中国而言,政治哲学面临的也是这些问题。当代中国的政治主题是改革,涉及面很广,从经济到政治、从人文到自然、从观念到制度或多或少都与这个主题相关。一般说来,改革的目的有两个,一是为了变得更好,二是为了防止变得更坏。从当前中国现状分析,改革的目的属于前者无疑,虽然目前中国社会还存在着诸多的不合理和不完善,但从整体上看,目前的政治制度还处于上升阶段,政治体制并没有遇到不可跨越的障碍,改革是民心所向,但更多层面上由执政党自己提出实行,可以说,中国当前的社会改革仍然属于顶层设计的方式,其目的是为了使政治制度变得更好,更适合人民的生活和发展。而李泽厚提出的“实用理性”目的是克服日趋严峻的道德颓丧和信仰危机,是为了防止变得更坏。从这一点上看,“实用理性”的目的过于保守。

有人把中国当前的社会改革比喻为“摸着石头过河”,形象地说明当前中国社会的改革缺乏可供借鉴的经验,既要注重脚踏实地从现实情况着手,也要防止光靠顶层设计的天马行空或者不着边际。顶层设计的基础是对现实生活和民族性格的正确认识,这其中既要有高超的政治智慧,又要有一往无前的勇气;与之相对的是自然形成理论,即依赖许多代人的集体智慧和经验,经过实践和时间的考验而形成的政治制度才是最好的。两者敌对的实质也是古典政治哲学和现代政治哲学的决裂,古典政治哲学家们认为,凭借某个天才的智慧可以设计出最好的、最适合人类的政治制度,现代政治哲学家们则认为,最好的政治制度并不存在,我们只能在现实生活基础上不断完善,使之更好地服务于我们自己。

当前中国社会,由于人口、面积以及所处环境的复杂程度,使得任何单一的政治哲学理论都很难完全地适用,因此,两者并用的趋势在所难免。李泽厚认为,实用理性中的实用指的是以社会现实为基础,理性指的是顶层设计所需要的智慧,实用理性则指两者的和谐兼容。李泽厚的政治洞察力是相当敏锐的,透彻地看出了当代中国政治哲学所面临的问题。然而,作为一种政治哲学理论,其是否具有可行性,则还需放到当前中国社会的现实情况中加以验证。因此,从当代中国人的人性和当前中国人的现实生活两个角度对“实用理性”进行分析和验证,可以清楚地看到其优点和局限性。

当代中国人的心理本性与实用理性之间的紧张

李泽厚认为人类凭借理性结束了“人为神役”的异化时代后,陷入了新的异化―为科学理性所役,现代人对科技的依赖日趋严重,越来越离不开科学技术的作用,而现代社会中,有部分人感受到了科技理性异化给人带来的不便,提出按人的自然本性生活,放纵人的本能欲望,而陷入另一极端―动物式的异化困境。李泽厚的“实用理性”是应对“异化”这一现代性的社会问题而提出,以理性的精神来应对现实的问题,并为之指出方向,以“实用”的态度要求理性,避免理性过分张扬带来新的异化,从实质上看,“实用理性”所揭示的问题是“如何生活?”和“何为好的生活?”,这两个问题仍然是古典政治哲学的问题,李泽厚提出“实用理性”的目的,是在现代哲学语境下解决古典政治哲学的问题。

人的本性包含两个层面的意思,一是个体本性,二是作为整体的人类本性,分析人的本性必须把两者都考虑在内,考察“实用理性”的可行性,也必须两者兼顾。

“实用理性”最直接的目的是应对“历史主义和伦理主义的二律背反”④的历史悲怆,即异化问题。面对科学、理性至上主义引发的异化,“实用理性”认为可以用中国传统的伦理关怀给予抚慰,疏解人在工业化进程中的失落感、孤独感,解决海德格尔提出的“烦”、“畏”等根本性的生存危机感,让人不再觉得自己被抛掷到这个世界是个悲剧性的选择。面对功利主义引发的人的动物式异化,“实用理性”可以通过中国传统观念(家国同构等)和马克思提出的人类整体等概念来强化人的责任感,克制动物式的原始欲望。

