熊十力的新心体学

摘要：熊十力“体用不二”的思想是贯穿其整个哲学理论思维体系的一条主线和立宗所在。他先是对“体用不二”的体（本体、实体）的特征、性状进行描述，并通过对本心义相的界定，揭示了其所讲实体（本体）的性质。本心是其哲学理论思维形而上本体（实体）的本质，是其本体（实体）特征、性状描述的根据和所起。他进而分析“体用不二”的“用”，即本心（实体、本体的性质）的作用、功用，认为体用不可分，即体即用，即用即体。“体用不二”是熊十力哲学理论思维的核心话题。并由此而开展其哲学理论思维逻辑结构。由“体用不二”的核心话题“一以贯之”到各层面的不二，构成了其哲学理论思维逻辑结构的系统性、有序性。他以这一思想为指导，为哲学评价的价值标准，认为无论是程朱以理在物、陆王以心在理。还是王夫之以理为气的条理，都是一偏，反对将理体学与心体学离而为二。熊十力作为一个有独创精神的哲学家，既有上求致广大宇宙本体的体悟，又有下索尽精微社会人生的自觉，加之其忧国忧民、救苦救难的悲愿，造就了他独树一帜的性格，敢破敢立的学风。

关键词：熊十力；新心体学；本体；本心；功用；体用不二；理气

中图分类号：B26 标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）02-0030-12

尽管五四以来的现代新儒家由于其文化意识、教育背景、哲学观点、学术个性、思想倾向有异，而建构各不相同的学派，但基本内涵有其共识：他们以民族生存的关切情怀，融摄西方文化之新，而归宗于儒学的精神价值，并以重建儒学形而上学为理论思维核心，以重构儒学价值理想为应尽职志，以尊德性与道问学价值圆融为内圣根基，以开出现代新外王为价值目标，这便是现代新儒学的基本特征和人文精神之所在。他们依据现代新儒学的基本特征和人文精神，而开出哲学理论思维三路向：一是接着宋明理学中陆九渊和王守仁讲的心体学派；二是接着宋明理学中程颢、程颐和朱熹讲的理体学派或日道体学派；三是接着宋明理学中张载和王夫之讲的气体学派。冯友兰在讲自己哲学的时候，曾对“接着讲”与“照着讲”作了分别：“现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。”②按照冯友兰对“接着讲”的诠释，我们称上述三路向的学派为新心体学、新理体学和新气体学。之所以新，是因为其会通中西哲学理论思维，以近代逻辑学的成就，来分析中国传统哲学的概念。

新心体学的代表人物为熊十力，可包括梁漱溟、贺麟、牟宗三等。熊十力（1885-1968），原名继智，字子真，年青时投身反清、反袁革命，中年转而研究佛学和哲学思想，建构起以体用不二为宗的本体哲学。

一、本体的性状和特征

熊十力几乎在各书中屡次讲到其“体用不二”的思想。“体用不二”之所以得以体悟，他自叙说：“余少时好探穷宇宙论，求之宋明儒无所得；求之道论（老、庄），喜其旷远，而于思辨术，殊少引发；求之‘六经’当时未能辨正窜乱，略览《大易》爻象复莫达神旨。余乃专治佛家大乘，旷观空有……余从宇宙论之观点，审核大空、大有，良久而莫能契。终乃近取诸身，远取诸物，忽尔悟得体用不二。回忆《大易》乾坤之义，益叹先圣创明在昔。予初弗省。若非殚精空、有，疑而后通，困而后获。何由达圣意乎！”他探赜索隐于中国传统的儒道之学，以及外来的印度佛教，终觉未能契合，“积渐启悟，遂归宗乎《大易》也”，豁然悟得“体用不二”之旨，并以“体用不二立宗”，“惟本论体用不二之根本义，自信不为虚妄”。这里所指“本论”即《体用论》。

何谓体用？熊氏说：“体者，宇宙本体之省称。用者，则是实体变成功用。功用则有翕辟两方面，变化无穷，而恒率循相反相成之法则，是名功用。”他以本体即实体，实体是变动不居、生生不竭的，从其变动与生生来说，是为实体的功用。

所谓本体，是指“万理之原，万德之端，万化之始”，即天地万物之所以产生、变化，以及其德性的终极根据、根源和根本，换言之，无此本体，就无天地万物及德性的存在。此其一；其二，“本体即无对即有对，即有对即无对”。无对即无对待，无他者；有对即有对待，有他者。熊氏说：“本体是无对。本体之流行至健无息，新新而起，其变万殊，是名为用。用既万殊，便是有对。由体成用，即无对已含有对，相反在是。然赖有此反，乃以显发本体之盛德与大化。用毕竟不违礼，故日无对统摄有对。”本体既能流行无息，便不能无对，不然本体如何流行无息？然熊氏将这归为用，用具有变化万殊的功能，既然变化万殊，便是有对；无对，如何有万殊的不同？在此，如何“由体成用”？即如何由体到用？这一过程如何弥合？“体用本不二而亦有分，心物本不二而亦有分，此是哲学追本穷源到尽头处，吾数十年体认至此，深得《大易》之启发，识得有分，即见矛盾，此中有无穷义蕴难道得。”此“难道得”的是什么？既然体用本不二，不二就是一，一如何有分？有分就是二。既承诺体用不二，又承诺有二（分），在逻辑上就有不周延之失。如是，便能动摇其即无对即有对，即有对即无对的论断；其三，“本体是无始无终”。无始无终，无起始无终结，即是无限。然而本体至健，流行无息，新新而起，即是有起始；“用既万殊，便是有对”，便是有限，有限便有终。如何无始无终？其四，“本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。然大用流行毕竟不曾改易其本体固有生生、健动、乃至种种德性，应说是不变易的”，既应说是变易的，又应说是不变易的，前者是从本体的用说，后者是从本体本身说，从不同的视野来说，有其道理。然而，既说本体固有生生、健动等种种德性，那便是说，本体本身就固有地具有变易性，又何必讲其不变易！笔者遵从熊氏所说：“上来略举四义，学者虚怀默究，不患无脱然超悟时也。”余素来愚蒙，未能脱然超悟，尚在迷中。

熊十力所谓本体即是实体。“实体与本体二名，虽有一字不同，而其义则一也。本者，言其本来有故，亦即是万物的自身。实者，言其真真实实。”实体亦称全体，是完然大全，没有封闭的界限。所谓实体，熊氏作了规定：一是“实体是具有物质、生命、心灵等复杂性，非单纯性”。非单纯性，即指其复杂性，所谓复杂性，即实体具备有生命和物质等性，譬如说水，具备有流动和湿性等；二是“实体不是静止的，而是变动不居的”。变动不居的不居，是指没有瞬间的暂停，即不间断地舍故生新；三是“实体本有物质、心灵等复杂性，是其内部有两性相反，所以起变动而成功用。功用有心灵、物质两方面，因实体有此两性故也”。由于实体的物质性是凝结的、沉坠的，而心灵是健动、升进、熘明的，两者性质相对相反，而为实体本来具有的两种性质，所以起变动而成功用。然而。熊氏在规定本体概念时，认为起变动的功用并不能改易本体固有生生、动健的种种德性，应该说是不变易的，这里又说实体本有物质心灵两种不同性质，遂起变动。稍有差分。

