“民可使由之不可使知之”之我见

作者简介：吴兴华（1970- ），安徽舒城人，安徽师范大学政法学院副教授，主要研究方向为中西比较哲学。

摘 要：《论语•泰伯》中的“民可使由之不可使知之”存在两种句读和理解方式，但它们都侧重于政治角度，而忽略了孔子的学问家、思想家身份。如果从孔子学术思想的角度进行解读，那么这句话就应该被解读为：人啊，适合于让他去践履仁道，不适合于让他去认知仁道。

关键词：孔子；读解；政治；学术

中图分类号：B222.2 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2011）07-0030-06

由于孔子在中国历史上长期居于“至圣先师”的特殊地位，所以记录其言行的《论语》一直是历代学人的必读书，更是历代注家们关注的焦点，《论语》注家就有两千之众。可以说，《论语》中的主要段落都经过了成百上千次的反复推敲，都有几万、几十万的文字对其进行研究论证。相比之下，“民可使由之不可使知之”一句显然是个例外，它始终没有引起人们的特别关注，很少有人专门对其进行论述，而只是在注释《论语》的时候被顺便加以注译，而且注译的内容也没有太大的差异。难道这句话真的就没有必要予以特别关注？难道前人的注译就是值得信服的吗？笔者以为，答案是值得商榷的。

一

“民可使由之不可使知之”出自《论语•泰伯》。由于这段话劈空而出，既没有记载孔子当时的说话背景，又与上下文之间毫无内在勾连，从而导致无法对这句话作出非常令人信服的句读和理解。从历代《论语》注家的注解来看，这句话主要有两种句读和理解方式。一种是将其句读为“民可，使由之；不可，使知之”。意思是说，对于那些有能力的人，就由着他们自己去做，对于那些没有能力的人，就要告知他们怎么去做。这种句读与理解方式主要以宦懋庸和康有为为代表。另一种是将其句读为“民可使由之，不可使知之”。随着句读上的变化，这句话的内在含义也就悄然转变为：可以让人民跟在后面走，但不能让他们知道为什么。这是大多数《论语》注家和研究者对本段所普遍执持的句读和理解方式。

对于第一种句读和理解方式，持第二种句读和理解方式的学者提出了两个方面的批评。一是语法结构上的批评，认为这种解读不符合中国传统语法。像杨伯峻就批评说：“宦懋庸《论语稽》则云：‘对于民，其可者使其自由之，而所不可者亦使知之。或曰，舆论所可者则使共由之，其不可者则使共知之。’则原文当读为‘民可，使由之；不可，使知之’。恐怕古人无此语法。若是古人果有此意，必用‘则’字，甚至‘使’下再用‘之’字以重指‘民’，‘作民可，则使（之）由之；不可，则使（之）知之’，方不至晦涩而误解。”[1］81二是时代错位的批评，认为这种解读是强迫古人接受现代人的自由民主观念。李泽厚就批评说：“这两句当然为主张民主的现代人所大诟病。康有为改句读为‘民可，使由之；（民)不可，使知之’，将孔子民主化。其实如所引注，这在古代并不奇怪。古代的‘民主’正是‘为民作主’，‘民为贵’也只是这种意思，而并非人民作主的现代民主。所以这只是for the people，不是of the people和by the people。今天的‘为人民服务’最多也不过是在‘of the people’的名义下的‘for the people’而已。古语亦有‘民可与乐成，未可与虑始’，均同一经验，不足为怪，不足为病。时移世变，孔子之是非当然不是今日的是非。”[2］204-205

