清末民初蔡元培对西方道德教育理论的传播
时间：2022-10-08 03:23:19
[摘 要] 清末民初，蔡元培在投身新式教育、从事革命活动以及留学德国期间，积极译介和传播进化论伦理观、互助论伦理观、包尔生的调和论伦理学、康德的理性主义伦理学等西方道德哲学。他用西方的价值观与科学方法发掘和探索中国古代伦理学遗产，取得了具有开创意义的成果。他在儒家伦理价值基础上，融合西方价值观和伦理学说，建构了以公民道德教育为核心的新教育体系，并把道德教育改革从思想理论层面推向了制度和实践层面。
[关键词] 蔡元培； 西方道德哲学； 修身； 公民道德教育； 包尔生； 康德； 克鲁泡特金
Cai Yuanpeis Dissemination of Western Moral Education Theories
during the Late Qing Dynasty and Early Republic of China
Liu Zhengwei Xue Yuqin
（1.College of Education， Zhejiang University， Hangzhou 310028， China；
2.College of Humanities， Hangzhou Normal University， Hangzhou 310026， China）
Abstract： Cai Yuanpeis translation， introduction and dissemination of western moral theories in China underwent three stages during the late Qing Dynasty and early Republic of China. The first stage was during the Reform Movement when he embraced the evolutionary ethics and utilitarian theory after reading classics of western learning translated by Yan Fu and the Wan Kwoh Kung Pao founded by missionaries. The second stage lasted from 1901 to 1906， when Cai disseminated Kropotkins anarchism and mutual aid ethics， immersing himself into the new education reform and revolutionary activities. The third stage covered his stay in Germany from 1907 to the 1911 Revolution.He read extensively in western thoughts， culture and science， which made him discard the values advocated by anarchism. He also started to work on the translation and introduction of Paulsens A System of Ethics，and Kants Moral Rationalism. In 1910，he uncovered the heritages of ancient Chinese ethics， and， employing western values and scientific approaches， he wrote The History of Chinese Ethics. The book has groundbreaking significance in that it has not only provided a scientific classification of the developmental stages of Chinese ethics， and distinguished the history of ethics from ethics in terms of their research objectives and fundamentals， but also found universal values in ancient Chinese ethics and Chinese tradition that would gain general acceptance in the age of modernization.
As the first Minister of Education of the Republic of China， Cai Yuanpei actively promoted moral education reform in both system and practice. In 1912， he put forward a new education policy under the public regime by integrating Confucian ethics with western values and ethics. In his new educational system centering on civic virtues， he shifted the perspective of educational narrative in the late Qing Dynasty from monarch-subject to nation-citizen. Employing the Kantian idea of phenomenal and noumenal worlds， he expounded the dual goals of actuality and transcendency of civic moral education. He opposed religious education in civic moral education and made the famous statement that religious indoctrination should be replaced by aesthetic education. In the two text books，the New Self-Cultivation Textbook for Elementary School which he edited in collaboration with Zhang Yuanji in 1904 and the Self-Cultivation Textbook for High School which he compiled independently in the early Republic of China， Cai showed his attempts at exploring the practical system of civic moral education. In them， Cai not only fully acknowledged the structure of Confucian self-cultivation ethics， but brought new meanings to civic virtues under the new regime by giving high priority to social morality， especially national ethics and professional ethics in moral education.
This paper studies the formation of Cais moral knowledge and ideology by looking at his translation and introduction of western moral education theories during the late Qing Dynasty and early Republic of China. This perspective not only explains the major underlying forces and ideological resources that helped to initiate and promote his new education reform in the early years of the Republic of China， but also accounts for the internal logic of moral revolution during the New Culture Movement.
