一流学者的二流著作

“数年前研究之初，我访问了肇庆，耶稣会在华第一个寓所所在地，利玛窦在此度过不愉快的七年。利玛窦及其同伴居住在崇僖塔附近的一所房屋里，濒临西江，东门之外；他对广东话一窍不通，传教成绩马马虎虎。我游历了每个名胜古迹，在至今依然环绕着肇庆老城的城墙上漫步，搜寻利玛窦的痕迹，但一无所获。在肇庆最大的新华书店里，没有关于肇庆的历史书籍，更不用说有关这个著名传教士的书籍。利玛窦移居韶州后，肇庆这个美丽的城市似乎忘记了他。三天后，我乘坐轮渡返回香港；一时冲动之下，我快步从河岸冲向崇僖塔；在环绕不明厂房的围墙的拐角处，面对巍峨的崇僖塔，我看到左边有一小牌，它由肇庆市政府在1998年设立，纪念利玛窦曾经居住过的前耶稣会寓所的遗址。

远离家乡，秃头僧服，作为不懂中国语言的外国僧人而遭受当地人蔑视，利玛窦将因这个小牌上的字句而感到安慰，他不会被遗忘，即使在这个美丽的广东城市。”[1]

上述生动的文字是夏伯嘉教授《紫禁城的耶稣会士：利玛窦（1552—1610）》的结束语。夏伯嘉没有忘记利玛窦，在利玛窦逝世400周年之际出版了这本利玛窦传记。然而，坦率而言，尽管这部359页的著作可读性较强，但学术水平较低，少新意而多错误。下面仅就书中的几个片段进行点评。

一、罗明坚的汉语水平问题

夏著共有十二章，分别为《马切拉塔和罗马》、《葡萄牙海洋》、《澳门》、《肇庆》、《罗明坚》、《韶州》、《南昌》、《南京》、《北京》、《天主实义》、《奠定基础》和《畸人》。最后三章分别论述利玛窦的《天主实义》并评价其传教事业等，前面九章基本上以利玛窦所在地点为标题，唯一的例外是第五章，题为《罗明坚》。第五章《罗明坚》许多内容涉及利玛窦，如同第四章《肇庆》许多内容涉及罗明坚一样，所以这两章可以合二为一，或者可以互换标题。

无论如何，以罗明坚作为一个章节的标题，足以看出作者对其人的重视。罗明坚是耶稣会入华第一人，1588年被范礼安遣送欧洲，一去不返，而后在历史上也长期默默无闻。利玛窦原先是罗明坚的助手，罗明坚离去后才成为耶稣会在华主角。利玛窦研究权威德礼贤对罗明坚评价较低，认为罗明坚真正的作用是为利玛窦铺路，并将他比喻为洗礼者圣约翰（Battista），[2]某种意义上也就是将利玛窦比喻为耶稣。相比之下，夏伯嘉对罗明坚的评价较高，比喻也更恰当。夏伯嘉称“罗明坚是事实上的中国传教团奠基人”，并用两个比喻来形容罗明坚与利玛窦的关系：第一，根据西班牙塞万提斯著名小说《堂吉诃德》，夏伯嘉认为人们普遍将利玛窦视为主角堂吉诃德，而将罗明坚视为其忠诚的伴侣桑丘·潘札，这颠倒了他们的实际角色。[3]第二，以中国戏剧中演员的新老交替为喻，夏伯嘉指出，罗明坚不过是由更年轻和更有才华的利玛窦取而代之，“在给予利玛窦雷鸣般的掌声中，现在是回忆那个老人成就的时候了”。[4]