杨伯峻与李泽厚对于第一种句读和理解方式的批评可谓鞭辟入里、切中要害，完全摧毁了其存在的可能性。不过，需要注意的是，虽然我们摧毁了第一种句读和理解方式，但并不意味着就一定要接受第二种句读和解读方式。由于从语法结构上来说，词句构造具有严密的规范性，随意断句的空间非常狭小，由于我们尚无法看出在这两种句读方式之外还有第三种更好的句读方式，而杨伯峻在语法结构上的精密论证又已经彻底地反驳了第一种句读的可能性，所以我们接受第二种句读方式，将这句话句读为：“民可使由之，不可使知之”（沈善增在其所著的《孔子原来这么说》（上海人民出版社2008年版）中，在现有的两种句读之外，还提出了其它四种句读方式，但笔者以为，这些句读方式都存在着从政治角度理解这段文字的问题，逃不出前两种解读方式之外），但是理解的空间则比句读的空间要广阔得多。对于同样一段文字、一个词同时就能产生出几种甚至几十种的理解方式，而不是简单的二者择一的关系，所以我们并不能因为摧毁了一种理解方式，就要无条件地去接受另外一种理解方式。因此，第二种理解方式要想成为一种值得信赖的理解方式，还需要提供合法性的证明。然而，令人遗憾的是，他们不但没能做到这一点，而且在对他们的理解进行仔细地考量之后，笔者却发现，这种理解方式存在着严重的问题与不足，同样难以让人信服。

杨伯峻对于这句话的解释是：“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么。”[1］81李泽厚的解释与此大同小异：“可以要老百姓跟着走，不一定要老百姓知道这是为什么。”[2］204在前面的引文中，李泽厚已经清楚地说明，他之所以反对“将孔子民主化”，之所以反对康有为的理解方式而采用这种理解方式，是因为他觉得，“时移世变，孔子之是非当然不是今日的是非”。孔子所处的“时世”到底是一个什么样的“时世”呢？李泽厚说：“孔子仁学本产生在早期奴隶制崩溃、氏族统治体系彻底瓦解时期，它无疑带着那个时代的（氏族贵族）深重烙印。”[3］36简单明白地说，孔子就是一个没落的奴隶主阶级的代表，他作为一个从奴隶社会向封建社会转变过程中的过渡性人物，主要站在氏族贵族的立场上说话，因而他维护的是专制制度而非民主制度。李泽厚的这个观点并没有什么创造性，是近现代以来学人所普遍执持的一种观点。带着这种观点去解读，这句话必然会带有近现代学者们所批评的“愚民”倾向，或者说，这句话可以被看成专制制度中“愚民”政策生动直观的反映。

然而，问题在于，如果将这句话与“愚民”政策联系在一起加以理解的话，那么，就难免要与《论语》当中的其它段落、孔子思想的整体产生尖锐的冲突。众所周知，孔子作为中国历史上最重要的教育家，开创了私人讲学之风，开了“有教无类”之先河，从而打破了官府办学和贵族才能接受学校教育的传统教育模式，使每个适龄青年（“束以上”即为十五岁以上之人）都有机会接受教育。孔子所提倡的教育本身就是启发民智而非“愚民”，显然与这种理解恰相矛盾。另外，我们从《论语》的记述来看，孔子也没有“愚民”的主观意图。孔子在多种场合都表达了帮助他人摆脱愚昧的主观愿望，要求人们做到“举善而教不能”（《论语•为政》）（下文凡引自《论语》的，只注篇名，不注书名）、“忠告而善导之”（《颜渊》）。当弟子追问孔子在教学过程中是否有所隐瞒的时候，孔子急切地表白道：“二三子以我为隐乎？吾无行而不与二三者，是丘也。”（《述而》）可见，孔子对于他人做到了知无不言、言无不尽，并没有欺骗、愚民之意。另外，不论是从现代的民主还是从古代的专制的角度去理解这句话，都是将孔子看作政治家，而不是思想家、学问家。但是，毫无疑问，孔子在中国历史上主要还是以思想家、学问家的身份存身于世的。虽然孔子确实具有高远的政治抱负，且后人赠以“圣王”、“素王”等名号，但他在有生之年始终没有成为一个真正的王者，仍然不过是个落魄的学问家。由此可见，对于这段话的理解，我们不能盲目地听信前人，而需要在前人研究的基础上继续前行，从孔子的学术思想出发，去寻求其它的更为贴近孔子本意的理解方式。

