不是历史不是诗

摘 要： 作为儒家现实主义气息浓郁的代表人物，荀子思想中的可能性未必就如“现实主义”四个字这般定位明确――重视荀子思想中的浪漫主义成分，从“审美”这一柔和的角度重新审视荀子，观照荀子的审美态度，可以探寻到荀子极度浪漫的审美理想。

关键词： 荀子 道德 审美 浪漫主义

冯友兰先生在《中国哲学简史》中将荀子定位为儒家现实主义流派的代表人物。中国古代哲学家多有诗人气质，言尽而意无穷的哲学话语成为体现中国传统思维习惯的典型表达方式。因此无论从形式还是内容上看，站在孔、孟身后的荀卿确实不浪漫，荀子被划分到“现实主义”的范畴之中也并不教人意外。然而被划进某一“主义”，对一名文学家、政治家、理论家而言，都不至于从中辨解褒贬，但是作为“现实主义”的哲学家，明确的定位似乎隐去了荀子身上诸多的可能性。

八万言《荀子》涉及方面众多，其中也不乏前后自相矛盾之处。一个个的“面”与“角”拼成了荀子学说的多面体――“面”和“角”多了，难免扎人。中国人尚圆，在老子的处世法则中，有去路便得有回路，“物极必反”，“反”也是“常”，并非“不常”，“不知常，妄作，凶”，因而“月满则亏，水满则溢”成为秦可卿对王熙凤最重要的遗言之一。“亏”和“溢”虽是常人眼中的“凶”相，但它的指向仍然是“圆”与“全”，与《道德经》中所言“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”一样，从“不求全”中求得精神世界的圆满――荀子的学说无论如何不似那般浑然圆融，只一条道往前走，直到目的地为止。

荀子对待天成事物的态度难免教人无奈，他对先于道德的美和丑采取了一种几乎严厉的无视，有如贾政对待贾宝玉，摒除正统的“礼”与“德”之后，个性与天赋一无是处。

荀子“非相”，把“相人”看作“学者不道”的行为。为了论证“面相”的不重要性，荀子例数了多位丑陋的君子与貌美的小人来作对比，得出了“相形不如论心，论心不如择术”的结论。从表面上看，荀子所持的观点是“相不如心”，品性是评判一个人优劣的唯一标准，与外相无关;但是从他所列的人物事例来看，似乎又并非全然如此：丑陋猥琐的修身济人，英俊姚冶的祸害天下――荀子带着几分高高在上的姿态，骄傲地把美与恶、丑与德划上了等号。

在遥远的先秦时期，人们对容颜的修饰能力还处在非常原始的阶段，无论是身高还是容貌都还未有过分的雕饰，呈现出来的都是最为自然和质朴的状态。“天”使人“生”成什么样子，人就以何面貌示人。这样看来，荀子是不承认天成之美的，甚至，他是一个“红颜祸水”论的支持者。世人多有将“美”与“善”、“丑”与“恶”自然联系的习惯，将审美的原则附庸在道德原则之后;荀子不仅不承认“美”，更将“美”安置在一个罪恶的位置上，这种简单粗暴的判断方式极大地贬低了审美的地位。

除了对“美”的否定，“天赋”也被荀子轻看：“才性知能，君子小人一也。”在荀子这里，人的个性被还原为一张白纸，原本属于“神”的职责全部交到了“人”的手上，个体的存在是为了符合群体对个体的集体诉求。

在个体与集体的关系中，西方文明对个性以及个人权利的尊重与以儒释道为主要代表的中国传统文化大相径庭。在荀子这里，将个体的个性消解于群体之中成为了在荀子思想中贯穿首尾的重要内容。“君者，善群也”，荀子颂扬的“群道”是否真的完美无缺？

荀子的“礼”可以被解释为维持群体生存运作的必要条件。被群体赋予意义的个体缺少意志观念、自我观念与主体意识，人们需要以“礼”“德”的观念修养自我，规训出固定化的思“路”，通往一切预设好的终点，用正确性消解了多元化。既定的准绳剥夺了个体的认识权限，这在很大程度上也就侵犯了个体的自由。“他人即地狱”，作为他人的对象，“我”在很大程度上塑造于他人，“处境中的身体”显然已经被异化，大众构建的道德体系使我们不敢成为和别人不一样的人，不敢成为他人不认可的人，不敢成为自己――于是自我剥夺了作为人的原始性，摒弃个性，放逐“自我”，一力修“伪”。“行忍情性，然后修伪”，也许这样的方式可以使人在现实生活中过得更加顺畅舒适（无怪纳荀子为现实主义了），然而精神意义上的自我却质疑这一切是否得不偿失。

所以在荀子的规诫声中，作为个体的人似乎成为了手段而非目的，霸道的荀子并没有允许作为体验主体的人独立于自然法则，按照自己制定的法则自由地行动。如此一来，言语掷地之声难免削弱了几分，我们不禁怀疑，痛斥的未必该痛斥，歌颂的也未必该歌颂。那些界限模糊不清的功与名、罪与过，很难说它们在道德产生以前就有明确的定位，也并非在开辟鸿蒙之时就被写好了罪状与颂歌。写到这里，全然有了控诉荀子的嫌疑了――事实上并非如此，只是希冀“天赋”能被承认，“天才”不被扼杀，在探索真理的过程中对道德与道德之外的内容一视同仁。能把“天性”和“人间性”辨认出来，缓和“性”与“伪”之紧张关系，是对“美”报以负责任的态度，同时也完成了自我的实现与超越。不因为道德层面的缘由而判决“美”以死刑，使我们有能力从地狱里救回自己。