然而，口惠而实不至；夏伯嘉主观上想抬高罗明坚，而客观上并无大的突破。比如说关于罗明坚的汉语水平，夏伯嘉指出，尽管罗明坚有很好的中文阅读和写作能力，但“口语从不流利”；他指出许多中文学习者更精于文字而疏于语言，罗明坚为其“第一人”。[5]罗明坚中文的口语确实有欠缺，罗明坚对此并不讳言，其诗作《叹唐话未正》感叹：“数年居此道难通，只为华夷语不同。只待了然中国话，那时讲道正从容。”但是，如果说罗明坚是精于文字而疏于口语的“第一人”，利玛窦则是紧随其后，半斤八两。罗明坚离开中国后，1589年年初利玛窦求见两广总督刘继文，但他用中文陈述后，刘继文显然没有听懂，于是旁边有人将利玛窦的话重复一遍；1592年春汤显祖记录与利玛窦见面的诗歌中，有“碧眼愁胡译字通”句，意味着在进入中国十年后，利玛窦与人交流尚需翻译。1599年8月14日致科斯塔函中，利玛窦解释著书立说原因说：“因为他们（中国人）的语言发音很难，我用文字可说得更清楚。”[6]直到1600年后定居北京，利玛窦的汉语水平依然如前，王家植《题畸人十篇小引》对此直言不讳：“利子者，大西洋国人也，多髯寡言，持其国二十经者甚力。间以语听者，不解，利子乃为《天主实义》以著其凡；能听者解矣。”

罗明坚的汉语水平问题，似小实大，因为这是范礼安决定将他遣返欧洲的原因之一。范礼安在1588年11月23日致总会长函中解释说，他决定让罗明坚返回欧洲的原因是：“罗明坚神父在中国传教团工作甚多，现在正去罗马，因为这是一个让他休息一下的机会，特别是他已经老了，不堪重负，而随着工作负担的加重，他将更加不堪重负。他正离开这里，因为他中文发音不好；因为这个原因，请您不要让他返回这里，中国传教团不适合老人和疲劳之人。”[7]罗明坚出生于1543年，1588年45岁，正值壮年。当然，与出生于1552年的利玛窦相比，罗明坚年长了9岁，但与出生于1531年的孟三德相比，罗明坚则年轻了12岁，而当45岁的罗明坚返回欧洲之时，57岁的孟三德正担任澳门耶稣会会长兼中国传教团团长；此外，范礼安于1597年任命利玛窦为中国传教团团长，利玛窦时值45岁，正是罗明坚被遣返欧洲的年龄。

因此，从德礼贤到夏伯嘉，学界大都认为罗明坚年老之说不妥，但同时认可其汉语口语不行。[8]这种看法流行至今，与利玛窦本人可能也有一定的关系，在罗明坚返回欧洲20年后，利玛窦在晚年回忆录中重复范礼安的论调说：“罗明坚神父已经老了，又学不会中国语言，（范礼安）选择这个良机让他返回欧洲。”而在讲述1586年罗明坚与麦安东一同前往绍兴传教的往事时，利玛窦更写道：“他们什么也干不了，因为两个神父都不懂中国语言。”[9]但如前所说，利玛窦的汉语口语未必好于罗明坚，至少在1588年罗明坚返回欧洲时如此。无论如何，罗明坚的汉语口语绝对好于孟三德，更好于麦安东；孟三德和麦安东继续待在中国，罗明坚更有理由留下。既然范礼安列举的两个理由均不能成立，那么他遣返罗明坚的真实动机到底是什么？利玛窦如此贬低罗明坚，又是出于什么动机？范礼安与罗明坚的关系以及利玛窦与罗明坚的关系，是耶稣会在华传教史上的重要问题，限于篇幅，本文不予展开；这里仅仅想强调的是，由于罗明坚在汉语水平问题上长期蒙受“不白之冤”，欲重新评价罗明坚，首先要重新认识其汉语水平。