熊氏在诠释《周易》《乾》、《坤》两卦《彖传》的“乾元”、“坤元”时讲到：“万物之实体，其内部含藏复杂性。”又说：“实体是万物之内在根据，不可妄计实体在万物以外。是谓体用不二。”所谓实体作为万物内外根据，是因为“一元实体是由万物各各皆资取之，以成就自己；皆禀受之，以为其内在根据。不可将实体推出万物以外也”。本体、实体便是万物的形而上本体，这便是熊氏价值本体论，熊氏将其称为“一元实体”。他既将实体一元化，又恐“一元实体”混同于宗教家的上帝，超越于万物之上，而别一世界以统摄万物，以及哲学家以实体说明万物所由始，而杂于神道，其失同于宗教。为避免两者之失，他认为收摄一元实体归藏于万物，以万物为造化主公，万物有其自生自育的生命力。乾坤的实体是一，分为两个方面，其性质互相差异，这是其实体内部的矛盾。乾主动开坤，坤承乾起变化，最终化除矛盾，归于“保合太和”。由于一元实体内部矛盾，宇宙万有从无始以趋于无尽的未来，为发展不已的全体。

熊十力从“一元实体”出发，批评哲学家对于一元实体的说明有错误：“肯定有一元实体者，未能扫除宗教家天帝之迷，总以为一元实体是超脱乎万物而独在。”若一元实体超越万物之上而独在，就会承认上帝的存在，而只有一元实体归藏于万物之中，才可避免此迷误；“将一元实体猜想为独立固定的东西”，将一元实体固定化、绝对化，便忽略其变动性、复杂性和非单纯性；“谈一元实体者，总以为实体之性质是单独一性，无复杂性。如一元唯心论，则其实体是单独的一性，曰精神。一元唯物论，则其实体是单独一性，曰物质。两宗同时持一性之论，果于事理相应乎”？持一性论与事物道理不相符合，如何成变化，如何得有万物。一性就无矛盾变化，也就不能化生万物。

基于上述三项批评，他进一步指出，从来哲学家探求宇宙实体，不外有三种见解：一是“计执实体是超脱乎法象之上而独在。其所执实体，或承袭宗教之上帝，或反对上帝而说为宇宙本体。如佛家破大自在天而建立不生不来的真如涅槃，即是一例。唯心论者之绝对精神，亦是此种见”。佛教把见分差分为正见与邪见，符合于实理的见解为正见：意想虚构有违于实理的见解为邪见或倒见。执著推求而不舍弃实体是超脱于宇宙万有之上而独立存在的，或上帝、或真如涅槃、或绝对精神之类。

二是“计执实体是潜隐于法象之背后。如佛家唯识论，一方承袭旧说之真如而不敢削除，一方又建立种子为诸行生起之因。余衡定唯识家之种子说，在哲学中属于多元论，其说以为一切物各各从自己的种子而生，不是共一种子。心则分为八识，亦各各从自己的种子而生。据此，则种子明明是心物万象的本体，而又保留旧师所建立之真如，则有两重本体矣。此是佛家唯识论之大缺点……唯识论之一切种子都藏在第八识中，沉潜深伏，此可说为在现象之背后”。法相宗唯识论一方面承袭真如本体的旧说，另一方面建立种子是心物万象生起的因缘，以种子也是心物万象的本体，这样便是两重本体论。再者，唯识论的八识说，眼、舌、耳、鼻、身、意、末那、阿赖耶，各各从自己的种子而生起。这便属多元论本体论。第八识阿赖耶识是含藏一切事物的种子，它有能藏、所藏、执藏三义，无漏法、有漏法的一切善恶种子都含藏此识中，为能藏：前七识为能熏，阿赖耶识为所熏，熏染的种子亦藏此识之中，为所藏；第七识为能执，阿赖耶识为所执，是为执藏。故此说阿赖耶识为心物万象的背后。由此而潜生多元论、两重本体论。而与一元实体论相背。

三是“计执实体是空洞寂寥，包含宇宙万象。如老子以太虚为神与气之所从生，即是无能生有。有从无而生，遂为虚无之所包含。此种见恐是道家所独有，宋儒亦颇袭其说，张横渠《正蒙》有明文可证”。以实体空洞无形体，老子天下万物生于有，有生于无。宋道学家亦袭其说，性即理、心即理，此理此心，是实体，实体并不一定空洞。但讲老子无能生有，可成立。

熊十力认为，此三种计执，“同犯一大过，即皆脱离宇宙万有而纯任空想去造出一种宇宙实体。古代哲学之本体论，大概罕能拔出于三见窠臼之外，尤以第一见为大多数哲人所最易游履之通涂”。宗教家以上帝超脱于万物之上而独立存在，人都皈依上帝，以为安身之地，哲学家有的虽不信仰上帝，但在物以外去寻求实体，致其崇仰，而与信仰上帝实无异。

熊氏第三计执以老子为例，所以他对老子亦有所批评：“老庄言道，犹未有真见。略举其谬。老言混成，归本虚无，其大谬一也。老庄皆以为，道是超越乎万物之上。倘真知体用不二，则道即是万物之自身，何至有太一，真宰在万物之上乎？此其大谬二也。道家偏向虚静中去领会道，此与《大易》从刚健与变动的功用上指点，令人于此悟实体者，便极端相反。故老氏以柔弱为用，虽忿嫉统治阶层而不敢为天下先，不肯革命，此其大谬三也。”熊氏认为，老庄的道，“即实体之名”。老子讲有物混成，而归本虚无。《庄子·天下篇》讲老子主之以太一。太一是绝对的意思，即道是绝对的，他虽反对天帝，但以道为绝对，为万物之主，便是变相的上帝。庄子所讲的真宰，与老子的道有同样的意义，真宰在万物之上。道家从虚静中去体认道，去领悟实体，与《周易》从刚健变动的功用去体悟实体，极端相反。由于老子以柔弱为功用，遂不肯革命。老庄此三大谬误，归根到底，是不真知体用不二的道理，若知体用不二，就知道即万物自身，就不会讲道、太一、真宰在万物之上而独在，就能明了一粒沙子的自身就是大道昭著。