当代中国,传统的伦理思想在日常生活中作用巨大,马克思主义伦理观在公共生活领域起决定作用,“实用理性”要在这两者的夹缝中生根发芽,其难度可想而知,传统的顽固和政治的强势都不会主动为它让出位置。虽然马克思主义也包含有自由和理性精神,中国传统的思想中包含强烈的实用理念,但如果把两者从其中抽出来形成“实用理性”,可以预见,这种可能性并不存在。“实用理性”在实用方面不如纯粹实用主义直接,在理性方面不如纯粹理性或纯粹理智的智慧,它如何为自己争取一席之地呢?

从个体角度分析,“实用理性”主张通过引导社会群体,进而解决个体的存在危机,因为个体归附于群体,个体意向只能顺应群体意向。对中国人而言,人作为个体存在于这个世界,其存在意义既是自然层面的,也是社会层面的,个体的欲望和群体的约束在本体中的撕扯和纠缠是与生俱来的,中国人调解或平息这一困惑的努力过程同中国历史一样漫长,但从未得到完满地解决。在今天,“实用理性”主张以传统儒家的态度(不知生焉知死)来对待当下生活,来解答本体对外在世界存在的追问,以传统中国“生生之为易”的精神应对来自未知的、未来的恐惧和虚无感。分析这个说法,则会发现其前提条件是:个体情感必须处于理性的控制之下。然而,个体的人对外在存在的追问和对未知的感受本身是受非理性因素驱动的,解决这两大疑问需要超理性思维,而“实用理性”在此采取的手段却是以理性抑制求知欲,这从方法论上说有点南辕北辙。

实用精神是中国人最大的特点,也是最大的缺点,在中国人的天平上,实用和理性孰轻孰重几乎没有悬念。历史上无数的仁人志士、革命先烈都希望能够改变这一民族性,从洋务派、维新派、到革命派乃至文化革命家们,其中也不乏以最惨烈的方式希望唤醒中国人改变这一民族性的,然而,时至今日效果如何呢?“实用理性”作为一种主张融合的思想,用带有“实用精神”的理性来克服重实用的民族性,其后果不可能是釜底抽薪,而只能是添油加醋。况且,就算实用理性虽然包含丰富的传统经验,其中也不乏智慧的因素,但在如何改变民族性这一问题上,能提供的似乎只有“知其不可为而为之”的精神,而实践中能提供的建设性意见或理论着实有限。

现实生活和“实用理性”的不可调和

李泽厚把自己的哲学称为主体性哲学,他关于主体性哲学的《第四提纲》中提出现实生活的四个基本问题:一、人活着:出发点;二、如何活:人类主体性;三、为什么活:个人主体性;四、活得怎样:生活境界和人生归宿。⑤在现实生活中,“实用理性”是贯穿全过程的。“实用理性”把个体生活联系起来形成整体的人类生活,把现前后相继的现实生活串联为一个连续的历史生活,现实生活离开了“实用理性”将不能被称作现实生活,而只能是生活碎片。

从霍布斯开始,现实生活就被引入政治哲学领域,而马克思使两者很好地结合。李泽厚说他的哲学:“经过马克思,超越马克思”⑥,他在《“批判哲学”的批判》一书中提出:“人类最根本最基础的‘实践’是使用―制造物质工具的劳动操作活动,亦即社会生产活动,人以此作为基础区别于其他动物,形成不同于任何其他动物群体的社会语言、秩序、组织和各种物化以及物化的产物或符号,如‘仪式、文字、艺术’等等,我统称为‘人文’。以及与此相应,由此文化积淀而成心理的结构形式,我统称之为‘人性’。”⑦从这里可以看出,实用理性的基础是实践,一是社会生产生活方面的实践性劳动,二是精神和心理需要方面的思维活动,也可以理解为现实生活的两个方面。