二、利玛窦在铁柱宫

利玛窦1595年4月18日随新任兵部侍郎出韶州北上，途经南昌时参观铁柱宫而有一段难忘的经历。夏著记叙这个插曲如下：

“4月29日，在离开韶州11天之后，乘坐了似乎无穷无尽的舟船，利玛窦到达江西省城南昌。与几个旅伴一道，利玛窦进城并访问了著名的道观铁柱宫，它因一个道教贤人打败河龙、保卫城市而得名。在与道士首次接触中，利玛窦注意到，他们留有头发并蓄长须。从上岸到铁柱宫，大批人跟随着利玛窦。澳门年轻人费南多（Domingo Fernandes）告诉围观的人群说，利玛窦是来自西方的知识渊博的学者。面对道教传奇人物许真君的塑像，围观者敦促利玛窦跪拜。利玛窦回答，他不承认这个塑像。中国人回答说，所有的官员都表示崇敬。当利玛窦拒绝时，观众继续试图说服他，担心被冒犯的神将惩罚这个外国人。有人甚至强迫利玛窦为身的缘故而下跪，直到船上的一个船工说这个外国人不崇拜偶像，他们这才作罢并散去。在这个经历的干扰下，利玛窦决定今后不再参观中国寺院。在利玛窦返回船舶时，孙！的仆人给主人的朋友打招呼，特别是伟大的外科医生王继楼，此人认识江西总督和其他重要官员。他后来成为利玛窦的重要关系。”[10]

这段不长的叙述有几处讹误。第一，利玛窦到达南昌的时间不是4月29日，而是5月11日。4月29日到达南昌之说，源于利玛窦1595年8月29日用葡萄牙文写给孟三德的信函，其中“aosonzedias”被夏伯嘉理解为“第11天”。[11]既然玛窦离开韶州的时间为4月18日，11天后自然就是4月29日。然而，利玛窦写明是5月31日抵达南京，而只要看一下地图就可以知道，南昌在韶州与南京之间而更靠近南京，从韶州到南昌11天而从南昌到南京32天，时间与路程完全不成比例。事实上，“aosonzedias”不可理解为“第11天”，因为在葡萄牙文中，onze是11的基数词，而11的序数当写为“decimoprimeiro”，所以利玛窦笔下的“aosonzedias”应该解为“（5月）11日”，因为同一信函继续写道，他于“（5月）22日（Aos22dias）”到达安庆，并于“5月31日（Aostrintae humdomesdemajo）”到达南京。[12]利玛窦到达南昌的时间为5月11日，这样他从韶州到南昌用了23天，而从南昌到南京用了20天，这是一个合理的时间与路程的比例。6月中旬利玛窦在南京吃闭门羹后，从南京返回南昌，并于6月28日进入南昌城，用了不到20天，这可以反证从南昌到南京无需32天。

第二，携带利玛窦出韶州的兵部侍郎是佘乐吾，而不是孙矿。上述引文中夏伯嘉提到SunKuang的仆人，而根据他在上海和台湾等地的演讲，可知他的SunKuang是兵部侍郎孙！。利玛窦写道，1595年4月让他出韶州的关键人物叫Scielou或Xeye，正从家乡广西前往北京接任兵部侍郎一职。[13]对于其人中文姓名，过去有“石星”和“孙矿”两种说法，[14]我国广西文史工作者柳风入韵将之正确地考为佘乐吾即佘立。[15]夏伯嘉没有注意到这个新的研究成果，情有可原，但他在论证自以为得意的“孙！”时，似乎忽略“！”为“矿”的繁体异体字，所以他的“孙！”即林金水早就提出的“孙矿”。换言之，即便孙矿之说能够成立，主要功劳也属于林金水，而夏伯嘉在谈及孙矿时，居然没有介绍林金水的研究成果。

第三，一些细节与事实不符。在船工解释利玛窦不崇拜偶像后，围观者并未散去，而是允许利玛窦不跪而去，而在铁柱宫外面，围观者更众，利玛窦担心引起南昌官员的警觉，赶紧挤出人群返回船上，并对一路围观的人解释说，他是兵部侍郎佘乐吾的客人，此行是去南京。无论如何，利玛窦后悔参观铁柱宫，他后来给总会长写信说，如果不事先申明天主教信仰，今后将不观看任何寺院，因为这里的人比广东人更崇拜偶像。[16]另外，利玛窦返回船舶后，次日继续北上，当时并无佘乐吾的仆人给王继楼等打招呼；利玛窦认识王继楼是从南京再次返回南昌之后，夏伯嘉似乎将利玛窦两次进南昌的故事混为一谈。