Key words：
Cai Yuanpei； Western moral philosophy； self-cultivation； citizen moral education； F.Paulsen； I.Kant； P.Kropotkin
DOI：10.3785/j.issn.1008-942X.2012.06.201
辛亥革命前十年，中国社会在严重的政治危机背后隐藏着深刻的文化取向危机，其中道德危机最突出。新的知识阶层利用报纸杂志、新式学校、学会等制度媒介传播新知识、新思想，在加剧了文化取向危机的同时，也开启了20世纪文化发展的“基础建构”[1]。在道德文化的“基础建构”中，译介和传播西方新的价值观及伦理学说是重要前提和基础，蔡元培（1867—1940）与当时一般知识人的不同在于：他不仅在思想、学说上译介和传播了西方新的价值观和伦理学说，而且在制度和实践上努力建构与探索以公民道德教育为核心的新教育体系，为近代教育变革揭开了崭新的一页。
一
蔡元培是在中日甲午战争之后开始接触西学，进而对西方哲学发生兴趣的。在此之前，他接受了完整的中国传统学术文化的训练。蔡元培在科举道路上很顺利，1892年中进士之后被授予翰林院编修。中日甲午战争，中国惨败，蔡元培和当时众多忧时之士一样饱受创击，开始涉猎西学，钻研西方先进的科学知识，寻求救国药方。蔡元培在追溯了西方近代国家兴起的历史后认识到，康梁维新变法运动寄希望于封建上层官僚的改革，不可能真正寻求到国家的富强之道，要从根本上挽救中国，必须兴办新式教育，培养造就革新人才[2]23。作为一位饱受传统学术文化熏陶的士大夫，蔡元培认为，学习西方不仅在于其先进的科学知识，还要在价值与文化层面批判、反省传统伦理道德观念，积极吸收西方价值观，建立新的伦理道德文化，因而，他将向西方学习的重心转向了哲学及伦理道德学说。实际上，在早期传统学术文化训练中，蔡元培对儒家伦理就表现出强烈的批判精神和反省意识。他在披阅明清时期重要的儒学文献时，对那些具有强烈忧患意识的经世思想格外关注，其中俞理初的男女平等观以及不盲从古人的精神和经世思想最令他赞赏。因此，他在新式教育改革中，始终把反对封建道德、传播西方伦理学说摆在重要位置。自1898年至1901年，蔡元培先后任绍兴府中学堂监督、嵊州剡山书院院长，之后又在杭州、上海等地宣扬新式教育。他在为新式学堂厘定学制、改革课程内容的同时，积极宣传进化论伦理观，要求大家懂得“物竞争存，优胜劣败”及“大利所存，必其两益”的道理。在学堂，他支持、鼓励学生对儒家“尊君卑民”、“重男轻女”等道德观念进行辩难与评议。1901年，蔡元培用新教育观念撰写了《学堂教科论》。在该书中，他用一种崭新的框架对知识进行了分类。他把学校知识划分为文、理、道三类，认为学生不但要学习算术、博物、理化等科学知识，还要学习作为价值观念和思想方法的哲学、心理学和伦理学知识。他还运用进化论学说，尝试从现代教育视角建构伦理学课程体系。
1901年到1906年，蔡元培在投身新式教育实践中宣传革命。1901年9月，蔡元培担任上海南洋公学教席，他努力把新式教育改革与资产阶级革命结合起来，培养新式人才，造就新国民。1902年，蔡元培在上海发起组织中国教育会，明确提出通过“共和的教育”“造就共和的国民”的目标。他说：“我辈欲造共和的国民，必欲共和的教育；要共和的教育，所以立共和的教育会。”又说：“革命者，即治病良方也。”1902年、1904年，蔡元培先后创立了以宣扬“革命”为使命的爱国学社和爱国女学，“明里办教育，暗中鼓吹革命”。他说：“在爱国学社中竭力助成军事训练，算是下暴动的种子。又以暗杀女子更为相宜，于爱国女学，预备下暗杀的种子。”[3]1352在这期间，蔡元培不仅组织发动学生参加抗俄运动，还担任中国教育会机关报《俄事警闻》（后改为《警钟》）主编，宣传无政府主义学说，特别是俄国无政府主义者克鲁泡特金的《互相论》伦理学说。1904年2月17日，蔡元培以“中国一民”为名创作了白话小说《新年梦》，声称“最爱平等自由”。他有一段表白：“是时西洋社会主义家，废财产、废婚姻之说，已流入中国，孑民亦深信之，曾于《警钟》中揭《新年梦》小说以见意。惟其意，以为此等主义，非世界大多数人承认后，决难实行，故传播此等主义者，万不可自失信用。”[4]277278 小说中的主人公“中国一民”新年悠悠入梦，在梦中，他编织了一幅六十年后充满理想的无政府主义色调的小康式中国社会的美丽图景。
