略论兰亭诗人的人格

摘 要： 兰亭诗人生活在东晋中期安定的政治局势下和江南秀丽的风景中，但是在他们主体人格的生成过程中心理冲突相当强烈，主要包括思想上儒家和道、佛二教的冲突，以及这种冲突所体现的个人雅俗同体，群体逍遥与事功的徘徊上。本文主要探讨了兰亭诗人的人格。

关键词： 兰亭诗人 人格 冲突

“人格”一词源于拉丁文，原意为“面具”。心理学上，关于人格的定义异常复杂，概言之，所谓人格，是指整体性地呈现于生活中的真实的自我，它包括了外在的气质、风度、容止、行为和内在的哲学――美学理想、精神境界、伦理观念，以及人生各阶段及人格各层面的心理趋向与冲突［1］。对文学家而言，人格不仅呈现于日常生活，还呈现于文学作品。文学家的人格，在其审美创造以及与之相关的生活行为中生成，审美创造的过程，也就是主体人格的生成过程。

东晋中期穆帝永和九年(公元353年)，以王羲之为首的一些文人名士在会稽山阴的兰亭集会，这次集会上即兴创作的四十一首《兰亭诗》因为《兰亭集序》在书法史上的特殊地位得以留存后世［2］。从这些诗中我们不仅可以了解东晋中期社会文学的发展，而且能够寻找到诗歌从玄言向山水转变发生的痕迹。作为《兰亭诗》的创作者，兰亭诗人们的思想、心态、情趣对我们了解当时诗歌的变化无疑有重要意义。经过汉末长期动荡中的思想剧变，东晋人在心理冲突中形成了特有的人格，这种人格对于《兰亭诗》的内容、风格都有重要影响。

正如许多研究者所指出的，玄学人格调和了自然与名教，外在的环境又不像曹魏、西晋时那样险恶，东晋中期的兰亭诗人心态沉静、细腻［31］。但是兰亭诗人并没能在思想上完全解脱，由于时代、社会及个人等方面的原因，兰亭诗人在主体人格的生成过程中心理冲突是相当强烈的，具体来看，主要包括以下几方面:

首先是思想上儒家思想和道、佛二教的冲突。从汉末开始，儒家思想就遭到冲击，各种思想并起，汉儒人格断裂，但是儒家思想并没有被其它思想取代。在文化教育中，统治者依然重视儒家思想。曹操在乱世中主张“唯才是举”，抛弃掉儒家重德行的做法。但魏文帝曹丕即位不久，就下令恢复祀孔，又召集诸儒，主持编纂了一部大型的儒学类书《皇览》；魏明帝唯恐当世巨儒高堂隆、苏林、秦静的学问失传，下诏挑选30名“高才解经”的郎吏去学他们的“四经三礼”［4］；魏齐王曹芳喜爱钻研《尚书》等经书，并自正始二年起，三次派太常在太学中祭祀孔子，进一步确立儒学在官学中的显尊地位。蜀汉、孙吴都把儒家纲纪作为培养人才的根本，西晋统治者也都特别看重太学的儒学传统［5］。东晋皇帝及若干儒臣在四面玄风中，几次呼喊“笃道崇儒”。晋元帝司马睿登基前，王导与戴邈就上书建议他：“帝王之要务，莫重于礼学”，要以儒学来复兴教育，“使文武之道坠而复兴，俎豆之仪幽而更彰”［6］。《晋书》记载，司马睿即位后，办了太学，而且多次“尊儒劝学”的诏令，还派太子“讲经，行释奠礼于太学”；晋明帝司马绍继位后，广征名儒，充实太学，将“研精坟典”的任旭、虞喜等征为太学博士；在动乱的年代，“五经”不仅依然是官学的主要课程，而且私人教育也极其重视儒学。杜夷“世以儒学称”，居家教授，“生徒千人”，东晋元帝曾三遣太子至其家“执经问义”。总之，和历史上大多数时候一样，当时士人接受的主要还是儒学，他们的思想根基仍然是儒家的。和其它时代不同的是，经过东汉党锢之祸，经过数百年的战乱和政局动荡，士人们一直在寻找可以让他们生活得更轻松的学说，道、佛二教的发展就是此种结果。在兰亭诗人中，也有大量信奉道、佛教的人，如王羲之就既遵儒学，又笃信道教、尊崇佛教，王凝之是一个虔诚的道教徒，王献之也既笃信儒学，又崇奉道教，支遁特崇佛教。问题恰恰就出在这种儒、道、佛都尊崇的境况下：各种思想的杂糅表明当时人们信仰的不确定。《晋书・王献之传》载：“献之遇疾，家人为上章，道家法应首过，问其有何得失。”实际上当时的士人根本就没有，道佛只是他们在儒学不能解决问题时的暂时的工具，因此才会出现王献之撰有《孝经注》，有病的时候按道家方法处理的情况；也才会出现葛洪的儒道互补与张湛的儒佛互补。儒家人格断裂的痛苦在士人身上一直都没有消失，道佛带来的日常生活的潇洒不过是一种无可奈何的解脱。在东晋人的平和的行为中，可以隐隐看到前人焦虑的影子。