从以上分析可以看出,“实用理性”之所以断言可以解决人的“异化”问题,主要在于它是人类实践的产物,它和人的异化是同步的,而在此之前,它还塑造了人,从这个过程看,如果把实践塑造人这一过程也看做现实生活的话,那就等于把前人类的生活也看做现实生活,把前人类也看做人,从这个角度看,实用理性的属人性质则变成了不仅仅属人的性质,换言之,实用理性是对人类理性的一种僭越。

通常情况下,政治哲学把宗教生活归属于人的精神生活。宗教在人类的精神或心理生活中有独特作用,其独特性在于它不仅是关于人对事物起源的疑惑,它也事关人的最终归属的问题,可以说,人对宗教的需求与人对永恒的追求是相一致的。从人类个体来说,信仰是超越理性的,因而宗教也具有超越理性的因素,但宗教又需要理性对它进行审视,对于现代社会中需要过宗教生活的个体而言,宗教和理性之间已经不是谁优谁劣的问题,而是理性如何服务于宗教需求的问题了。季羡林曾说假如人们一天解决不了对死亡的恐惧,宗教就不会消失。李泽厚认为宗教终将让位于审美,因为审美也能提供人类对永恒的需求。虽然审美也能提供人类对永恒的追求,但审美提供的永恒属于人的感觉层面,而宗教提供的永恒确实关于人类的历史存在的永恒和人类整体存在的永恒,两者并不对等。另外,人的宗教需求还在于对死亡的恐惧,而这一点恰恰是实用理性所无法弥补的。

最后,审美在现实生活中扮演重要角色,审美总是要求超越,而理性却要求给出理由,逻辑上两者是对立的,但在实际情况中,两者却有互补的情况,审美为理性指出一个很高的目标,理性用缜密的逻辑思维去实现它。然而如李泽厚所说的“以美启真”也必须建立在纯理性的基础上,不以纯理性为基础的美只能是虚幻的美,带有自以为是的特点,如康德所说起在沙地上的高楼一般。而以“实用理性”为基础的美,以实用为特征的美能在何种程度上启真呢?

结语

然而,经济高速发展,文化日益多元,对中国人的人性和现实生活产生了巨大的影响,现代中国人的个体人格和整体民族性处于一个塑造形成的过程中。现实生活中,物质生活的多样性导致了精神生活对其难以把握的情况,对“实用理性”的可行性提出了严峻挑战。李泽厚在20世纪90年代初提出的实用理性概念,在当时影响很大,但现实情况的变化已经让“实用理性”显得有些过时了。当然这并不是李泽厚的责任,而是政治哲学的责任,也正是政治哲学的困境和魅力所在。

(作者单位:厦门大学人文学院哲学系)

【注释】

①[美]Leo Strass:History of political philosophy,北京:法律出版社,2012年,第455页。

②③④⑤⑥⑦李泽厚:《实用理性和乐感文化》,北京:生活・读书・新知三联书店,2009年,第253页,第3页,第131页,第163~192页,第115页,第3页。

现代政治哲学范文第10篇

论文摘要:中国社会在经历了一百多年的现代化过程之后,出现了对现代性进行反思和批判的思潮。这股思潮的理论来源主要是西方的现代性理论,它的现实背景是中国现代化出现的负面效果,即所谓的现代性危机,这在政治社会领域表现为道德的沉沦、文化的庸俗化,以及一种价值的相对主义和虚无主义。为了使中国的现代化进程避免重蹈西方现代化负面效果的覆辙,政治哲学提出了一种思路,即在中国正在生成的现代性中融入更多积极的传统文化的内容,以替代中国现代化中源自西方文化的那部分内容。从而达到以传统文化救治现代性病症的目的。

新世纪以来,中国社会出现一股强劲的、愈演愈烈的传统文化热潮,从儿童读经班、百家讲坛的中国传统历史文化讲座和倡议恢复繁体字,到地方政府祭祀炎黄、奥运开幕式的中国传统文化元素、海外孔子学院的成立等等,其范围不仅涉及民间社会,更广泛地波及政治、文化、知识等各个领域。