在利玛窦进入铁柱宫之前，同行的费南多对当地人介绍说，利玛窦是“来自东方的外国文人（humletradoestrangeiroqueheravindodaspartesdo Leste）”；[17]夏伯嘉叙述这个插曲，似乎为了说明学界流行的一种观点，即利玛窦1595年出韶州后，由过去的西僧变成了西儒。然而，夏教授忽略了利玛窦出韶州后的另一称谓predicatore leterato；这是利玛窦铸造的一个新词，直译“有文化的传道人”，而根据德礼贤的考证，其对应的中文为“道人”。[18]这是一个囊括中国三教的名词，可儒、可释、可道；从肇庆到北京，利玛窦一直以善于黄白术而著称，其天文、地理以及祈祷生子和算命等方面的名声，均颇为类似明记小说中常见的道人，而这类道人往往有道教背景。[19]可以设想，当头戴东坡巾并号称道人的利玛窦进入铁柱宫时，信徒们将他视为同道，而看他居然面对许真君不拜，他们先是诧异，然后愤怒，差点对他动粗。利玛窦在铁柱宫遭到的“虐待”，更多的在他自身的原因，即貌似道人而不守道规。利玛窦与道教颇有瓜葛，而夏伯嘉却完全忽视了这一点，索引中连“道教”一词也未列入，学术上算是一个退步。

三、李贽的疑问

利玛窦在南京期间，与当时客居南京的李贽颇有交往，李贽在《与友人书》中这样描写利玛窦：“承公问及利西泰，西泰大西域人也。到中国十万余里，初航海至南天竺始知有佛，已走四万余里矣。及抵广州南海，然后知我大明国土先有尧舜，后有周孔。住南海肇庆几二十载，凡我国书籍无不读，请先辈与订音释，请明于《四书》性理者，解其大义；又请明于《六经》疏义者，通其解说。今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之仪礼，是一极标致人也。中极玲珑，外极仆实，数十人群聚喧杂，雠对各得，傍不得以其间斗之使乱。我所见人未有其比，非过亢则过诌，非露聪明则太闷闷者，皆让之矣。但不知到此何为，我已经三度相会，毕竟不知到此何干也。意其欲以所学易吾周孔之学，则又太愚，恐非是尔。”

显而易见，由于利玛窦的中国化、外表的漂亮和性格的谦和，李贽对他十分好感。然而，李贽对利玛窦来华动机迷惑不解，三次见面后依旧茫然，因此猜测他“欲以所学易吾周孔之学”，但对这个假设也有所保留。如何解释李贽的疑问？谢和耐指出：“这是1600年前中国一个伟大文人关于利玛窦的证词，从中可见他对利玛窦其人的高度敬仰，以及对其前来中国的动机的一些困惑。最后的评论则显示，李贽注意到这个传教士身上的一种奇怪的信仰热情，而他的尴尬是可以解释的：利玛窦小心翼翼地不让别人知道其真实意图，而是满足于引经据典，并给它们授予有利于自己论点的意义。”[20]沈定平也指出：“这段文字表明，利玛窦……对于来华传教的目的总是多方掩饰深藏不露，但在富于阅历的李贽眼中，‘其欲以所学易吾周孔之学’的行径已历历在目，只是他不相信利玛窦怎么会这样自不量力，故写至此有些犹豫和困惑。”[21]