与思想上的冲突相对应，兰亭诗人们在日常行为中展现了许多矛盾之处，主要表现为个人的雅俗同体及群体逍遥与事功的徘徊上。

《世说新语》中有很多名士雅与俗交融的例子，王戎幼时闻虎吼而不惊、见李子而不拾（《世说新语・雅量》）与后来卖李钻核、烛下散筹算计（《世说新语・俭啬》）是我们耳熟能详的。兰亭诗人们在求“雅”的过程中许多行为也暴露出他们的“俗”。《晋书・王羲之传》载王徽之事迹：

时吴中一士大夫家有好竹，欲观之、便出坐舆造竹下，讽啸良久。主人洒扫请坐，徽之不顾。将出，主人乃闭门，徽之便以此赏之，尽欢而去。尝寄居空宅中，便令种竹。或问其故，徽之但啸咏，指竹曰：“何可一日无此君邪！”尝居山阴，夜雪初霁，月色清朗，四望皓然，独酌酒咏左思《招隐诗》，忽忆戴逵。逵时在剡，便夜乘小船诣之，经宿方至。造门不前而反。人间其故，徽之曰：“本乘兴而行，兴尽而反，何必见安道邪！”

雪夜访戴的王子猷是何等超凡脱俗！但是有的事就不那么潇洒了。《世说新语・简傲》载：

王子敬兄弟见郗公，蹑履问讯．甚修外生礼。及嘉宾死，皆着高屐，仪容轻慢；命坐，皆云：“有事不暇坐。”既去，郗公慨然曰：“使嘉宾不死，鼠辈敢尔!”

郗公即郗，嘉宾即郗之干郗超；郗是王子敬王子猷两兄弟的娘舅，与郗超是表兄弟；郗超善清谈，精玄理，为一时名士，又曾为大司马桓温谋士，甚得信任，权重一时，所以王氏兄弟因超而敬。郗超一死，王氏兄弟就以门第恃位傲人，对老舅也就不那么恭敬了，“仪容轻慢”且“不暇坐”。这显示出王氏兄弟实在够俗的了。《世说新语・品藻》载卞壶评议郗鉴，则直接说出其雅俗共体：

郗公体中有三反，方于事上，好下佞已，一反；治身清贞，大修计校，二反；自好读书，憎人学问，三反。

此外，《世说新语・排调》载：

支道林因人就深公买印山，深公答曰：“未闻巢、由买山而隐。”

出世栖逸，飘然尘外，隐居之“雅”，正在于远尘俗而近自然。支道林买山而隐，用世俗的方式去追求高雅的目标，刻意地制造一种贵族式的隐居，何雅之有？

“雅”与“俗”的人格冲突，实际上是自然与名教的冲突在名士人格中的显现。重功利、重世俗生活的儒家人格模式，在魏晋时期，受到老、庄道学及魏晋玄学的挑战。重才藻、重性情、重个性、重审美，在魏晋名士中己成为一时风气。