总上所述，熊氏仅对“体用不二”的体（本体、实体）的特征、性状进行了描述，即本体（实体）是万理的根源、万德的开端、万化的根本；本体即无对即有对；本体（实体）无始无终；本体（实体）是无穷无尽的大用；实体具有复杂性；实体变动不居，本体圆满无缺；实体内部有两性相反，所起变动而成功用等，而未明确回答此本体（实体）的性质究竟是什么？这是需要进一步追究探赜的。

二、本心为体的本质

熊十力在《新唯识论》删定本第一章《明宗》开章说：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知宇宙本体非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”意思是宇宙本体不离自心之外，即自心即是本体；是超越知识所行的境界，即经验知识不能体认宇宙本体。这样，凡超越自心而去向外寻求宇宙本体的都是虚妄的，凡专讲知识论，就脱离了哲学本体论的立场，亦是妄见。

熊氏认为，“哲学建本立极只在本体论，是说极成。然从来哲学家谈本体，未免戏论纷然，其根本谬误，即在其恃理智以向外推求，而不曾反诸自心”。人以理智作用而恃离自心去推求宇宙本体，从而导致要么把本体当做外在的东西，要么否认本体的存在。熊氏说：“哲学家将本体当做外界独存的物事来推度者，是极大错误。设有问言：‘本体非外在，当于何求？’应答彼言，求诸己而已矣。求诸己者，反求之心而即是。”即求自心，此心就是吾与万物所同具的本体，“言心者，以其为吾与万物所共同的实体故”。这个自心、吾心，熊氏称为本心。本心是其哲学理论思维形而上本体（实体）的本质，是其本体（实体）特征、性状描述的根据和所起。

本心又可称谓为心、意、识。他说：“本心是无对之全体，然依其发现，有差别义故，不得不多为之名。一名为心。心者主宰义，谓其遍为万物实体故。二曰意。意者有定向义。夫心之一名，通万物而言其统体（万物统共的实体日统体），非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固万物中之一部分，而遍为万物之主者，即是主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，则渊然恒有定向，于此言之，斯谓之意矣。定向云何？谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。故此有定向者即生命也，即独体也。依此而立自我，虽万变而贞于一，有主宰之谓也。三日识。夫心意二名皆即体而目之，复言识者，则言乎体之发用也，渊寂之体，感而遂通，资乎官能以了境者，是名感识。动而愈出，不倚官能，独起筹度者，是名意识……意识固常有极广远、幽深、玄之创发，如逻辑之精严及凡科学上之发明，哲学之上超悟等等，其为自明而不必有待于经验者，可胜道耶？故心意识三名，各有取义。心之一名，统体义胜。意之一名，各各具义胜。识之一名，了境故立。本无异体，而名差别，随义异故，学者宜知。”本心作为无对的大全，从三个层面阐明本心的意义：心为万物普遍的共同的实体，有主宰的意思。换言之，心是主宰天地万物的共同的实体（本体），由本心而起种种实体（本体）的特征和性状，这些特征和性状都是本心所体现的种种形式。如果说心是本心就统体而言，那么，意是就本心在于个体而言，吾身作为万物之中的一部分。既然本心普遍地、共同地主宰万物，无疑也主宰吾身。虽万物的形相万殊，但本心作为万物终极的实体（本体），只是一个本心。万物的形相虽万殊，但意有恒常的定向。所谓恒常定向，是指顺着各自本性而不断发展。就这个意义上讲，有定向就是生命，就是独体，自我才能自立，这里所说自我，非妄情所执著的自我。

心、意两者皆指实体（本体）而言，识是指实体（本体）的发用而言。这里所讲的识，不是佛教所讲的识，而是依赖于眼、耳等感觉器官以了别体认境象，即万物现象而获得的“感识”，相当于现代所说感性知识。也有不依倚于感觉器官去感知，眼不见、耳不闻、身不触，而是靠思维筹度，即相当于现代所说的理性认知，称为意识。“感识、意识同以了别境相而得识名，感识唯了外境，意识了内外境。内境者，思构所成境。”感识、意识是能识，外境、内境是所识。这就是说心既具有实体（本体）的性质，又具有认知的功能。

如果说本心作为无对的全体，依据其发现，而有心、意、识不同的意义，那么，本心作为万化实体（本体），在万化过程中，又有多种称谓。他说：“本心即万化实体，而随义差别，则有多名。以其无声无臭，冲寂之至，则名为天；以其流行不息，则名为命；以其为万物所由之而成，则名为道；以其为吾人所以生之理，则名为性：以其主乎吾身，则谓之心；以其秩然备诸众理，则名为理；以其生生不容已，则名为仁；以其照体独立，则名为知；以其涵备万德，故名明德。明德之明，赞词也，言其德明净。”依据本心在万化中所面对不同环境语境、存在状态、流行所由、主身秩理、涵备万德等情境，而有天、命、道、性、心、理、仁、知、明德九名，这样本心便可包罗万象，统摄天地万物宇宙、社会人事活动、伦理道德规范、人性心理状态等等，而构成既度越宇宙、社会、人生的形而上者，又存在于宇宙、社会、人生之中的制约者。

在熊氏的哲学理论思维体系中，天非宗教家人格之天，而是无声无臭的无意志之天，犹如《中庸》引《诗经·大雅·文王》：“上天之载，无声无臭。”天统摄万事万物，没有一点声音和气味。本心实体的流行是命运，万物所由之生成是道，性为所以生之理。心支配主宰身体。万事万物有条理、有秩序就是理。仁乃生生之德。本心自体是明觉的，不迷暗的，便是良知或性智。由于本心蕴涵万德，所以称其为明德。这样本心作为实体（本体）是大全，是终极的形而上者。

在熊十力对本心两次名称的论述中，前者心、意、识是就实体（本体）与发用的内涵和功能而言，后者九名是就本心实体在万化过程中对立不同情境而有不同称谓。两者其名称各异，其实只是一心。从其对不同名称的规定中，便可知本心所包含的内涵，由内涵便可知其性质。不过熊十力还是对本心作了规定。他说：“今略说本心义相：一、此心是虚寂的，无形元象故说为虚，性离扰乱故说为寂。寂故其化也神，不寂则乱，恶乎神？恶乎化？虚故其生也不测，不虚则碍，奚其生？奚其不测？二、此心是明觉的，离暗之谓明，无惑之谓觉。明觉者无知无不知，无虚妄分别故云无知，照体独立。为一切知之源，故云无不知。唯寂唯觉，备万理而无妄，具众德而恒如，是故万化以之行，百物以之成，群有不起于惑，反求诸己不亦默然深喻哉！”本心的此两义相，是乃上述两者名称内涵的概括。这就是说本心是无形无象的、性离扰乱的虚寂，由于本心空虚而没有障碍，所以万物生而神化莫测。本心是明觉的，明而离暗，哲学家追问宇宙缘起却盲目归因者，是由于暗，又说万事起于迷惑，这都是以习心来讲不测的变化而没有体认本心。本心无虚妄分别，它是明照的本体，独立无待，明觉虚寂，备万理，具众德，所以万物的变化得以流行，万物得以资始资生。