在这股潮流中,哲学社会科学界的声音尤其值得关注,因为它对传统文化的呼吁不再仅仅是一种思古的情怀,而且包含了对中国社会现代化前程的忧虑以及重新为中国现代化寻找方向的思考,尽管这些目前还谈不上深思熟虑。在这些思考当中,最重要的一部分就是对政治社会现代化问题的关注,也正是由于对现代性尤其是现代性政治的反思,使得越来越多的学者开始返身探究自己的文化传统,走上了回归传统之路。可以说,这一思路的转折背后有着深厚的理论背景和复杂的现实考量。

使启蒙主义在中国得到广泛的传播,虽然有各种不同的理论流派和政治主张,但基本上都属于现代性思想的分支,即都宣扬自由、平等、民主、科学,宣扬人性的解放以及要打破一切束缚人的枷锁,这在历史观上是得到肯定了的历史发展进步观,而根据这种进步史观得出的结论是:西方现代社会代表了历史发展的最新阶段,相对于西方现代文化,其他的一切传统文化都是早期的、落后的文化。中国传统文化也因此被视作中国现代化的障碍,是必须卸掉的沉重的历史包袱。而作为中国国家意识形态的马克思主义,则正是现代性思想最重要的组成部分之一。从到改革开放,尽管启蒙主义在中国社会出现了断续,现代性的理念也还未成功地实现它的目的,但其间并没有其他类型的思想理论能够构成对封闭性的、一统性的现代性思想的挑战。

重新打开国门后,中国思想界接触到了另一类西方的理论资源,它们是作为反思和批判现代性的一端出现的,思想界也由此开始出现了思想以及话语的转向,即学者们所说的由“启蒙”、“现代化”话语转向了“现代性”话语。“现代性”话语从上世纪90年代开始逐渐成为知识界的一种主流话语。它与“现代化”的概念是如此的接近,好像就是一个静态、一个动态,但实质在身份上却有着天壤之别。正如许纪霖和刘擎指出的,中国知识界“现代性”的登场,本身就带有批判和反思的意味,说着现代性话语的与说着现代化话语的根本就是两个不同的人群,站在两种不同的立场。

西方反思现代性理论主要针对的是现代生活中政治社会与个人精神的下列状况:道德下滑、个人的原子化、文化的低俗化、生活的狭隘和平庸化、物质主义功利主义的统治、精神的荒芜与诗意的缺失等。

现代社会以理性为各种合法性的来源,但现代哲学则普遍认为人类理性无法就信仰、道德、价值问题达成完全的共识,认为人类理性无力判断不同的“善”的观念之间的优劣,所以将价值领域与事实领域分立,使得价值领域变成了主观主义的世界,现代性由此到处弥漫着价值相对主义乃至虚无主义的空气,现代社会由此呈现出一种非道德性。当然,现代性政治社会并非无视善和道德。所谓“非道德性”,也并不是完全的没有道德共识,而是在公共政治领域坚守一种底线的道德,正如施特劳斯指出的,相对于古典政治哲学的“善先于权利”,现代政治哲学所主张的是“权利先于善”。“权利”观念已经深深地沉淀在现代人的意识当中,成为构建现代政治社会的哲学的和道德的基础。“一个国家的正当性不仅与国家权力的来源问题相关,而且更与国家权力同公民权利的关系相关……这个来自于公民委托的权力除了必须担当起维护与保障每个公民没有让渡出去的权利外,还不能够反过来损害乃至剥夺了每个公民不可让渡的权利。”也就是说,国家或者社会群体不得以追求共同的善的名义损害公民个人的权利,而“不侵害他人的合法权利”也是公民之间的共识,同时是每个公民获得自由和权利保障的基础。