二

如果我们仔细地研究杨伯峻、李泽厚对于“民可使由之，不可使知之”的译文，就可以发现，他们都是将“之”译为“我们”，或进一步将其引申为“我们的道路”。虽然李泽厚的译文中没有明确指出“可以要老百姓跟着”“我们”或“我们的道路”“走”，但他这是一种省略用法，因为“跟着”后面的内容人所共知而被省略了。对于“之”的这种解读构成了译解整句话的出发点，其它字词也都由此得到了相应的理解。如果由于孔子是统治阶级的代表，因而“我们”当然就是指统治阶级，那么跟在“我们”后面的“民”当然就是老百姓。按照这样一种思路理解下去，其结果必然就是：这段话是孔子“愚民”之术生动直观的写照。但是他们并没有充分的证据去证明：这里的两个“之”就是“我们”。翻检整部《论语》，没有一处用“之”来指代“我们”，而且整个句子也没有任何可以提供“之”应被解释为“我们”的信息。更为重要的是，在《汉语大字典》当中也只指出“之”可以指代第三人称的“他（她）”、“它”或“他们”，而没有指出“之”可以指代第一人称的“我”、“我们”。因此，“之”到底应该指代什么，还需要进一步探讨。

要搞清楚这个问题，就不能将“之”孤立起来，而要与其前面的动词“由”和“知”联系起来加以理解。由于“民可使由之，不可使知之”这句话是一个具有转折意味的对称结构，所以只要搞清楚了其中的一个“之”指代什么，也就搞清楚了另一个。再加上《论语》当中“知”与“之”放在一起的次数比较多，而“由”与“之”结合在一起的次数非常少。为了便于操作，我们选择以“由之”作为理解“之”的突破口。根据杨伯峻的统计，《论语》中“由”字出现的次数共有31次，而其中22次是指代孔子的弟子子路，作动词只有区区9次。[1］232在这9次当中，“由”后面接宾语的，除了我们所讨论的这次之外，共有6次，列举如下：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之”（《学而》）；“有澹台灭明者，行不由径”；“谁能出不由户？何莫由斯道也”（《雍也》）；“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”（《颜渊》）。“为仁由己，而由人乎哉”中的“己”与“人”都不能用来解释“之”，因为我们在前文已经否定了“之”可以指代“我们”，而将“之”译为“人”则句子不通。“有澹台灭明者，行不由径”中的“径”更不会成为“之”指代的对象，因为“径”是指邪道，孔子作为中国历史上的道德楷模，根本就不可能教育人们去走邪道。而“谁能出不由户”当中的“户”是一个起兴、譬喻的用法，以引出下文当中的“道”，所以不是孔子所注重强调的内涵，也不能用它来解释“之”。因此，在这6次当中只有2次（“小大由之”和“何莫由斯道也”）与“民可使由之”比较接近。由于“小大由之”与“民可使由之”都将“由”与“之”联系在一起使用，因此，从结构上来说，最为接近。搞清楚“小大由之”中“之”的含义对于理解“民可使由之”中“之”的含义最有借鉴意义。联系上下文不难看出，“小大由之”当中的“之”是指代“先王之道”当中的一个重要组成部分――“礼”。如果再结合“克己复礼为仁”，那么就可以得出结论：礼与仁相即不离。实际上，在孔子那里，礼不仅与仁相即不离，而且仁比礼处于更为根本的地位。孔子说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《八佾》）？就是强调“仁”之于“礼”的根本性、重要性。李泽厚就很清楚地洞悉了这一点：“孔子用‘仁’解‘礼’，本来是为了‘复礼’，然而结果却使手段高于目的，被孔子所发掘强调的‘仁’――人性心理原则，反而成了更本质的东西。”[3］26既然“仁”比“礼”更具本质性，在孔子思想体系当中居于更为根本的地位，“礼”必然从属于“仁”，那么，“小大由之”就不仅是“小大由礼”，也是“小大由仁”。“仁”即“（仁）道”，孔子讲“吾道一以贯之”、“士志于道”，其中的“道”都是仁或仁道。所以，孔子所说的“何莫由斯道也”是与“小大由之”高度一致的，都是强调人们应该“由”“仁道”。从上文的论述当中，我们可以清楚地看出，“民可使由之，不可使知之”中的“之”解释为“仁”或“仁道”更为合适。

