王夫之论多元文化

摘要：本文认为王夫之的民族思想中种族认同的成分很薄弱。而且他的民族思想是带有相对性的，是超越种族的文明论。在气论的哲学基础上，王夫之主张民族间应该互相包容，尊重各自文化之特质与独立性。本文从多元文化的角度来探讨王夫之的民族观，希望借此论述来突显王夫之思想的现代意义。

关键词：王夫之；民族主义；文化多元；文化包容

中图分类号：B249.2 文献标识码：A 文章编号：1004-7387（2013）01-0031-05

大陆学者几乎都认为王夫之（1619-1692）是伟大的民族主义者及爱国主义者。侯外庐以后，学者都依据这个论点来发挥。然而始为俑者是章炳麟（1869-1936）。后来比较具代表性的是稽文甫。他称王夫之的思想是“最极端的民族主义”，以为王夫之“抱着大中华主义，想借武力以宣扬文化。”。

在先前发表的文章《王夫之“民族主义”思想商榷》中我反驳现代的学者用狭隘的民族主义的观点来诠释王夫之的民族思想。我此文的结论是：王夫之的民族思想中种族认同的成分很薄弱。他的民族思想是带有相对性的，是超越种族的文明论。在气论的哲学基础上，他主张民族间应该互相容忍，尊重各自文化之特质与独立性。他更没有现代的“国家”观念。所以我认为以“民族主义”加诸王夫之身上是不恰当的。

然而王夫之反清的心境及动机和此问题有关，值得我们探讨。王夫之从青年时期即在父亲的反对下，很热烈的投入反满清运动中。但是基本上他在35岁（1651年）之后就和实际政治绝缘了。虽然在往后四十多年的山林生活中，王夫之消极反抗满清的意念未曾改变，但是他反满的坚定心志是否在晚年稍有软化，则是可以进一步探讨的问题。如果王夫之对满清的态度有改变的话，这会影响我们了解他的民族思想。

和反抗满清一体两面的是王夫之对明朝的忠贞，尤其是他对明朝皇帝之耿忠。换句话说，王夫之是否能超越对皇帝个人的效忠，而去考虑整个国家民族之命运的大问题。他忠贞的对象是明朝的皇帝或是以明朝为代表的国家？

一、王夫之的民族观

王夫之民族主义思想的核心观念是他的“华夷之辨”及“夷夏大防”的主张。我们必须先了解他对民族的成因，以及民族差异的看法，才能正确了解他对夷狄的态度。王夫之采取了类似风水观念（如“地灵人杰”的概念）的气质论，来解释民族之形成与差异。为什么会形成许多不同的民族呢？王夫之以为是由于“地异”（地理环境不同），而导致“气异”，“习异”，“种异”一连串的差别。对这个种族间的差异，王夫之一方面认为是文化上的差别，因此他做出“文明”与“野蛮”之价值判断。另一方面他认为这也是道德上的差别，因此他提出“夷夏大防”的原则。但是不论民族间的歧异是基于文化还是道德的因素，王夫之主张我们应该尊重民族之差异性及特殊性，而不应该对其他弱小民族进行文化之侵略与同化。

二、种类论

《黄书》开宗明义就提出王夫之的种类论，以为全书的理论基础。他以为天下万物都有其所属之族类或类别。圣人“清其族，绝其畛，建其位，各归其屏。”所以“乘禽力横，耕禽力纵。水耕宜南，霜耕宜北。”这都是不可变易的自然之现象或规律。而圣人“绝其畛”，使每个事物都归属到它所属于的类别之中，目的是防止族类与族类之间的混杂相参。

应用在夷狄与华夏的问题上，王夫之因此主张华夏要“保其类”，“不可使夷类间之。”换句话说，汉人与夷狄各自隶属不同的种族，彼此不应该混杂。所以在《读通鉴论》中他以为华夏与夷狄理想的关系要像“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”。中国不要去将夷狄的制度文化加以汉化，夷狄也不要来侵略中国。彼此相安无事，互不羡慕，也互不干扰。

王夫之的“种类论”建立在他的气的哲学上。天以气化生万物，然而由于地理环境之差异，“天气”所造就的事物有品种、本质上的不同。他说：

“天以洪钧一气生长万族，而地限之以其域，天气亦随之而变，天命亦随之而殊。……地形之异即天气之分，为其性情之所便，即其生理之所存。”