熊十力通过对本心义相的界定，揭示了其所讲实体（本体）的性质。本心的心、意、识、天、命、道、性、心、理、仁、知（良知）、明德的称谓，打通了宇宙论、本体论、道德论、天命论、人生论、价值论的隔阂，将其统摄起来，以构建其“不二”的哲学理论思维体系。在这个哲学理论思维体系下，可以领略到哲学家生气勃勃的生命智慧和坚韧不拔的求索精神。

三、功用的发用流行

“体用不二”是熊十力贯穿其整个哲学理论思维体系的一条主线和立宗所在。在分析了“体用不二”的体（实体、本体）的特征、性状及其本质（性质）之后，熊十力接着讲“用”。“用者，作用或功用之谓。这种作用或功用的本身只是一种动势（亦名势用），而不是具有实在性或固定性的东西。易言之，用是根本没有自性。如果用有自性，他就是独立存在的实有的东西，就不可于用之外再找什么本体。”用是本心（实体、本体的性质）的作用、功用的简称。之所以讲用而不讲其为现象，是因为现象是万有的总名。其实万有都是依据本体而起作用，而假立种种名称，所以不讲现象而讲用。熊氏认为，哲学家往往误以为本体是脱超现象界之上。或隐于其背后，而作为现象的根源，他讲“体用不二”就是为纠此等论说之失。

用是作为无方所无形象、备万理含万德、具有无限可能的本体的作用或功用的。“用者，言乎本体之流行，状夫本体之发现。因为本体是空寂而刚健，故恒生生不已，化化不停，即此生生化化，说为流行，亦名作用或功用。”用是本体生生化化不已不停的流行作用。此生生化化是本体自身的生生化化，而非外力的作用或推动，此作用或功用不在本体之外求。此其一。

其二，用作为“一极绝待、无方无相”的本体的作用或功用而言，“是幻现相状，宛尔万殊”。本体大用流行，便有迹象显现，这是本体在流行过程中幻现的一种相状，幻现的相状多种多样而万殊。

其三，用是作为比喻如渊深停蓄的大海水的本体的作用或功用而言，“用喻如起灭不往的众沤”。沤即水泡、浮沤。海水中的众多的水泡，不离海水，并以海水为体，水泡本身无自体，是海水成全水泡。所以说众沤与海水不二，虽然水泡与海水不一样而有分，犹“体与用本不二而究有分”，而显万殊之相，但众沤毕竟以海水为其体，所以说“体与用虽分而仍不二”。他批评宗教家说上帝造世界，而以上帝超越于世界之上，把能造与所造分而为二，“哲学家或只承认有现前变动不居的万象为互相联系之完整体，即计此为实在。如此计者，实只知有现象界而不承认现象之有其本体”。犹如儿童到了海岸，只见众沤而不知大海水一样幼稚。

这里所讲体与用关系，不离“体用不二”的宗旨。他说：“实体变动而成功用，祗有就功用上领会实体的性质。汝今应知，功用有精神质力等性质，此即是实体的性质。何以故？实体是功用的自身故。譬如众沤有湿润与流动等性质，此即大海水的性质，以大海水是众沤的自身故。汝若欲离开功用而别求实体的性质。将无所得。”功用以实体（本体）为自身，以实体（本体）的性质为自身的性质；所以功用不能离开实体（本体）。实体也不能离开功用，实体（本体）的性质只能从功用上去领会，离开功用别求实体（本体）的性质，也得不到，犹如离开众沤而别求大海水的性质一样无所得。功用以外，无有实体（本体）。

熊十力认为，“当知体用可分而实不可分。可分者，体无差别，用乃万殊。实不可分者，即体即用，即用即体。是故繁然妙有，都不固定，应说名用。浑然充塞，无为而无不为者，则是大用流行的本体。用以体成，体待用存”。可分是指用的万殊不同说的，不可分是指本体（实体）说的，本体大全周遍，无所不在。大海中的无数水泡是由海水所造成的，即用以体成：大海水也不是超越无数水泡而独在的。即体待用存。这犹如王守仁所说的，就体而言，用在体；就用而言，体在用，即体即用，即用即体，这便是熊氏所说的“体用不二”的实质。

由此出发，熊氏把他所说的“体用不二”与大乘有宗把体用截成二片加以区分：“一日本论功能即是真如，无二重本体过。有宗功能是潜在于现界之背后，为现界作因缘，其功能已是一重本体。而又承佛家传统思想，说真如是不生不灭法，是万法实体，明明犯二重本体过。本论摄用归体，故说功能即是真如。会性入相，故说真如亦名功能。以故谈体无二重过。”大乘有宗无著以功能为现界或心与物一切行的本体，功能潜在于现界的背后，这样就把本体与功能、功用分为二片。同时又本着佛教传统思想，以不生不灭的真如为万法实体，这就犯了二重本体的错误。熊氏讲自己哲学是摄用归体，用是体的显现没有异于体的自为实在的事物，功能即是真如本体：又融会性体人相用，譬如将大海水直作众沤，这样就不会有二重本体的错误。

“二日本论依功能假立诸行，无体用分成二界过。据有宗义，功能是现行之因，而潜伏不显，是名种界。现行从功能生起，而自为现界，粲然显著，所谓宇宙万象。故有宗之能与现，对立成二界。本论依功能自身之一翕一辟，假说心与物，故非实有现界与功能对峙，故无体用析成二界过。”依据功能而假立心和物诸现象，即指宇宙万象，没有体与用分成二界。有宗认为功能是体，它是心物诸现行的因，现行是用是果，是依从功能而生起的，便有自体，就与功能对立而成二界。熊氏以其哲学是依据自身的翕与辟来假说心与物。功能是体，翕（假说为物）与辟（假说为心）是用，没有实有诸行界与功能对峙，没有体用为二界。因为翕与辟是同一功能两个方面，这两方的势用构成相反的状态，它不是两种实有的物事，它两不离功能，离了功用亦就无翕辟。但可以从翕与辟相反相成的势用中，生动地领悟到即用见体、举体成用、体用不二的情境。

“三日有宗功能亦名种子，是为众多颗粒，轻意菩萨云：‘其数如雨滴’是也。故须有储藏之所，乃建立赖耶识。此种说法可谓之多元论。殊不知本体无对，是全体性，何可以多元言本体？此固不待深论而其失易见。本论功能不得说为种子，而因其备涵生生化化流行不息真几，可名为恒转。因其无虚妄性，可字日真如。此乃浑一之全体。而法尔现作万殊。所以者何？功能之流行也，有翕辟二势……互相涵摄而为全体。是故于相对见绝对，而体用不二无可疑。”有宗把功能说为种子，如世间的稻的种子，各各独立，数量无数，此无数种子，必须有一个储藏的地方，这便是能藏、所藏、执藏的阿赖耶识。这就陷入多元本体论。然本体是无对的、大全的。功能不得讲是种子，因其是本体生化流行，可称其为恒转。因本体无虚妄性而言，它是真如，它是浑一的全体，自身充周圆满，没有一点亏欠。这个浑一的全体，是由无穷无尽的部分互相涵摄、互相融贯而成的，譬如大海水是由无数众沤融摄全大海水。换言之，即一功能皆涵摄无量无边功能，从每一功能中，便见浑一全体。