像这样凸显了群众的力量，以群众的神权取代了“天”的神权，“人”和“天”的关系随之变得紧张。在荀子这里，对“天”采取了敬而远之的态度。如果说孔子把“天”悬置了起来，那么荀子可以说是更为彻底地把“天”还原成了自然科学领域的“天”，剥离、甚至取消了作为超越世界存在的“天”的神圣性。人的族类的整体气概被树立起来，代替上天行使审判权。所以通常认为荀子持有“天人相分”的思想。

首先，荀子肯定人是不同于其他客观自然物的存在，在天地中具有最高价值。“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”，与孔子“不怨天”的思想有所衔接，在荀子看来，一旦出现祸患，“人”要为后果直接承担责任。这就使得人的生活质量不再依赖于客体，而是由主体直接负责――“事在人为”，天不再是人们精神领域的统治者和监督人，而只是作用于人间的具有某种可把握的运行规律。人们不依赖天，只对天抱有最低程度的指望，“福莫长于无祸”，不求知天，也不与天争职，只尽量在两不相碍中尽可能地顺天而行，来收获人为力量参与下的幸福。因此，荀子的幸福在很大程度上剔除了孔孟天命思想的神秘色彩，展现了人的德性力量和内在精神，通过外在经验的积累和对外界的顺适程度来达到与天的和谐一致。很难说荀子体现了一种朴素的无神论思想，“人定胜天”想必不是荀子的立意，但“制天命而用之”的明确表态还是使得荀子在与“天”的对话中往后退了一步。所以即使荀子也强调祭祀的重要性，但他注重的已是情感意义而非宗教意义了。

由此看来，无论是对人还是对天，荀子都采取了非常功利的态度，他钟爱确定的文明与制度，积极入世且经世致用，并期冀所有人都向着他所明确的方向共同努力，一致达成一个理想化的文明社会――这难道不是另一种形式的天真与浪漫么？在这个信仰上，荀子与比他更早一百多年的柏拉图几乎站在了同一立场，他们都拥护具有某种品德水平和思想能力的人担当君主;都想把巧舌如簧的欺惑愚众者逐出理想国;都明确阶级分工，力图构建各司其职的理想化国度。即使采取了清规戒律一般的话语方式，却无碍于荀子身上的诗人气质偶见一隅。此外，在荀子关于人的论述中，几乎将人按照一种极端的方式划分为两极。让我们感觉到，在荀子对人的划分中，只有君子和小人两个极端。“不全不粹，不足以为美”，荀子只取大俗与大雅让世人镜视――这就取消了“平庸”。与平庸相对的美与丑都是艺术观照的对象，“全”与“粹”自然是难的，甚至，是不可能的。这就设置了一个理想化的永远不可能达到的目的地，一如永不可能实现的艺术的终点。没有任何一项具体的“美”是“完美”的，但是“完美”就在可见却到不了的前方，提供了人们向前的永恒的驱动力。

带着两可的心态再来观照荀子的“性恶论”，难免同情这个艺术家――带着想要把世人刻凿为完美艺术品（圣人、君子）的理想，以礼乐教化众人，做着单向度的没有回路的努力。“无伪则性不能自美”，在这一层面上，荀子作“伪”，来成人性之“美”。

为着“性本恶”的观念，荀子遭受了不少非议。程颐评价荀子：“只一句性恶，大本已失”;清代王元文则叹惋：“荀子，大儒也，徒以性恶一言显与孟子戾，至今以为口实，与告子同讥。”荀、孟对照已成习常，荀子的“性恶论”站在了孟子“性本善”的对立面对其有过批判，即使两者所言之“性”同名异实，仍然成为人性问题上的重要辩论;而对比康德所谈的“人性”，孟、荀两人站在经验角度的论证和康德站在先验角度的论证又分别具备了不同的逻辑特点。康德对荀子设置的障碍在于，礼义究竟源于先验的道德欲求还是自由的意志选择呢？追名逐利之恶与贪生恶死之恶真的可以并论而较吗？所以荀子所说的人性本恶，以及由此延展出的“欲”和“情”，其实都是具有理智色彩的自由选择的结果，人类的情感也并非单纯的生理性反应，它或多或少容纳了人类的理解或理性。荀子的“性恶论”带着明显的目的性铿锵出声，即使有难以自圆其说的成分，但是其中的极端却切断了荀子的回头之路，消解了荀子个人的平庸。

冯友兰认为荀子仅限于道德境界，给荀子的定位是“现实主义”，这是教人难以反驳的。但同时不可否认的是，极端现实的荀子身上体现的是一种理想，一个让他愿意以极度功利的手段去达成的极度浪漫的理想。他是一个伪装成极端分子的矛盾体，披着一身刺的外衣，念叨出一种介于宗教和诗人之间的似是而非的虚幻与真实。

参考文献：

[1]北京大学《荀子》注释组.荀子新注.中华书局，1979.

[2]冯友兰.中国哲学简史.三联书店，2008.

[3]索伦・克尔凯郭尔.致死的疾病.商务印书馆，2012.

[4]洛克.政府论.商务印书馆，2008.

[5]郑吉雄.清儒文集所见荀子文献管窥――兼论荀子“性”“群”的观念.邯郸学院学报，2013.3：5-23.