1907年6月，蔡元培留学德国，进入莱比锡大学专修人文课程，通过冯德（Wilhelm Wundt）教授等哲学史课程，对康德关于美的超越性与普遍性的见解甚是信服，开始钻研康德原著，并尝试用实验及科学方法研究伦理学。1909年，他进入兰普来西（Lamprechs）教授主持的文明史与世界史研究所研修中西文明史，开始在一个新的文化视域审视与比较中西伦理发展问题。蔡元培具有深厚的中国传统道德文化修养，留学四年期间，他对西方哲学的研讨、对西方社会文化的观察与体验使他对西方伦理学说有了更为深入、更加理性的认识与判断，因此，这一时期，他开始在中西文化交流层面，确切地说，从中国伦理道德变革的视角传播西方道德教育理论。四年间，他先后翻译了包尔生的《伦理学原理》，撰写了《中国伦理学史》、《中学修身教科书》，以后又译介了康德理性主义伦理学，经商务印书馆出版发行后，在国内教育界产生了重要影响。
二
清末民初，蔡元培对西方道德教育理论的译介与传播大致经历了三个阶段。第一个阶段是维新运动时期，蔡元培通过严译西学名著以及传教士创办的《万国公报》等接受了进化论伦理观和功利主义学说；第二个阶段自1901年到1906年，蔡元培在新式教育变革和投身革命中传播俄国克鲁泡特金的无政府主义学说及互助论道德观；第三个阶段从1907年至辛亥革命，蔡元培留学德国四年，作为哲学专业的研修学者，广泛涉猎西方文化（哲学、心理学、人类学及文化史）不同知识领域，开始抛弃无政府主义，转而传播包尔生的调和论伦理学和康德理性主义伦理学。
（一） 进化论伦理观
进化论伦理观最早经严复译介传入我国思想界，1899年，蔡元培通过严译赫胥黎的《天演论》、斯宾塞的《群学肄言》等著作接受了进化论伦理观。同时，他还通过《万国公报》刊载的传教士所译斯宾塞《自由篇》等著述，进一步探讨进化论伦理学说[5]第15卷，272。他甚至还返回儒家文化典籍中寻找证据，探寻我国传统文化中的进化论思想材料。通过这些探讨，蔡元培在中西伦理文化的不同语境中对进化论伦理学说有了较为深入的认识与把握。
第一，“物竞天择，适者生存”的进化论伦理史观。达尔文的生物进化论揭示了一条自然界生物进化的基本法则：“物竞天择，适者生存”。赫胥黎、斯宾塞等社会进化论者认为，这一法则同样适合于人类社会。但两者在社会进化的理解上并不相同，赫胥黎认为，人类社会道德的演进与自然界进化并不完全一致。人类社会道德的演进并不完全表示进步，“以天演言之，则善固演也，恶亦未尝非演”[6]1392。斯宾塞则声称，社会进化就是向着善的方向变化发展，它坚不可摧。“所谓民群任天演之自然，则必日进善，不日趋恶，而郅治必有时而臻者，其竖义至坚，殆难破也。”[6]1392 两者观点的分歧促使蔡元培深入思考，最后，他接受了斯宾塞进化论伦理学史观。他说：“盖以生理学推之，天演之说，有进无退，斯说密于赫矣。”[4]84蔡元培认为，道与世存，人类社会的道德应该随着社会的变革而不断进步。不过，他对斯宾塞片面强调社会进化中“弱者当为强者食，愚者当为智役”的竞争性道德、忽视互，则持否定态度。