每一功能的内部都存在相反的两极，即翕与辟。由其流行迅疾，而凝敛为翕圈，是物之始。与翕势俱起的是辟势，辟势无定而无不在，于是它遍运乎无量的翕圈之中，翕辟的势虽异，但相反而相成。各各翕圈各为其主，都是自由自在的；各各翕圈互为相属。互相涵摄为全体，这就是体用不二的意思，功能的全体性的价值。

“四日本论功能习气不容混同。有宗立义最谬者，莫如混习气为功能。世亲迄护法诸师以为一切功能，其由来有二：一者本有功能，谓无始法尔而有故。二者新熏功能，谓前七识一向熏生习气故。本新并建，自护法至中国玄奘、窥基师弟，遂成定论。余谓此说最无理。须知功能原唯本有，无别新熏。所以者何？功能为浑一之全体，具足万德，无始时来法尔全体流行曾无亏欠，岂待新生递相增益？设本不足，还待随增，何成功能？有宗根本谬语正在能习不分，故说本外有新。”熊氏所说的功能，是本心实体的流行发用，体用不二，所以功能是浑一的全体，没有任何欠缺的具足万德。然而有宗将其与习气相混淆，因之一是认为凡情都有初始，但不知从何开始，自然无待而然本有功能；再者认为眼、耳、鼻、舌、身、意、末那七识是每个人生命中恒常存在的，是无始无终的。此七识各各熏生习气，即指一种习惯所成的势力，而潜入第八识阿赖耶识之中，阿赖耶识受持前七识所熏发的习气，是为所熏。习气藏阿赖耶识之中，成为一种功能，各为新熏功能。印度佛教自世亲以后，或主张功能本有，或主张新熏功能。护法折中众议，主张本新并建，后经玄奘、窥基固执而成为定论。熊氏认为这种主张是没有道理的。功能原是本有的，无需新熏。功能既是浑一全体，又是圆满具足的。

熊氏从四个层面陈述了他所说的功能与大乘有宗的差分，显示了功能的特征、性质和内涵，并从功能与习气之辨的视阈，进一步阐明功能的性质和价值。“一日功能即主宰，习气但为资具。功能是宇宙本体，亦即是人生真性。”熊氏主即用即体，即体即用，功能就是本体，所以具有主宰的功能，它是人本有的真性情，即本性。由于人被形气所拘限，不免于被物欲所迷惑的危险，因而很难超脱。但从人的本性来说，是赫然光明，无障蔽和染污的，丝毫没有滞碍和亏欠的，因而功能主宰形气，而使人不堕于形气之中；主宰身心，使人的视听言动不致违礼。习气是作为万有本体功能的工具。功能从人而言，是人的无漏自性，即无垢自性，不杂我的私语和迷妄，这便是善习，其发为善业。否则恶业多而恶习深，自性障蔽久了，人道绝矣。无漏自性发善习善业，私语迷妄发恶习恶业。

“二日功能唯无漏，习气亦有漏。纯净义，升举义，都是无漏义。杂染义，沉坠义，都是有漏义。功能是法尔神用不测之全体，吾人禀之以有生，故谓之性，亦云性海。性海元是光明晃曜，无有障染，故说功能唯无漏性。”有漏无漏是讲有垢染无垢染。习气不唯是无漏，亦通有漏，唯独功能无垢染。无漏是纯净、升举的意义，有漏是杂染、沉坠的意思。功能是吾人禀它而生的性，此性至大无外，含藏万德，光明晃曜，是没有障蔽垢染的性海，称之为无漏性。习气是人生来一切作业都有的余势，无数习气互相依附成一团势力，有漏无漏，其性染净不一。无漏习气名净习，有漏习气名染习。人的一切作业亦有染净差分，染业是指以意创发、计虑、审决等心理的发动而造作诸业，都是依从形躯之私欲而起的，称为漏习；净业是指以意欲创发、计虑、审决等心理的发动而造作诸业，都是遵循理而发动，不拘于形骸的私欲，名为无漏习。染业与净业而有漏习与无漏习。习有染净，净习顺从本然的天性为善，染习违反本然的天性为恶。

“三日功能不断，习气可断。功能者体万物而非物，本无定在，故无所不在，穷其始则无始，究其终则无终，故说功能永无断绝。习气者，本非法尔固具，唯是有生以后种种造作之余势，无间染净，无分新旧，展转丛聚，成为一团势力。浮虚幻化，流转宛如，虽非实物，而诸势互相依往，恒不散失。储种无尽，实侔造化之功，应机迅熟，是通身物之感。故知习气虽属后起，而恒展转随增，力用盛大，则谓习气为吾身之主公，无不可也。”功能虽为一切物的本体，但本身无形相，不是具体的一物。它无所不在，无始无终。它生生化化，流行不息，恒常存在，所以说功能永无断绝。习气在生以后造作染净，便有染净的余势，新造和旧造亦有余势潜存，展转丛聚为一团势力，恒久不散失，展转随增。习气的染净相为消长，染习深重，而障蔽净习，净习似断；净习增长，而染习消。所以说习气可断，而不说定断。但人增养净习，趣净舍染，这是上智的事。换言之，修养心性，趣善舍恶。

通过功能与习气的分辨，功能是宇宙本体，即是人生真性；功能无漏，可谓性海；功能恒常，永不断绝。习气是宇宙本体的工具；习气有漏，而发为染习，或有漏习、染业；习气由于净习此消彼长，彼消此长，习气可断，而不定断。功能经与有宗的分别，以及与习气的分辨，其性质与人的生命智慧，人性的本然之性生化相类；它与人生活的社会环境、人文环境的熏习紧密联系；它与主体人的道德修养、人格的提升、以及改恶从善、趣净舍染的中和化育连接。

四、体用不二的贯彻

“体用不二”是熊十力哲学理论思维的核心话题。并由此而开展其哲学理论思维逻辑结构。他说：“本论以体用不二立宗。本原、现象不许离而为二，真实、变异不许离而为二，绝对、相对不许离而为二，心物不许离而为二，质力不许离而为二，天人不许离而为二……惟本论体用不二之根本义，自信不为虚妄。”统摄宇宙论、本体论、人生论、道德论、方法论、价值论，使“体用不二”得以全面、整体贯彻。