在搞清楚了最为重要的“之”所指代的对象之后，再来推敲一下这段话中的其它字词的解释问题。首先，解决与“之”结合在一起的两个动词：“由”和“知”。在历代《论语》的注释当中，“由”多被解释为遵照、遵从。郑玄在解释这句话的时候，就说“由，从也”；而杨伯峻译为“照着”；李泽厚译为“跟着”，都是采取了这种解释。但是在古代汉语中，动词“由”还有蹈行、践履方面的意思。譬如，《礼记•经解》当中有这样一句话：“是故隆礼由礼谓之有方之士，不隆礼不由礼谓之无方之民。”对于此句当中的“由”字，孔颖达就疏为：“由，行也”，孙希旦则解为：“由，谓践履也”。由于我们在前文当中已经说明，“之”指代“礼”或比“礼”更为本质性的“仁道”，所以“民可使由之”中的“由”当与《礼记•经解》上句话中“由”字的意义更为接近。因此，不妨照此将“民可使由之，不可使知之”中的“由”译为践履、实行。而且这种翻译与遵照、遵从之间也没有矛盾，因为践履、实行本身就包含有遵照、遵从之意，不过是照此去实行而已。

确实，正像历代《论语》注家所注意到的那样，动词“知”最为普遍的含义就是“知道”，将“知”译为“知道”应该不会出现重大的问题。不过，虽然不会出现什么大的问题，但并不意味着这就是最好的翻译。一旦“之”被译为“仁”或“仁道”，如果再将“知”译为“知道”，那么“民可使由之，不可使知之”就存在理解上的困难，前后之间自相矛盾：前面讲践履仁道，后面又讲不知道仁道，不知道仁道又如何去践履仁道呢？显然，这种翻译会造成理解上的困难。实际上，在古代汉语中，“知”经常与“识”相通。譬如，《玉篇•矢部》中就说，“知，识也”，而《说文•言部》当中就说，“识，知也”。正是由于“知”与“识”的这样一种内在相通，汉语当中才组合出了“知识”一词。“知”与“识”之间的相通性使我们可以从“识”当中获得对于“知”的确切理解。何谓“识”？《玉篇•言部》一语道破天机：“识，认识也。”所以，“知”也就是认识、认知、了解。一旦“知”被译为认知，那么前面所提及的既要践履仁道又不知道仁道的矛盾就得以化解，因为我们可以是个仁道的践履者，而不是仁道的研究者，只去践履仁道，而不去认知仁道。至于这个矛盾是如何得到化解的，下文再作仔细分析。

历代《论语》注家在翻译“民可使由之，不可使知之”中的“可”的时候，大多以不译为译，直接将其译为“可以”。杨伯峻在《论语译注》当中就将所有的“可”都译为“可以”。但是，笔者以为，虽然这种直译做到了忠实于原文，但却没有体现出“可”所包含的独特韵味和深刻内涵。一旦我们打开各种各样的汉语字典、辞典，就不难发现，“可”的解释空间非常广阔，不是“可以”所能涵容的。譬如，在《辞海》当中，“可”的一个重要含义是“宜”、“合”；在《汉语大词字典》中，“可”的一个重要含义是“适合”。实际上，在古代汉语当中，“可”意指“适合”的情况非常普遍。稍后于孔子的庄子就说过：“故譬三皇五帝之礼仪法度，其犹橘柚邪？其味相反，而皆可于口。”（《庄子•天运》）宋朝苏轼在《秋晚客兴》中写道：“流年又喜经重九，可意黄花是处闻。”其中的“可”都是适合的意思，这种含义在现代汉语中仍然在广泛地被应用。实际上，在《论语》当中也不乏“可”意为“适合”的例子。譬如，《论语•卫灵公》当中有一句：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言”，这里面的“可”与“不可”就是适合、不适合的意思。因此，“民可使由之，不可使知之”当中的“可”也可以翻译为“适合”。而且这种翻译较之于翻译为“可以”具有一个重要的优势，“适合”本身就已经包含了“可以”的含义，而且较之后者更进一层，为后者提供了原因和合法性，告知人们为什么可以。