他是用气之流行与地理环境来解释“理一分殊”的原则。为了要维持“地维”，才引发出“夷夏大防”的主张。他说：

“天下之大防二，中国夷狄也，君子小人也。非本末有别，而先王强为之防也。夷狄之与华夏，所生异地。其地异，其气异矣。气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉。特地界分，天气殊，而不可乱。乱则人极毁。”

这种根据地理环境与种族所居住生活之地域来界分华夏与夷狄基本上并没带有任何价值判断在内。

三、气质论

有些学者认为王夫之讲“夷夏大防”，是以气的宇宙论与人性论来将他的排斥夷狄，甚至仇视夷狄的观点加以合理化。其实“夷夏大防”顾名思义是要防止夷夏彼此渗透而且是基于上述之“种类论”之考虑，和种族歧视或仇恨无理论上之关连。而且王夫之论夷夏之防和君子小人之防相提并举。他说：“天下之大防二，而其归一也。”我们必须先了解王夫之将夷狄华夏的问题和君子小人的问题视为同一类的问题，否则最后就会产生很大的偏差。王夫之所谓的根本性的问题是道德心的差别，即“义利之分”。而不同的道德心是环境所造成的。在此王夫之提出他的带有“决定论”意味的气的人性论。他说：“一者何也，义利之分也。生于利之乡，长于利之涂。父兄之所重，肌肤筋骸之所便，心旌所指，志动气随，魂交神往，沈没于利之中。终不可移而亡于华夏君子之津。”他进一步用地异、气异、习异、种异的观念来说明为什么夷狄和小人丧失掉道德心。

王夫之的这种思想是立基于他的气的宇宙论，以及他得自于张载的气质变化说。由于在他的整体理论架构中气或是气质是可以改变的，异种、异习也都可以改变的。而且他对夷狄也不是有种族的歧视或仇恨。他恨夷狄不仁不义，就像他恨小人不仁不义一样，根本上只是一种道德、文化的谴责。

但是我们仍旧可以追问，王夫之在解释民族差异的形成时，是否完全采取外在（即地理）的因素来说明，则是值得进一步探讨的问题。他的《黄书》开宗明义就主张“凝黄中之”，因为中原的气得山川秀丽之精，是纯气。相对之下，夷狄所处之地域的气是间气、余气（不纯的气）。我们不能把王夫之所谈的“地异”、“质异”、“气异”、“习异”、“行异”等看作是一连串必然的关系。

四、什么是“夷狄”？

首先，王夫之所谓的“夷狄”不等于现在中国境内的少数民族，而且他心目中之“夷狄”的名称及分布和明朝末年时的实际情况亦有出入。王夫之除了对湘西及广西之少数民族有亲身之认识外，他的“夷狄”的知识全都来自书籍。因此他延续传统的观念，以为世界大致上是方形的，而中国（即“九州”）居中间的地位，旁边被异民族环绕着。但是王夫之所谓的“华夏”并不等于今日我们所了解的“汉民族”，因为他认为居住在“九州”之内的“夷狄”，如“潞甲之狄，淮浦之夷，陆浑之戎”，并不是真正的夷狄。他们其实“民皆中国之民，君皆诸侯之君。世降道衰，陷于非类”才成为夷狄的。王夫之用以区别华夏与夷狄的尺度不是种族的，而是文化的判断标准。

他从历史的观点来看文明的消长，而指出春秋时有部分“华夏”堕落成夷狄，而且明朝以来“地气南徙”，江浙一带，成为了文明的中心，福建、广东、广西、云南等地都有很高的文化水准，不再是蛮夷之邦了。因此王夫之的民族观实际上是一种“文明论”，并不是以血缘为基础的“种族论”。因此我们不能同意王夫之将所有的夷狄一概视为禽兽，可以将他们赶尽杀绝。王夫之对付夷狄的手段是基于很简单的实际政治的考量，而不是基于对夷狄之种族仇恨。王夫之视夷狄为虎狼是由于夷狄侵略中国的行为。在华夏与夷狄之间存在有敌意时，中国杀伐夷狄是自卫的正当手段。“夷狄非我族类者也，蟊贼我而捕诛之，则多杀而不伤吾仁。如其困穷而依我，远之防之，犹必矜而全其生。非可乘约肆淫，役之贱之而视为利也。”所以我们不能误解王夫之，以为他主张要将夷狄赶尽杀绝。其实他对待夷狄的方式是合理的，完全看夷狄对待中国的态度而因应。战争时则杀夷狄，和平时则设防夷狄，而且甚至要辅助夷狄。