在实体（本体）变成功用中，有翕辟两方面相反相成而成变，翕动而凝，凝而成质成物；辟动而升，升而开发为精为神；翕而成物，物各各分别，而成万殊，辟有精神的运行，精神浑然不可分，遍人遍包一切物，无定而无所不在。翕与辟、物质与精神本非两体。他说：“实体变成功用，即此功用之内部起分化，而为翕辟两方面。辟为精神，翕为物质。质则散殊，精乃大一，翕辟以相反而归统一，完成全体之发展。”熊氏自述，其翕辟的含义，是依据《周易》乾坤而立论的。虽分乾坤，实是互相包含，乾阳主动以运于坤，是阳含阴；坤阴承乾而动，是阴含阳。因此乾坤不可剖作两体，更不可以任意取一方立论。此即明本原与现象不许离而为二。

熊十力认为科学解析万物，归本质力，即物质与能力，此两者是否可分而为二？他依据自己身体衰弱多病而吃中药的体验，以为药物中有多种无机物质，吃下后经胃消化，即变成种种能力，便成为吾新生的体质，这就是质变为力，力可变为质。又譬如水是流体的物质，经阳光的照视而变成蒸气上升，这是由质变成力，又遇冷气凝成雨点下坠，力又变成质。质力互相变化，而不许离而为二。

就心物不许离而为二而言，亦即精神与物质的关系。熊十力认为心与物是功用的两个方面，其本体不异，“不可分割”。其所以不可分割，“《易·系辞传》曰：‘天下之动，贞夫一者也。’孔子之学要在于用而识体，即于万变万动而逢其原。夫万变逢原，即万变而皆不失其正，是乃称体起用，此与摄用归体，意义迥别”。“贞夫一”的一，是指本体，人们于万物的万变中体认其本性，这是称体起用。道家摄用归体，只求证、皈依本体，而忘却本体即是吾人的自性。熊氏在剖析与道家之异后说：“道家无往不与儒反。顾于心物问题绝无异论……心物皆本体固有之妙用，貌对峙而实统一，名相反而实相成。心物二者不可缺一，缺其一即不可成用，故未可日从无始时唯独有心，亦未可日从无始时唯独有物。伟哉造化！不可执一端以测，《易·大传》曰：‘观其会通。’则心不孤行，物非独在，斯理明矣。”心与物名异而实一，缺一不可，所以不能说无始只有心，或反之说无始唯有物，要以心物会通来体认心物不二的关系。“心能斡运乎物，改造乎物，物亦随心转而浑融无碍，是则心物毕竟不二。”

老子与孔子的哲学思想虽异，但在心物论上却有一致的地方。老子讲道以虚无为本体，由虚无而化生神与质，神质与虚无没有能所的分别，也没有先后的差分，是混然为一的，这就是道。他说：“老氏之混成。虽甚悖乎孔子之道，然其以心物之端同为混成所固具，不同西方唯物论者只承认物质为唯一实在，心是物质之作用；亦不同西学唯心论者只承认精神为唯一实在，物质是精神之发现。故就心物问题而言，老氏持论颇有与儒学相接近处。”之所以如此，是因为心物之论都取于《大易》。老子说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”是得阴阳冲和的势用，以为其自性之和。这就是说万物自性是不亏欠的。“孔子作《易》，首以阴阳成变解决宇宙论中之心物问题，盖本其所观测于万物万事万化者，莫不由乎辩证法。因以深穷心物问题，从宇宙开端，已是阴阳成变，断不可作片面观，故《易》之辩证法彻上彻下，《论语》所谓‘一以贯之’是也。”这就是孔老在心物问题上有共识的因缘所在。

熊氏认为，实体（本体）本有物质与心灵（生命）等复杂性；功用有心、物两方。心、物都是功用，两者无先后、无因果之别。心物换言之即精神与物质关系。他说：“吾言精神与物质之间不能有因果关系者，确然实事求是，非私心立异也。精神与物质绝无类似处，此为极明显之事实。”两者的差分就在于：“物质有封畛不待说，而精神无封畛。”物质是有界限的，精神是无界限、无象无形、无所不在的；再者在于“物质运动可测其迟速、强弱等等度数，精神之运动则不可测，如吾人用思，有时强探力索多方以求解决，此际之强度又何可测乎”！从此两方面而知精神与物质有差分。进而熊氏从四方面来分析心物的分别：一是心灵、生命不是物质，也不可讲是物质所派生；二是心灵、生命本是一物，由取义的角度不同，而有二名；三是无机物最先出现，生命、心灵隐而未见，但不能讲没有；四是心与物毕竟是浑沌不可分的，心若无物，何处居住？物若无心，谁为之主宰？所以两者不离。基于此，他说：“心物乃是本体变动而成功用。用不孤行，遂分心、物。心性刚健，恒保任其本体之德，物性坠退，不守其本体。由心主动以开物，而刚健与坠退之两性乃相反相成，卒归合一。是故《大易》以体用不二阐发宇宙之渊奥，可谓至矣尽矣。”心物合一不二，是其“体用不二”哲学理论思维核心话题的展开。他屡次以大海水喻本体，大海水变动而成众沤的功用，众沤即喻心物万象为话题故事，以论证体用不二、心物不二的宗旨。然而一些哲学家“欲以解释宇宙万变万化万有之元，将心物剖成二片，随取一片而抛一片，卒至说不可通。而又不得不将所抛之一片归属于其所取之一片。唯心宗以物为精神之表现，唯物宗以心为物质之作用，此皆任意想，以强作安排也。两宗皆割裂宇宙，而各取一片以说为本体，核其实际，要皆无体之论”。唯心论与唯物论各执功用的心或物的一片，不仅割裂功用，而且亦割裂了体用不二之旨。

关于天人不许离而为二。熊氏说：“天人虽有分，毕竟不二。一言乎天，便是对人而得名。然天实不离万物与人而独在，且必待万物发展已至于人，而天始得仗人以完成其天道。人未出现时，天且未成，而可离人以觅天乎！”天不离人，无人也就无所谓天，天依人而得名，依仗人而成天道。反之，人依靠天而得名。“一言乎人，便是对天而得名。然人与万物不可凭空忽然而起，实皆以天为其内自本因，亦谓之大宝藏，是为万物与吾人发展无穷之所自出故。‘人不天不因’，此至理之绝不容疑者也。”人与万物之所缘起，是以天为其内在的本因，即主要条件。人若没有天作为其本因，即没有这个大宝藏，人与万物是不可能缘起的。由于天与人的这种关系，“是故天人本不二，而亦有分，虽分而实不二，此内圣学根柢也”。