谢和耐和沈定平均将利玛窦“所学”理解为天主教，但李贽《与友人书》中压根未提天主教，而是说利玛窦入华之前在南天竺“始知”佛教。事实上，在李贽的眼中，利玛窦实为佛教中人，《焚书》卷六《赠利西泰》足以为证：“逍遥下北溟，迤逦向南征。刹利标名姓，仙山记水程。回头十万里，举目九重城。观国之光未，中天日正明。”这样，“其欲以所学易吾周孔之学”，可以解释为利玛窦欲以佛教取代儒教，这与流行的所谓“易佛补儒”正好相反。[22]退一步说，即使将利玛窦“所学”解释为天主教，即利玛窦试图以天主教来取代儒教，似乎也于事无补，因为根据利玛窦的说法，至少从1599年居住南京期间，他便开始批驳偶像崇拜并颂扬儒教，[23]而根据李贽《与友人书》，利玛窦不但没有反对佛教的迹象，反而有非难儒教的嫌疑。利玛窦在晚年回忆录中还说，李贽认为“基督教之道是唯一真正的生命之道”，这与李贽《与友人书》及其给利玛窦的赠诗均不合拍。因为这个原因，许苏民认为李贽《与友人书》最后一句“当存疑”。[24]

但是，就常识而言，“当存疑”的应为利玛窦的说辞，因为李贽《与友人书》属于私人通信，通常情况下秉笔直书；而利玛窦的晚年著述基本上是一部自传或回忆录，难免文过饰非。因此，当李贽与利玛窦的说辞发生抵牾时，更可信的当为前者而非后者。许苏民转而怀疑李贽，也许因为利玛窦是位被美化甚至神化的人物。可能出于相同或类似的原因，史景迁和孙尚扬在引用《与友人书》时，干脆舍弃末句，[25]对李贽的疑问视而不见。夏伯嘉的处理与众不同，他将“意其欲以所学易吾周孔之学”翻译为“Perhapshewantstostudyour Confucianlearning”，还原为中文则为“他也许想学习我们的儒学”，这与利玛窦所说吻合起来，但完全弄反了李贽的原意。李贽的疑问堪称一道学术难题，在夏伯嘉之前尚无令人信服的解释，而夏伯嘉给出的答案似乎最为糟糕。

四、附录：肇庆官方文书抄本

夏伯嘉使用了一些档案材料，其中大都已为前人引用，唯一的例外是一份肇庆府官方文书抄本。该资料现存罗马耶稣会档案馆，德礼贤于上世纪30年代首先发现，并在《利玛窦资料》中简单地做了介绍。[26]陈纶绪神父对这个资料进行了较为深入的研究，我国学者张西平部分公开了原文。[27]夏伯嘉以“对于指控罗明坚通奸罪的官方裁决（Magistrate’sVerdictinAdulteryAccusationagainstMicheleRuggieri）”为题，以附录的形式首次全文公布了这份材料：

“审得蔡一龙於九月二十五日哄骗番僧宝石到省意图重价勒索且因借陆於充本艮人！欲（将）宝石私睧抵偿债随充往省寻见向论前愤是充执回宝石送道验明发还本僧此一龙解到本府暂收仓监"僧面贤究惩乃捏罗洪告词称僧明坚与妻通癚即指一龙写帖张掛1准後虑本府审出真情又诉匿名诈害今据李主回称罗洪原（187）案住南门与妻先期外躲即是一龙供报详看罗洪与明坚素无来往何故将妻自汙告害番僧癋南门去本府颇远以異言異服之僧私往通癚一路地方邻佑岂不窥见即使睶？蹤亦难鯧於近处耳目此中奸棍甚歹#一瞰知登时捉获或送官或吓诈仍所不遂而始待久出之夫告鸣耶此俚人之所必无可知矣今洪既不出官对俚即是一龙捏名妄告图泄私念无（183）疑应将一龙问罪仍追还陆於充本艮人！将一龙取问罪犯”[28]

这份资料原件有三页，宗卷号为 ARSIJap-SinI-198，fos.186v-187v，其中“186v-187v”意为186背面-187背面。夏伯嘉将页码写为“183，187”，无疑错了，而附录中指示页码“（187）、（183）”在出错的同时，还将先后秩序颠倒。附录空了一格，代之一“1”；夏伯嘉解释此字为讹误，而陈纶绪正确解读此字为“瞒”，并认为“瞒准”当解为“瞒住”。附录漏了一字并多出二字：“欲宝石私当抵偿”句中，“欲”后缺“将”，而“偿”后多个“债”字；“此俚人之所必无”中的“人”字为原文所无。