最后，我们再来看看“民”应当作何解？在古代汉语中，“民”有两个意思，既可以指代百姓，也可以泛指人，而且两种用法都非常普遍。杨伯峻、李泽厚等《论语》注家由于受到将“之”译为“我们”的影响，而将“民”译为与作为统治者的“我们”相对的百姓。但笔者更倾向于将“民”译为人，原因有三。第一，在古代汉语中，“人”与“民”经常意义相同，有时可以互换使用。在《汉语大字典》当中，“民”的第一个解释就是“人”、“民”、“人；人类，《诗•大雅•生民》：‘厥初生民，时维姜。’《左传•成公十三年》：‘民受天地之中以生。’孔颖达疏：‘民者人也，言人受此天地中和之气以得生育。’《淮南子•主术》：‘食者，民之本也。’《天工开物•粹精》：‘天生五谷以育民。’”可见，在孔子之前、之后，“民”、“人”通用的情况都普遍存在。第二，在《论语》中，也不乏以“民”指“人”的例子。譬如，杨伯峻在《论语词典》中就指出了“民”的两种含义：“①老百姓（42次）：见‘使民以时’（1.5）及‘修己以安百姓’（14.42）注。②一般人，用法和‘人’的广义相似（6次）：民鲜久矣（6.29）民斯为下矣（16.9）。”[1］231第三，一旦“之”被解释为“仁”或“仁道”，那么，“民可使由之，不可使知之”就不再是针对与统治者相对的平民百姓，而应该具有更加普遍的意义，因为不论是统治者还是被统治者，都应该去践履仁道，而不应该只是平民百姓去践履仁道。显然，“人”比“百姓”具有更大的普遍性。因此，“民”翻译为“人”无疑更加符合孔子普遍推行仁道的诉求。