何谓天？熊氏认为，“六经”中天字有时单用，有时与道联用。一是以天为穹高在上的苍苍之天，初民颇感神异，所谓上帝；二是阴阳家以日月星辰之丽乎天空，有一种神秘力量使之运行；三是天文学的浑天说，天以六合为一大环；四是以自然为天，即天以自己如此，不可问它以谁为因缘而生，没有更在它之上而为它的因缘，这便是以自然为天。西方哲学以天人互不相涉，而且相离为二，中国哲学则不同：“善言天者，必有验于人。此言天人本不二，故善言天道者，必即人道而征验之。”人道本是天道，就人而言，称为人道。天道与人道不二。“惟人也，能即物以穷理，反己以据德，而总持之，以实现天道于己身，而成人道，立人极。”本体含有万理，其变化而成一切事物，理散著万物。能体认会通此理，需人心反己而有得，并据以实现天道于自己，以成人道，立人极。

之所以能立人极，是因为天是本体，人的有生，与一切物之所以成其为物，不是幻化，也不是无中生有，都是有其本体的缘故。人无天这个本体则无成。同时，天不有人亦不成天。“天有其理，而充之自人，不有人充之，则理亦虚矣。天有其德，而体之自人。不有人体之，则德不流矣。然则，天若不有人，其理虚，其德不流，是天犹未能成其为天也，故曰天不人不成。”天作为万物的本体，是变化不止、流行不已的，物的变化的过程就是事物现象的呈现，透过现象而体悟其本体之真，这体悟获得的物理就是天理，人若能穷理而力行它，理便得到充实而不虚。人的德性禀受于天，这便是天德。人能反己自修，人能体认天德而实现它，德便流行盛大。若没有人体认它，德就不流行，天就不能成其为天，所以说天不人不成。

天不人不成，人积德以充天。“上天德理咸备之丰富宝藏，惟人全承之，故欲知天者，不可不知人，天人本不二。”天人不二的本体论，熊十力总结其特点说：“一日绝无宗教迷情。二日绝无形而上学家戏论。”之所以具有此二特点，是因为儒家以天道为人物所由生成的因缘，是人从反求诸己与深察一切事物的内蕴。而体认到我与物有共同固有的大宝藏，即发现“内自本因”，而非得自外。正是这样，就不像初民那样迷惑于妄情，认为有大神创造万有的不平等的因缘。由于有宗教的不平等因的宇宙观，使人自小皈依上神，而容易流于绝物、遗世、离群的种种变态的情况。另形而上学第一因的宇宙观，把人看成僵固的物体，排除了人生的意义与价值。天生吾材必有用，人内在蕴涵着大宝藏，人具有自力开辟、自力创造、自力发展的生命力和生命智慧，只要发挥自己的主体能动性，道德合理性，就可以担当伟大的历史使命。“吾人须自力开拓内自本因，发扬光大，贵其不已。人不可恃天，而天实恃人以有成，人生担荷天恃人成之伟大使命，其可自小、自馁、自懈、自弃，而忘任重道远之永图乎！”人不可妄自菲薄，而应发扬主体战斗精神，奋勇直前，洞彻天人之际，以明天人不二之旨。

由“体用不二”核心话题而“一以贯之”的各层面的不二。构成了熊十力哲学理论思维逻辑结构的系统性、有序性。不二即是合一，是中国传统“天人合一”理论思维的传承和展开；不二而合一，亦是中华传统文化“合二而一”思维的沿袭和阐发，“体用不二”，更是中华文化中“体用一源，显微无间”思维命题的继承和运用。就此而言，“体用不二”作为熊十力哲学理论思维的核心话题，是接着宋明理学中王守仁心体学派即本体即工夫，即功用即显体理论思维讲的。他说：“即物即心，即外即内，即动即静，即器即道，即俗即真，即多即一，即现象即实体。”这是对于王守仁以来即本体即工夫的发挥。据此，熊十力的哲学理论相对于宋明理学中的心体学来说，为现代新心体学。

五、理气体用之辨

尽管宋明理学谱系中有程朱理体学派与陆王心体学派之分野，但其后就屡有折衷、会通此两者的学者。到了近现代，伴随着列强资本帝国军事硬实力侵华的同时，是西方强势文化软实力像钱塘江大潮一样汹涌而来，中华固有传统文化的堤坝不断崩溃，又当日本军国主义大肆侵略中国，占据大半个中国，在此国难当头，亡国灭种之际，无论是梁漱溟、熊十力、还是马一浮、冯友兰，他们为了唤起中国心，招回中华魂，即使在颠沛流亡中，仍坚持会通中西古今，接续传统，为挺立民族脊梁，复活民族生命，连接民族智慧，为国人在国破人亡、妻离子散的悲愤中安顿精神家园，激发中华民族文化精神的凝聚力和向心力。基于这种情况，现代新心体学也有会通新理体学的努力，这种努力，是为了贯彻其“体用不二”论的诉求。

熊十力就宋明理学中的理体学的理气话题作了阐释。他以其“体用不二”思想为指导，为哲学评价的价值标准，认为无论是程朱以理在物、陆王以心在理，还是王夫之以理为气的条理，都是一偏。他说：“朱子说理在物，阳明说心即理，二者若不可融通，其实心物同体，本无分于内外，但自其发现而言，则一体而势用有异，物以外现，而为所知，心若内在，而为能知，能所皆假立之名，实非截然二物。心固即理，而物亦理之显也，谓物无理乎，则吾心之理，何可应合于物？谓理非即心乎？则心与理不可判为二也，固甚明。心之义为了别，了别即有条理之义，以心之条理，控御乎物，能符应物之条理而不谬者，则以心物本非截然异体故也。”熊氏不讲程朱为“性即理”，而据朱熹“天下之物，莫不有理”改为“理在物”。他认为心物同为本体理的流行发用的功用。心在内为能知，物在外为所知，心物之分只是假立之名，实乃心物不二，理与心物不二。譬如孝理具于吾心，而行孝道之理，心与理不二。心能了别，了别事物而有条理。这就是心是隐伏的，物是显现的，而从构成一完全的理世界。

程朱与陆王的一偏，就偏在理与心物为二，理与气为二物。“宋儒说理不离乎气，亦不杂乎气，是直以理气为两物，但以不离不杂，明其关系耳，此说已甚误。”熊氏所讲的气，不是形气或空气，是乃流行的势用的现起，不是一固定的物事，于此对王夫之所说的“理者，气之理也”也认为是错误的。“明儒则或以气为实在的物事，而以理为气之条理，则理且无实，益成谬论。”他说：“余以为理者，斥体立名，至真至实。理之流行，斯名为用，亦可云气。故气者，理之显现，而理者，气之本体也。焉得判之为二乎！复次，欲所谓现实界，则依用相或气，而妄执为实物有，此则纯为情见所执耳。其实，非离用相或气而别有如是现实界也。”理在熊十力哲学理论思维逻辑结构中与“本心”的位格相同，为本体（实体）。理作为本体（实体）是最真实的，本体理的发用流行的功用，是为气。气由于是理的显现，是现实世界，但不可妄执气为实物。这样熊十力就简单地把理与气纳入其体用范围，并以“体用不二”来规定理与气的特征、性质、位格及其关系。