附录也可检出八个错字。1.第三行和最后一行的“本艮八两”中的“八两”均被写作“人！”，手稿中“八”字非常清晰，不该误为“人”字，而“两”字草写似“！”，但既然前面有“本艮（银）”二字，后面当为“八两”，陈绪伦和张西平引文均写作“本艮八两”。2.第四行“向论前情”中的“情”误为“愤”字，夏伯嘉英译为“angrilydemandedthereturnofthe preciousstone（气愤地要求归还宝石）”，原句中的名词“情”（宾语）在译文中变成副词“愤”（状语）。3.第五行的“此一龙”中的“此”字为“比”，意为“等到”。4.第八行中的“李主历”当为“李主簿”；手稿中的“簿”为大草，难以辨认，德礼贤将之读为“湾”，陈绪伦纠正为“薄”。5.第九行“与妻先期外躲”中的“外”字，原件写为“鯧”，“逃”的俗字，此处应照样写为“鯧”，或者采用其正体“逃”字。6.第十一行中“况南门去本府颇远”中的“府”为“寺”，指耶稣会士在肇庆的蚻花寺，而非肇庆官府。7.第十四行“此中奸棍甚歹”中的“歹”字为“多”之误。8.第十七行“图泄私念”中的“念”为“忿”之误。

由于误读原文，夏伯嘉对这个官方文书有不少误解，其中不乏严重的误解。这里举三例。第一，蔡一龙曾借陆于充白银八两，肇庆官府判决他有罪，并勒令他偿还八两银子的欠债。夏伯嘉将“本艮（银）八两”读为“本艮人！”，并译成“innocent（清白无辜）”，匪夷所思。第二，“此中奸棍甚歹"一瞰知登时捉获或送官或吓诈仍所不遂而始待久出之夫告鸣耶”，简体字断句当为“此中奸棍甚歹（多），脱一瞰知，登时捉获，或送官，或吓诈，仍所不遂，而始待久出之夫告鸣耶？”，大概意思是，这里有许多恶棍，一旦他们知道罗明坚与罗洪之妻通奸之事，立即会捉拿，而不会等到久在外地的罗洪回来才告官。夏伯嘉英译为：“Itisdifficult forcriminalstoescape：hewouldhave beencapturedanddiliveredtothemagistracyorblackmailed，andwouldnot havetowaittobedenouncedbyalongabsenthunsband.”回译为中文则是：“罪犯难以逃脱：他将被抓获到官府，或者遭到讹诈，而不会等到长期不在的丈夫回来才被告发。”可见与原文意思差距很大。夏译的escape（逃脱）当来自原文中的“脱一”，但此处之“脱一”不是“逃脱”，而有“倘若，如果”之意。第三，紧接着这一句，官方文书写道：“此俚之所必无，可知矣。”李主簿用了不少问句说明指控罗明坚通奸的理由难以成立，随后用这句作总结，大意为“肯定没有这样的道理，这是可想而知的”。夏伯嘉在“此俚”后面平添了一个“人”字，其英译也相应为：“The vulgarfolknaturallywouldnotknow this”，中文可译为：“粗俗的民众自然不会知道这一点”，完全歪曲了原意。

根据档案原件，笔者将这份官方文书抄本用简体字录写并标点，以便对照：

“审得蔡一龙，于九月二十五日，哄骗番僧宝石到省，意图重价勒索，且因借陆于充本艮（银）八两，欲将宝石私当低（抵）偿。随充往省寻见，问论前情，是充执回宝石，送道验明，发还本僧。比一龙解到本府，暂收仓监，唤僧面质究惩。乃捏罗洪告词，称僧明坚与妻通奸，即指一龙写帖张挂，瞒准（住？），后虑本府审出真情，又诉匿名诈害。今据李主簿回称，罗洪原案住南门，与妻先期逃躲，即是一龙供报。详看罗洪与明坚素无来往，何故将妻自污、告害番僧？况南门去本寺颇远，以异言异服之僧，私往通奸，一路地方邻佑，岂不窥见？即使潜踪，亦难逃于近处耳目；此中奸棍甚多，脱一瞰知，登时捉获，或送官，或吓诈，仍所不遂，而始待久出之夫告鸣耶？此俚（理）之所必无，可知矣。今洪既不出官对俚（理），即是一龙捏名妄告，图泄私忿无疑。应将一龙问罪，仍追还陆于充本艮（银）八两，将一龙取问罪犯。”