归根究底，夷狄和小人“均是人也。”夷狄只不过是为利欲所胜的人。“盗贼之与夷狄亦何以异族人哉？志于利而以动人者惟利也。”王夫之在此显示了他的儒家本色。道德的裁判终究比种族的差别，文化的歧异来得重要多了。夷狄和小人一样，基本上是由于在道德上有缺失而堕落的人。

王夫之认为夷狄中“自有其贵贱”，夷狄也有像金日碑这样的好人。而且王夫之的论点侧重在“防”，及维持夷狄与华夏之界线，因此王夫之虽然有汉民族的优越感，在对待夷狄的外交策略上，他带有井水不犯河水的胸怀，完全和所谓的“文化沙文主义者”不同。这点我们必须承认王夫之早在十七世纪即有如此恢闳的气度与开放自由的精神。

五、文明与野蛮之分野

王夫之对华夏的定位带有文明与野蛮的价值判断。他虽然受到时代的限制，不免有“大中国主义”的看法。但是值得强调的是他的文化优越感不是立基在狭窄的种族主义之上。因此王夫之的民族思想和所谓的“种族中心论”有极大的差异。

首先王夫之认为“文明”不是“中国”的代名词。在黄帝之时，中国不是唯一文明的国家。而且“中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎？太吴以上，其犹禽兽乎？”王夫之以“文质”（文化与纯朴）的观念来解释文明的迭移有兴衰消长，以此作为文明与野蛮的分野。

中国人虽然由禽兽、夷狄进化到有文明的华夏之人，也可以由于失掉文明而退化成有质无文的夷狄，甚至禽兽。文明因此不是永恒的存在，也不是华夏的专利。这是一种超越种族的“文明论”。

王夫之对华夏与夷狄的分别和今日我们所谓的“汉人”和“少数民族”的分别不相同。从现代的观点来看，王夫之的“夷狄观”是“华中有夷，夷中有华”。因此严格的来说，他的“汉人优越说”只可说是超越种族的“文明论”。

六、结语

基于实际政治的考虑，《黄书》中没有直接批评满清的言论。书中论及夷狄的文字应该放在他之“种类论”及“气质论”的理论中来看。王夫之认为夷狄是异族、异类，但是他不是从种族的角度来分辨华夏与夷狄之不同，而是从文化上及道德上来做分别。

王夫之了解历史上治乱相循环，中国被异族统治是很常见的现象。他因此承认中国人是个很复杂的种族，所以他论“夷夏大防”不是从种族认同来谈，而是从文化及道德的认同来论。

此外，王夫之站在公天下的大前题下，主张政权的正当性及合法性完全要看政府是否能够造福百姓，带来治平之世。他反对用道德主义的尺度来判断一个朝代是否具有正当性。因此他不排除异族可以入主中国，而获得统治权的可能。在《读通鉴论》序论中他也明白地说不必坚持不事异族的原则。至于经常被人扭曲误解的“不可使异类间之”（即中国的政权不可以让给异族来主使）的话，王夫之发此论的前题是各民族应该保存其固有文化（“各畛其类”），不要互相侵略或干涉。

在对待异族的态度上，王夫之的主张很开明，很包容。他反对同化异族，认为各民族应该互相尊重，发扬及保存其固有的传统。他不但没有种族歧视的思想，以致于要迫害异族，将他们赶尽杀绝，也没有“文化沙文主义”的主张，企图并吞弱小民族的文化。既然夷狄也是人类，我们就应该赋予他们最基本的权利与尊重，我们就应以人类待之。这就是儒家之仁道精神。了解这点，我们就了解王夫之不赞成挑拨民族之间的冲突，制造民族之间的仇恨，以达成某种政治目的。

王夫之提出带有相对论的文明观，不认为中国永远是世界的文明中心。我认为这些都是王夫之身为一位独立的思想家，在十七世纪所做的突破性的贡献。今日偏狭的“民族主义”成为世界动乱最大的根源，以及世界和平最严重的威胁。王夫之的文化多元论以及宽容、开放的民族思想或许可以作为我们思考人类前途的重要资源。