这种现代政治道德呈现消极退守的道德姿态,“不侵害他人的合法权利”也是一种善,是维持现代社会秩序的最基本的善,但是它没有任何进取的道德雄心,在实践中只能追求一种程序正义,程序正义就是政治自由主义的正义观,它属于义务的道德。愿望的道德“是善的生活的道德、卓越的道德以及充分实现人之力量的道德……如果说愿望的道德是以人类所能达至的最高境界作为出发点的话,那么义务的道德则是从最低点出发。它确立了使有序社会成为可能或者使有序社会得以达至其特定目标的那些基本规则”,西方现代社会即便不是全然地、纯然地,也是基本上奠基在义务道德的基本规则之上的,即施特劳斯所谓的“低俗而稳固的基础”之上。因此,政治共同体对于个人并不施加更进一步的道德影响和道德压力,整个社会亦不再追求某种尊贵的、卓越的德性,而更高愿望的道德的欲求则只是个人或者社会群体的事情。当然政治共同体有时仍然需要处理涉及更高道德要求的事务,因为有些个人和社会群体会将自己的信仰和道德原则诉诸政治,寻求立法或者政策的支持,不同的信仰和道德原则之间会有对立冲突,美国政治中的道德辩论就体现了这一点。

被归于私人领域的道德信仰的命运又如何呢?查尔斯-泰勒认为,在私人领域,个人追求真本性和自我实现。然而,由于没有广阔的高尚的公共道德价值视野作为背景,自我实现的生活难免狭隘化、琐碎化、庸俗化,原本作为中性概念的“个人主义”也走向了利己主义、功利主义。在现代人的自我认同中,外部社会的评价、对其社会角色的规定的影响变小了,他成了一个反思的、反观自我内心的人,他的自我是深度的、内在的自我。“真诚”成为一种德行甚至是最高的德行。

现代政治哲学力图将人从各种特定的宗教、道德文化束缚中解放出来,使之成为自由的人,一些现代哲人甚至将所有非出自人类自然本性的、人为的、约定俗成的道德都视为“虚假的道德”,视为压迫人的枷锁,是要被现代政治去除的。同时,现代主流政治哲学,诸如自由主义,也假定这个已经摆脱了道德文化枷锁的“自由的人”依然可以成为一种道德存在,因为他将在拥有自由选择权的情况下为自己立法,承认他人的平等权利。这样,在现代政治生活中道德被自动保存下来,使社会能够连接为一个整体。然而,随着现代主义思潮的推进,这种假定被质疑、否定,“自由的人”一定会选择为善吗?福柯就认为,有自由选择权的人选择的不是“权利”,而是“权力”;不是正义,而是统治。还有思想家认为,现代启蒙主义最终解放的人性不是人的“理性”,而是人的“欲望”。

西方的现代性理论无疑可以使中国的知识界能预先洞察中国政治现代化进程中可能潜藏的危险。中国社会发展的现实状况提醒着人们需要警惕这些危险,而长期以来对传统文化的忽视、毁坏也开始显露出一些负面的影响。

中国社会经过几十年的现代化建设,虽然取得了巨大的成就,但现代性的问题也随之出现,在社会政治领域,社会道德体系的崩溃、文化的庸俗化、信仰空虚的问题等等,都被认为是与现代性以及传统文化的断裂不无关系的。

但是,中国的情况是复杂的,中国的现代化是进程中的现代化,中国的现代性是未经充分展开的现代性。尤其是在政治领域,相对于其他领域,政治发展的进程是滞后的。但近年来,随着中国对民主和法制建设力度的加大,一条民主的政治发展理路已逐渐显现出来,尽管它在某些方面因具有自己的特色而区别于西方主流的现代性政治,但它们在核心的概念上是一致的,这个核心的概念就是“权利”。保护还是侵害“权利”,成为判断各项法律制度和政治权力是否具有合法性与正当性的硬性指标。然而,即便如此,西方的现代性理论能够解释中国的现实吗?西方现代政治的问题是中国政治的问题吗?或者说,中国的问题有多少、在多大程度上是由现代性政治造成的?