兰亭诗人在逍遥与事功上的徘徊也源于对道家人格的追求与儒家人格之质无法舍弃的矛盾。两晋之交，南迁世族遭遇到前所未有的磨难，国破家亡、颠沛流离、生离死别带给名士们的是身心交瘁和百感交集，有幸保住性命的渡江名士，也常常怀着浮萍之感。在不堪回首也不忍回首的逃亡经历中，在客居的复杂心态中，南渡士人们变得格外重视自己的生命和生命中美好的一切，更加珍惜眼前来之不易的安定局面。然而国破家亡毕竟不是容易消解的，传统士大夫的责任时时涌上心头，《世说新语・言语》载：

过江诸人，每至美日，辄相邀新亭，藉卉饮宴。周侯中坐而叹曰：“风景不殊，正自有山河之异!”皆相视流泪。

到兰亭诗人的时代，这种家国之悲已经不那么强烈了，但是源于两种人格从而在是否负担责任上的徘徊却并不比他们的前辈轻松。王羲之信奉道教和佛教，喜好游山玩水，“素无廊庙志”，是当时追求逍遥的代表人物，但是他并没能完全忘怀传统士大夫的责任。《晋书・王羲之传》说，王羲之为官时，主张“政以道胜宽和为本”，关心朝政，体恤百姓。他在《报殷浩书》中自称“若蒙驱使，关陇、巴蜀皆所不辞”，并表示要“谨守时命，宣国家威德”。王羲之对东晋王朝之安危甚为关注，“时殷浩与桓温不协，羲以国家之安在于内外和，因以浩书以戒之”；“时浩将北伐，羲之以为必败，以书止之，言甚切至”。任会稽内史时，“东土饥荒，羲之辄开仓振贷。然朝廷赋役繁重，吴会尤甚，羲之每上疏争之，事多见从”。后来辞官很大部分原因是因为忍受不了王述的地位比自己高。谢安“高卧东山”时，及时行乐，出则渔弋山水，入则谈诗论文，丝毫没有出仕之意，但其弟谢万被罢黜之后，为家族利益出来做官，后在苻坚南侵时淝水破敌，立下大功，其行为仍然是传统模式的，故郝隆嘲笑他说：“处则为远志，出则为小草。”［7］其他兰亭诗人也无不是慕道家之逍遥的同时担任着官职。当然不排除其中一部分人确实不想做官，但是他们中的大部分人是在出、处之间徘徊，既在口头上超凡越俗不乐仕宦，又在实际上免不了受官职的诱惑。东晋邓遐，字应玄，为桓温参军，数从温征伐，历竟陵太守，后来却被桓温免掉官职。邓应玄被免官后，心怀戚戚，桓温见之，问曰：“卿何以更瘦？”邓答曰：“有愧于叔达，不能不恨于破甄。”殷浩居高位时说：“官本是腐臭，所以将得而梦棺尸；财本是粪土，所以将得而梦秽污。”但是等他一朝罢官，却终日书空“咄咄怪事”，而且指责奏请废黜他的司马昱是诱人上楼再去掉梯子。东晋人在追求逍遥适性中，仍然忘不了儒家传统的责任，舍不去对官位的留恋，人格上的冲突自然也就不可避免了。

参考文献：

［１］李建中.魏晋文学与魏晋人格.湖北教育出版社，1998年，第3页.

［２］逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗.中华书局，1983年.

［３］王澧华.两晋诗风.上海古籍出版社，2005年，213页；陈顺智.东晋玄言诗派研究.武汉大学出版社，2003年，82页.

［４］［晋］陈寿.三国志.中华书局，1982年，卷二十五《高堂隆传》.

［５］卜宪群.中国魏晋南北朝教育史.1994年，第67页.

［６］［唐］房玄龄.晋书.中华书局，1974年.卷六十五《王导传》，卷六十九《戴邈传》.

［７］余嘉锡.世说新语笺疏.中华书局，1983年，本文所引《世说新语》均出自此版本.