综合以上论述，笔者以为，“民可使由之不可使知之”应该被解读为：人啊，适合于让他去践履仁道，而不适合于让他去认知仁道。

三

在第二部分当中，笔者纯粹从文字出发，对于“民可使由之不可使知之”作出了解读。下面再从义理出发证明这种解读的正当性：

众所周知，孔子思想的核心是仁。早在战国时期，《吕氏春秋•不二》就已经指出：“孔子贵仁。”而在现代社会，人们更是径直将孔子的学说称为仁学。譬如，中国哲学专家、新儒学的重要代表徐复观就曾多次说，“孔学即是仁学，这是许多人都承认的”[4］，“可以确定孔学即是‘仁学’。孔子乃至孔门所追求、所实践的都是以一个‘仁’字为中心”[5］。确实，在短短一部《论语》之中，“仁”就出现了109次之多，而且专门围绕“仁”而展开的论说更有几十次，足见孔子对于“仁”的高度重视。不过，需要注意的是，“仁”既不应停留在理论上，也不应停留在口头上，而应落实到行动中。孔子曾经告诫人们，“巧言乱德”（《卫灵公》）、“巧言令色，鲜矣仁”（《阳货》），说的就是这个道理。因为言有时是对仁德的一种损害，所以古代的君子都以长于言语而短于行动为耻。“古之言之不出，耻躬之不逮也”（《里仁》），“君子耻其言而过其行”（《宪问》）。孔子这么说的一个重要目的，就是要批评那些只知夸夸其谈而不能将“仁”落实到行动的人。因此，要想成为一个道德高尚的君子、真正的仁人志士，就要反其道而行之，“敏于事而慎于言”（《学而》），“讷于言而敏于行”（《里仁》），少说多做,努力去践履仁义，而且做到顷刻不离，即使颠沛流离也莫不如是。所以，孔子弟子中的子贡虽然能说会道，但无法得到孔子的赏识，倒是表现比较木讷的颜回却被孔子赞赏有加，乃至颜回英年早逝，修养高深的孔子也忘情地嚎啕大哭，并发出“天丧予”的无奈悲叹。孔子之所以如此器重颜回，就是因为颜回在现实生活中坚持不懈地践履仁道。据《论语》记载，颜回生活极端艰苦，身居陋巷，箪食瓢饮，但就在这种别人无法忍受的艰苦环境中他仍然能做到践履仁义而不辍。“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）既然孔子高度重视仁道的践履，那么，将“民可使由之”解读为“人啊，适合于让他去践履仁道”就不但不会和孔子的思想体系产生冲突，而且还与孔子的思想体系保持着高度协调一致。

问题在于，如果我们将“民可使由之”解读为“人啊，适合于让他去践履仁道”，将“不可使知之”解读为“不适合于让他去认知仁道”，那么，既要去践履又不要去认知之间会不会包含有内在的矛盾？我们会不会遭遇类似前人解读中存在的“愚民”问题呢？答案是否定的。认知与知道之间的一个重要差别在于：虽然我知道这么做是仁道的，是符合仁道要求的，但我可能并不知道为什么这样做是仁道的以及我为什么要作出这样一个仁道的行为，这就是人们常说的一知半解、只知其然而不知其所以然；而认知就不是这样，认知所要达到的是对对象全面深入的了解，不仅要知其然，更要知其所以然。如果我们去认知仁道，就要去追问“世界上为什么要有仁道”、“我们为什么要去成为一个仁人”、“我们作出这样一个仁道的行为是应该的吗”等等类似的问题。也就是说，认知的范围比知道的范围更加广泛，层次上更加深入。如果认识了知道与认知之间的这个重要区别，那么我们就会明白，虽然孔子讲人们不适合于去认知仁道，但并不意味着他就要求人们对于仁道一无所知，人还是要知道仁道所包含的具体规范的。这也就是说，孔子并没有不让人们知道道德规范，否则的话，人们怎么去践履仁道？如何去成为仁人？但是孔子又将对于仁道的知道仅仅限定在规范要求的层次上，也就是限定在知其然的层次上，反对人们去追问、研究仁道的所以然，认为仁道的所以然是不适合人类加以认识了解的。这样一来，不去认知仁道并不妨碍人们去知道仁道的具体要求，从而巧妙地化解了既要去践履仁道又不要去认知仁道之间的矛盾。

但是，如果人们只要知道怎么做，不要去了解为什么要这么做，只要知其然而不要知其所以然，那么，是不是又陷入了“愚民”的困境当中了呢？何谓愚民？《辞海》是这样解释的：“愚弄其民使无知也。”这里面隐含了一个非常重要的前提，就是某事某物本来是能够认知的。如果人们本来可以认知某事某物，但我们通过各种手段阻止他们去认知，结果使他们对其一无所知，那么，这就是愚民。反过来，如果某事某物本来就不能被认知、不应该被认知，那么，我们阻止人们去认知它，就不是愚民。孔子之所以讲“不适合于让他去认知仁道”，就是因为在他看来：仁道是不能被认知、不应该被认知的。譬如，在《论语》当中，弟子们曾多次向孔子问仁，也就是问仁是什么，但孔子从来都没有给这个问题一个明确的答案，从来都没有对这个“什么”作出过具体的说明，而只是跟学生解释怎么做才算得上仁或作为一个仁者应该怎么做，从而导致每次的回答都不一样。这个例子说明，我们只能去践履仁而不能去认知仁。既然仁不能认知，那么也就没有对于仁的知识，所以就不能去对仁是什么进行言说。正是基于此，“子罕言利与命与仁”（《子罕》），如果实在没办法要谈论仁，也只是谈论如何践履仁。或许正是受到无法认知仁、仁是什么无法言说的困扰，孔子曾经准备闭口不言。“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《阳货》）孔子的回答告诉我们，就像对于天道一无所知而四季更迭、万物生灭有条不紊地进行一样，虽然我们对于仁没有确切的知识，无法对其进行准确地言说，但是只要按照仁道的规范要求去立身行事，就能成为有道德的人，社会就能成为一个有道德的社会。