五、结语：“大意失荆州”

夏伯嘉是美国宾夕法尼亚州立大学历史系讲座教授，台湾“中央研究院”院士，著述甚丰，堪称国际一流学者，然而他的这本新著只能算二流作品。夏伯嘉的主要著作有《宗教改革的欧洲1480—1580年》（犚犲犳狅狉犿犪狋犻狅狀犈狌狉狅狆犲1480—1580，Longman2004年），《天主教革新的世界1540—1770年》（犜犺犲犠狅狉犾犱狅犳犆犪狋犺狅犾犻犮犚犲狀犲狑犪犾，1540—1770，Cambridge1998年），《特兰托，1475年：一起仪式谋杀审判的故事》（犜狉犲狀狋1475：犛狋狅狉犻犲狊狅犳犃犚犻狋狌犪犾犕狌狉犱犲狉犜狉犻犪犾，YaleUniversityPress1996年），《宗教改革中的社会纪律：中欧1550—1750年》（犛狅犮犻犪犾犇犻狊犮犻狆犾犻狀犲犻狀狋犺犲犚犲犳狅狉犿犪狋犻狅狀：犆犲狀狋狉犪犾犈狌狉狅狆犲1550—1750，Routledge1989年）等。显而易见，夏伯嘉过去研究的重点是欧洲宗教史，这部关于利玛窦的著作是他第一部与中国有关的专著，属于从欧洲宗教史向中国宗教史或中西文化交流史领域的转型期作品，也许因此大失水准。另外，这部专著恰好在利玛窦逝世400周年之际出版，夏伯嘉也许试图与时间赛跑，故留下急就章难免的若干遗憾。

作为海外华人教授，夏伯嘉通晓多国外语，并能直接利用意大利文和中文资料，这在利玛窦研究领域并不多见。有趣的是，夏教授引用的意大利文资料基本可靠，反而在中文资料上出了纰漏，如上述对李贽《与友人书》的误解以及附录对肇庆官方文书的误读。笔者相信夏伯嘉的汉语水平高于其意大利文水平，他在中文资料上出现的硬伤，很可能是因为身为华人教授而对中文掉以轻心，或可谓“大意失荆州”。

（附注：夏著中译本最近已由上海古籍出版社出版。中译本与英文本有所区别，比如注释部分有所简化，书后也省略了索引。尽管夏伯嘉和译者没有作任何说明，但中译本某种意义上是英文本的改写本。中译本中因照抄原文，原版中的一些错误消于无形，如夏伯嘉对李贽《与友人书》末句的严重误解。无论如何，本文评论的许多问题依然存在于中译本中，包括该书的附录部分，尽管其中的一些硬伤已被悄悄清理。因此，对于夏著中译本读者，本文也有相当的意义。）

注释

[1]夏伯嘉：《紫禁城的一个耶稣会士：利玛窦（1552—1610）》（R.PochiaHsia，犃犑犲狊狌犻狋犻狀狋犺犲犉狅狉犫犻犱犱犲狀犆犻狋狔：犕犪狋狋犲狅犚犻犮犮犻1552—1610，OxfordUniversityPress，2010），第318页。

[2]德礼贤“第一本中文教理问答的汉学暨历史场景”，载《耶稣会历史档案》（PasqualeD’Elia，“Quadrostoricosinologico delprimolibrodidottrinacristianaincinese”，犃狉犮犺犻狏狌犿犎犻狊狋狅狉犻犮狌犿犛狅犮犻犲狋犪狋犻狊犑犲狊狌），1934年第3期，第193—194页。