熊十力认为，“理体为潜在的、无量的、可能的世界”。理体是潜在的而不是显现的，理体的发用流行是无量的。理体是圆满的可能世界。“理体世界的可能，恒是无尽藏。大用流行的世界，只是变动不居，而终不能尽其理体之所有，完全实现。理体是圆满的，用相有对而无恒，不能无缺憾。此大化所由不容已，而人生终不绝其希望也夫。”理体世界之所以可能，是因为它不同于物理世界，物理世界由流行而凝聚，此时并非没有生命或心灵，心灵只有到了人类的出现，才特别发达，才有了创化不已的创造力和智慧力。这种创造力和智慧力是人类生命心灵的恒久的无尽藏。它是理体大用流行的、变动不居的世界。尽管理体与用相有有恒与无恒、无对与有对、圆满与缺憾之异，但在理体大化流行之中，人应反诸自性本体，不应沦溺于流行的世界之中，逐物而不反，只有自悟自性本体，才能得到圆满。

基于这样的体悟，熊氏对理作了界定：“一日理者是实法，非假法。”实法是指有实自体，虽然其自体不具有形质，但不是空洞的形式，假法乃是无有实自体的空洞形式。他不同意冯友兰在其《新理学》中，根据西方新实在论的观点把理说成共相和真际，把气说成是殊相和实际。他认为共相说是离开现实界的特殊物事而自存于真际界：“如其说，则真际界与现实界显划鸿沟，不可融会，此已难通。”圆真际界作为本体，现实界作为功用，两者是体用不二的关系，是不存在彼此不通的鸿沟的，或者逻辑学上可以承诺本体是共相和空洞的形式，但不能与形而上学的理本体相混。因为形而上学的理体是现实世界物事所以成的根据，如果作为共相的真际世界是空洞的形式，又离开现实界而独存的话，那么，它如何成为现实界物事所以成的依据？熊氏说：“本论乃直指本体而名之以理，本体是实有，不可视同假法。”这便把他所说的“有实自体”的“实法理”与西方新实在论和冯友兰所说的“假法理”作了差分。

“二日理之现为相，不待别立材质而与之合。如果把理说为一种空洞的形式或法式，则必需于理之外更建立一种气为材质，而理乃与之搭合以成物。如此，似未免戏论。”“实法理”本体的发用流行为用相。功用有翕辟的运行作用，而成万殊的殊相现实世界，就不需要在“实法理”之外，别立一种气为材质，作为理的挂搭处，气理相搭合而成万物，如果把理作为一种空洞的形式，如朱熹以理为“洁净空阔的世界”，就必须导致在理之外建立气的材质，以与理相搭合而成物，便产生种种支离的论调。“今在本论所谓理者，既是实理，所以不须别找材质。理体渊然空寂，空故神，寂故化。神化者，翕辟相互而呈材，生灭流行不已，而造化之情可见。是故材质者，理之流行所必有之势也，其情之至盛而不匮故也。”理体既无障染，又无昏扰：无障染而能神妙莫测，无昏扰而能生生不穷。由于翕辟互相作用，而材质呈现，这是理体流行发用的必有的势用，势用的相，亦称用相，所以讲理的现相，不待别立材质而与之合，就是因为理体至实而不是空洞的形式和共相。

“三日理体与用相，不可分为二界。天理流行，即名为用，用则有相诈现，故云用相。全体成用，全用即体，何可判以二界！”熊氏认为，理体称谓为天理。至真绝待，不可问其所从来，而称为天。天理流行，即是功用，功用所呈现的相状，是无实的诈现。理体成功用，全用即体。若以水比喻理体，冰比喻用相，水成为冰，水本身就包含有坚凝、流润、蒸汽等可能性，水成冰，是水的坚凝的可能性的实现，其他的可能而不现，但并没有消失。尽管水与冰有分别，但其实体是水，两者不异，理体与用相亦不异。

理在熊十力哲学理论思维逻辑结构中是实理，而非空洞的形式；是不待别立气为材料与理搭合成物，实理自身发用流行为用相，这就是说理体自身是运动的、流行的；理体与用相，不可分二，即“体用不二”，因用相的本体是理。这样理就成为熊氏哲学理论思维逻辑结构中的本体“实体”，这与熊氏以本体“实体”是本心，就产生冲突，究竟其本体“实体”的核心范畴是什么？是实理抑或本心？实理与本心的关系如何？是本心统御实理，抑或相反？假如实理与本心是不许为二，那么又何必立一实理为本体？且非多余！若以熊十力有融合宋明理学中的心体学与理体学的倾向，作为具有独特卓立的性情和敢为天下先的精神的熊氏，在批判中西古今各哲学家哲学思想的同时，孜孜以求建立“体用不二”的宇宙论、本体论、道德论、人生论、价值论，试图将理体学与心体学也不许离而为二，是有其意义的，但应予以充分的论证，以完善其哲学理论思维的逻辑结构。

熊十力哲学，影响深远。贺麟曾说：熊氏哲学“得朱陆精意，融会儒释，自造《新唯识论》。对陆王本心之学，发挥为绝对待的本体，且本翕辟之说，而发展设施为宇宙论。用性智实证以发挥陆之反省本心，王之致良知……其哲学为陆王心学之精微化、系统化最独创之集大成者”，即明确熊氏哲学是接着陆王心体学讲的。陈荣捷亦以此界定其哲学归属：“熊十力也尝试重建了唯心论新儒学。他写了八本书，讨论他的哲学，而整个系统体系性地呈现，则在《新唯识论》一书中。”两人均认为熊氏建立了一个系统的心体学的体系。

梁漱溟写了一篇《读熊著各书书后》的长文，自述与熊氏“虽同一倾心东方古人之学，以此相交避共讲习者四十余年，然彼此所见固不尽同”，指出其各书中不少琐碎疏忽错失之处。“上来所举那些疏忽错失，若单看其一处两处，似乎是小问题。一经罗列出许多，就使人不能不感觉到其治学的作风，其思想的路数，存在着很大问题了。”梁漱溟与熊十力思想观点有异，其所谓错失有属于观点和价值评价的差异，也有属于疏忽的地方。

熊十力作为一个有独创精神的哲学家，既有上求致广大宇宙本体的体悟，又有下索尽精微社会人生的自觉，加之其忧国忧民、救苦救难的悲愿，造就了他独树一帜的性格，敢破敢立的学风。

作者简介：张立文，男，1935年生，浙江温州人，中国人民大学孔子研究院院长、国学研究院院长、一级教授、博士生导师，北京，100872。