应当说,尽管中国的政治状况不同于西方的政治状况,但是,中国的社会同样经历了一个对政治权威、信仰权威和道德权威的“祛魅”过程,这与西方现代化的理性化、世俗化过程的性质是一致的。权且以“”结束为界限,将新中国成立后的现代化建设进程分为两个阶段:

第一个阶段是一个“祛魅”与“重塑”并行不悖的过程,“祛”的是传统文化、习俗的“魅”,塑的是政治的、意识形态的形象。需要指出的是,传统表面上看是可以被截断的,但实质上不可能被完全铲除,结果我们抛掉的只是传统文化浅层次的内容,它的深层结构还依然存在着。第二个阶段是人们从政治迷梦中惊醒,开始重新理性地审视中国社会。由于价值权威、道德权威的失效,中国社会由于过于追求经济发展,而带来了极端功利主义、物质主义的价值观,这类价值观风行于世,甚至成为社会思考和行动的准则。所以,中国社会的道德文化问题,不仅仅在于失去了高尚的道德文化权威,更在于将一种低俗的价值观奉为权威。而且,由于“权利”观念还没有深人人们的潜意识中,以及对“权利”提供保障的法律制度建设的缺失,中国社会中的个人、群体以及社会部门在追逐名利的过程中,可以不时地突破现代性政治设置的社会道德的底线共识——不侵害他人的合法权利。

西方的现代性理论对中国社会的解释也许是有限的,不过它对中国社会来讲,更重要的意义在于它的前瞻性。同时,它也使中国面对的问题更加复杂化,“权利”政治无疑可以克制当前政治社会的一部分丑恶现象,会让个人在政治权力下和人际关系中更保有尊严,但它在未来也许会将中国引向文化和道德的相对主义、虚无主义,引向一个个人主义的、冷漠的、低俗的社会。

在这样的理论和现实背景下,思想界开始重新思考中国政治发展的方向问题,政治现代化是可取的,但需要发展出中国自己的现代性,以克服西方现代性的缺陷。灵感和资源只能来自于中国的传统文化,而且这些传统文化应当成为中国现代性中非常重要的一个组成部分。当然,在这个意义上讨论的传统文化,不是简单地恢复繁体字、欣赏昆曲或者国家祭祀这些传统文化的碎片,而是要回复整体性的传统文化。所谓整体性,并非传统文化的全部内容,而是指传统文化的一部分要成为构筑社会价值取向和个体精神的基础性内容,进而成为构筑社会结构性秩序的基础性内容。

在这种对传统的诉求中,“儒学似乎特别处于中国文化复兴的前沿”。一方面,除了因为儒家文化能够以较为整体的面目复现在现代社会的日常生活中外,儒家的“民本主义”似乎是可以与现代的民主政治、权利政治相通的。另一方面,儒家文化的超越性、对人的品格的提升、等级秩序、精英主义、对血缘关系的维护,似乎又能够对应克服西方现代性中的问题。因而,研究者们在儒家文化传统中各取所需。至于儒家传统内部存在的分歧,以及回归哪个时代的哪一家儒学,回归儒家文化的哪一个部分,这些具体的细节则需要进一步的探讨。

此外,还有一个问题是,应当在生活的哪一个层面上回归传统。蒋庆就此总结了知识界的三种意见:一是认为只能在个体生命层面上复兴传统文化;二是认为应以传统道德作为社会民间的道德基础,即把传统文化推进公共生活领域,但尚未延伸至国家的政治领域;三是以蒋庆自己为代表的学者,认为应将传统文化一直融入国家的政治层面中。

第一个层面不是我们要讨论的,它只是涉及个人选择的问题;第二个层面在理论上是成立的,但在实践中,如果将传统道德推至社会层面,难免会与已被贯彻的现代性政治即权利政治发生冲突,因此其极有可能最终被引申至政治层面。以下简要地分析一下几位学者就传统文化在政治层面复兴所提出的观点:

1.蒋庆提出的“政治儒学”。他主张在个体、社会、国家三个层面复兴和贯彻儒家道德、政治理念,也就是说,用政治制度来保证儒家价值观和社会秩序的落实。为此,蒋庆设计了一个“儒教”、“儒教议会三院制”的政治体制,即将儒家德治作为的基本原则,把道德放在治理社会和国家的首位,从而保证儒家的道德成为整个社会所遵循的绝对主义道德。蒋庆的“政治儒学”引起了极大的争议,并招致了猛烈的批判,其争议批判的重点不在于看似“乌托邦”式的政治制度的设计本身,而在于这种设计中蕴含的对现代政治的平等主义原则的挑战,设想按德性和能力分配政治权利,以及设计这种儒家道德文化所要保证的等级主义,即回复蒋庆认定的“三纲五常”时,那会是怎样的一个情形。蒋庆明确主张要恢复儒教的“王官学”地位,政统与道统合一,以政统保证道统,认为政治权力是实现超越性神圣价值的工具性力量。蒋庆的这种主张确实切中了西方现代性政治的要害,即以政教合一、儒家道德的绝对主义来对抗西方现代性的相对主义、虚无主义,但问题是,西方现代性中的个人主义、平等主义、政治自由主义虽然出现了弊端,将现代社会导向了价值的相对主义、虚无主义,但它们的道德基础、合理性是坚固的。在西方和中国为政治自由主义辩护的人强调,在现代社会的“尺度”下,这种政治是可行的“最不坏”的制度,如果对更高的善的追求妨害了个人的自由、权利、平等,那么它在实质上就是“恶”的,而现代性政治相比较之下则仅仅是“不善”而已。蒋庆给出的方案,跳过了或者说无视中国一百多年启蒙历程中理性对于传统文化的质疑,以及对现代“权利”政治和平等的认同,而诉诸对传统道德的绝对信仰,显然是缺少现实感的。理性对传统的质疑或许是不当的、僭越的,但这一过程却是不可逆的。

2.甘阳提出的“儒家社会主义共和国”的概念和所谓的“通三统”。甘阳将“儒家社会主义共和国”作为中国社会改革的最终目标,在这一过程中要融合三种传统:一是思想的传统,即新中国成立前三十年的历史经验和价值观,主要是追求平等和正义等;二是邓小平理论的传统,亦即改革三十年的传统,是围绕“市场”衍生出来的一套价值体系,包括效率与发展,也包括自由与权利的观念;三是儒家的文化传统,即注重人情乡情和家庭关系。甘阳认为这三种传统在中国社会中都现实存在,在未来,三者将通过激烈的矛盾冲突最终走向融合,各种价值利益兼顾平衡,从而实现社会发展的目标。这里,甘阳并没有设计融合的路径和作为保障的政治体制,似乎让人觉得,融合将会是一个社会自然发展的过程,他也没有谈到如果不同的传统之间的一些重要价值不能融合的时候,将如何选择。因此,说甘阳给出的与其说是一个方案,不如说是一种预见。

3.吴飞通过讨论西方现代性的框架,间接地指出了中国政治的一种未来方向。他认为,自由、民主、科学、经济等虽说是西方现代文明的重要内涵,但只是现代文明的外壳,是美好生活的外在条件,并非美好生活本身。而要使现代文明成为一个伟大的、普世的、有价值诉求的文明体系,决定美好生活的本质性的东西就需要这些外壳所包裹的内容,即古代的德行。当这个外壳忘记了、破坏了、压抑了其中的内容,或是变得与其中的内容不相匹配的时候,其内在的传统部分就会反抗和调整这个外壳,就会出现现代性问题。那么,吴飞是否就此认为,中国可以在这样的现代文明外壳中填充传统文化的内容呢?答案是否定的,对此,吴飞在谈到作为西方现代外壳包裹中的重要内容之一的基督教文化对现代西方国家的影响时,区分了两个方面:一是作为始终是很多人追求灵魂救赎的精神依托的基督教各派的信仰;二是作为文明架构的基督教文明,即其政教分离的基本架构,这种构架是按照基督教对灵魂、政治等的理解方式来设计的,有着深刻的西方传统文化背景J。显然,吴飞肯定了理性、自由、科学、经济发展、民主制度等现代的价值和制度构建,但并不认为这些是最高价值,其最高价值是德行和信仰。问题的关键是所有这些价值都是在事实与价值分野、政教分离的框架内实现的,而如果这一框架脱胎于基督教文化,与其基督教的背景密不可分,那么,在中国政治中建构这一框架就不仅是不必要的,而且即便建构起来,也是不“地道”的。

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