[3]夏伯嘉，前揭书，第88页。

[4]夏伯嘉，前揭书，第97页。

[5]夏伯嘉，前揭书，第101页。

[6]《利玛窦信函》（M.Ricci，犔犲狋狋犲狉犲，1580—1609，Macerata2001），第363页。

[7]夏伯嘉，前揭书，第108页。

[8]例如，德礼贤认为罗明坚年老之说“不妥”；《利玛窦资料》（犉狅狀狋犻犚犻犮犮犻犪狀犲：犱狅犮狌犿犲狀狋犻狅狉犻犵犻狀犪犾犻犮狅狀犮犲狉狀犲狀狋犻犕犪狋狋犲狅犚犻犮犮犻犲犾犪狊狋狅狉犻犪犱犲犾犾犲狆狉犻犿犲狉犲犾犪狕犻狅狀犻狋狉犪犾’犈狌狉狅狆犪犲犾犪犆犻狀犪，1579—1615，editeecommentateda PasqualeM.D’Elia，Roma1942—1949），第1卷，第250页，注2。夏伯嘉也指出，45岁不能算老；夏伯嘉前揭书，第108页。

[9]《利玛窦资料》，第1卷，第250页；第229页。

[10]夏伯嘉，前揭书，第143—144页。

[11]《利玛窦信函》，第219页。

[12]《利玛窦信函》，第223页。

[13]《利玛窦信函》，第197—199页；第246页；第273页；第285页；第297页；第313页。《利玛窦资料》，第1卷，第338-339页。

[14]德礼贤对“石星”之说做了比较详细的说明，但半信半疑；《利玛窦资料》，第1卷，第339页，注1。林金水首次提出“孙矿”的假设，但也不肯定；林金水：《利玛窦与中国》，中国社会科学出版社1996年，第38页，注4。

[15]柳风入韵“柳州先贤为‘西学东渐’开路引航”，载《南国今报》2010年11月25日。

[16]《利玛窦信函》，第304-305页。

[17]《利玛窦信函》，第221页。利玛窦信函中将西方误写为东方（Leste），这类方向性错误在利玛窦著述中屡见不鲜。

[18]《利玛窦资料》，第1卷，第338页，注3。

[19]参见宋黎明：《神父的新装———利玛窦在中国，1582—1610》，南京大学出版社2011年，第94—98页。

[20]谢和耐：《中国与天主教》（Gernet Jacques，犆犻狀犪犲犆狉犻狊狋犻犪狀犲狊犿狅：犃狕犻狅狀犲犲狉犲犪狕犻狅狀犲，Marietti，1982），第23页。

[21]沈定平：《明清之际中西文化交流史———明代：调适与会通（增订本）》，商务印书馆2007年，第310页。

[22]何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局1983年，第486页。

[23]《利玛窦资料》，第2卷，第72页。

[24]许苏民：《李贽评传》，南京大学出版社2006年，第154页。看看利玛窦中国札记的翻译情况。

[25]时景迁：《利玛窦记忆之宫》（Spence，J.，犜犺犲犕犲犿狅狉狔犘犪犾犪犮犲狅犳犕犪狋狋犲狅犚犻犮犮犻，NewYork1984），第254页；孙尚扬：《基督教与明末儒学》，东方出版社1996年，第139—140页。

[26]《利玛窦资料》，第1卷，第242页，注6。

[27]陈纶绪：《罗马耶稣会档案处藏汉和图书文献目录提要》（AlbertChan，犆犺犻狀犲狊犲犅狅狅犽狊犪狀犱犇狅犮狌犿犲狀狋狊犻狀狋犺犲犑犲狊狌犻狋犃狉犮犺犻狏犲狊犻狀犚狅犿犲：犃犇犲狊犮狉犻狆狋犻狏犲犆犪狋犪犾狅犵狌犲犑犪狆狅狀犻犮犪犛犻狀犻犮犪犐-犐犞，NewYork，London2002），第255页。张西平“西方汉学的奠基人罗明坚”，《历史研究》2001年第3期。

[28]夏伯嘉，前揭书，第309页。英译见同书，第309—310页。