为什么仁或仁道就不适合于去认知，不能认知呢？孟子说过，“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”，“仁，人心也；义，人路也”（《孟子•告子上》）。从孟子的论述中可以看出，仁与义的一个重要区别在于：义是外在化的、形式化了的，而仁则尚未外在化、形式化，与内在的人心联系在一起。既然仁与人心联系在一起，而人心不仅有理性，而且也有情感，既能思能虑，也能爱能恨，那么，仁与情感之间也就必然有着千丝万缕的联系。当孔子讲“仁者，爱人”（《颜渊》）、“唯仁者能好人，能恶人”（《里仁》）的时候，就已经肯定了仁与情感之间的内在关联。既然仁与情感之间具有内在关联，那么，仁当中就不仅包含有情感的内容，而且我们需要发挥情感才能成为一个仁人，一旦情感麻木，那么就会不仁，这也就是后人常说的“麻木不仁”。所以，孔子更多地不是要求人们去认知仁道，而是要求人们去重视、培育内在的道德情感，唯其如此，才真正抓住了成仁的根本。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”（《学而》）蒙培元在谈及此段文字的时候就说：“‘孝’出于父母子女之爱，从根本上说是一种自然情感，正是这种自然情感成为人的最高德性即‘仁’的真正基础。”[6］情感的基础地位就决定了仁道不可能、也不能成为理性认知的对象，如果非要对仁道进行理性认知，那么就会在摧毁情感基础的同时伤害仁道，从而使仁道流于形式。因为如果对仁道进行理性地认知，就会对仁道本身产生怀疑，怀疑仁道本身的合法性，从而降低仁道的神圣性、权威性，损害对于仁道的敬畏之情，最终导致人们放弃践履仁道。唯有从情感而非理性认知出发，我们才能真正理解《论语•子路》当中一段关于父子相隐的对话。叶公以理性认知为基础，认为父子相隐是违反仁道的，但孔子认为，仁道的问题不是一个理性认知的问题，而是一个情感的问题，应该从情感出发判断父子相隐是否符合仁道。如果我们从父母子女这种自然情感出发，就会发现，父子相隐不但不违反仁道，反而符合仁道，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。所以孔子说，“不适合于让他去认知仁道”，就是有意识地防止仁道神圣性、权威性的跌落，从而保证人们对仁道充满敬畏之情，促使人们去践履仁道。

综上所述，将“民可使由之不可使知之”解读为“人啊，适合于让他去践履仁道，不适合于让他去认知仁道”，既符合文字学的要求，也符合孔子的学说思想体系。

参考文献：

［1］杨伯峻.论语译注［M］.北京:中华书局,1980.

［2］李泽厚.论语今读［M］.合肥:安徽文艺出版社,1998.

［3］李泽厚.中国思想史论［M］.合肥:安徽文艺出版社,1999.

［4］徐复观.中国人性论史［M］.上海:上海三联书店,2001:81.

［5］徐复观.中国思想史论续编［M］.上海:上海书店出版社,2004:231.

［6］蒙培元.情感与理性［M］.北京:中国社会科学出版社,2002：27.