第二，群己并重，舍己为群。社会进化论者认为，群体争胜是社会进化的基本法则。赫胥黎指出，群体“竞存”与“争胜”的主要力量来自于个体“自在营”，即个体的主体性及竞争性，个体主体性的发挥及生存竞争能力的提高可以增强群体的竞争能力。因此，赫胥黎把个体的“自在营”看作是道德的，是社会进化的动力。斯宾塞承认，在人类社会进化中，个体“自在营”是一种重要的德性，是群体竞争的重要力量，但个体的“自在营”是有限制的，它以不妨碍他人的自由为界。而社会进化最终主要还是依靠群体的力量，所以，他主张群己并重，而当个人与群体发生冲突时，则舍己为群。严复在译介社会进化论学说时充分肯定了斯宾塞对社会与个人关系的阐述，在这一点上，蔡元培深受严复的影响，他不但对斯宾塞群己观深表赞同，也对其“群学”大加赞赏：“群学者，所以明人与人合力之道，而以其力与外之压力相抵者也”。“合其力以抵自然之压力而不无胜，于是灾疠不作，民无夭折，则孟子所谓性善，而春秋所谓大一统，所谓太平，而《礼运》所谓大同者也。”[4]242
（二） 互助论伦理观
从清末社会思想启蒙、救亡图存的现实诉求看，蔡元培认为，严复译介、输入的社会进化论学说主要强调竞争的伦理，其对唤醒思想革命及社会变革的作用自不待言，但他始终不赞同社会进化论片面强调竞争的伦理，忽视互助道德。随着他对达尔文进化论学说的进一步探讨，以及无政府主义宣扬的互助论学说在欧洲及俄国的兴起，特别是他投身革命活动后，蔡元培开始转向“互助论”伦理观的宣传。
互助论是无政府主义宣扬的一种伦理学说。无政府主义学说宣称，无政府主义社会是一个自由、互助制的社会。在这个社会，个人绝对自由，各种自由力量之间的关系完全是“互助制”，且处于均势状态，他们“只要履行同样的义务就享有同样的权利”。之后，俄国生物学家克鲁泡特金出版了《互助论》一书，进一步阐明了自然界及社会演进中互助的伦理法则。他认为，在人类进化过程中，“互助”这一伦理法则既是道德的重要表现，又是人类社会进化的实质。克鲁泡特金说：“在人类道德的进步中，起主导作用的是互助而不是互争。甚至在现今，我们仍可以说，扩展互助的范围，就是我们人类更高尚的进化的最好保证。”[7]2651902年，无政府主义学说由日本传入中国，投身革命活动的蔡元培即加入了传播无政府主义以及互助论伦理学说的行列。
第一，主张以“互助论”纠正“强权论”。蔡元培曾经批评社会进化论学者对达尔文进化论学说的误读，因片面强调“生存竞争”，最终得出“以强者权利为无上道德”的结论。蔡元培指出，在人类道德的演进中，起主导作用的是“互助”而非“互争”，这是他对社会进化论伦理观持保留态度的重要原因之一。无政府主义反对强权，在社会中强调互助与合作，这恰恰可以弥补社会进化论伦理观的不足，而它宣扬反对任何形式的国家和政治组织的革命理论在蔡元培看来也是当时资产阶级革命迫切需要的。在蔡元培看来，无政府主义倡导“互助”，承认每个人具有独立的人格，不仅是人类美德的体现，也是社会进化的重要理想与目标。
第二，倡导个人独立自由，主张男女平等。无政府主义学说主张废除家族主义，建立平等互助的社会，认为在家庭关系中，每个人均有独立的人格。蔡元培非常赞同这一观念。他认为，道德革命首先应该从家庭开始，具有独立人格是男女平等及道德革命的前提和基础，因此，他在宣传无政府主义学说时特别强调女权革命，把在家庭中建立平等互助的关系作为重塑女性道德的关键。他为爱国女学确定的教育方针是：“不取贤妻良母主义，乃欲造成虚无党一派之女子。”他对爱国女学提出的要求是：不缠足，不得穿靡丽衣服及首饰，崇尚自由，争取男女平等。
第三，鼓吹“暴力”、“暗杀”等极端思想。在社会如何进化问题上，社会进化论者认为，它是一个自然的、渐进的过程，而无政府主义者则宣称，通过个人的行动，可以改变社会前进的路线，加速社会变革进程，实现“激进”。因此，在社会革命中，个人的力量有时比社会力量更为奏效、迅速。因此，无政府主义学说竭力鼓吹“暴力”和“暗杀”等极端思想。蔡元培在这一时期新式教育改革及革命活动中一直信奉上述思想，并且把它们看作一种政治美德加以倡导。从创设中国教育会，到创立爱国学社及爱国女学，蔡元培始终以“暴力”和“暗杀”相号召。他认为，提倡“暴力”和“暗杀”等极端手段，在政治上可以实现破坏性革命，在伦理道德上具有摧毁封建伦理价值意义。总之，它负载着“思想启蒙”、“伦理的觉醒”、“道德革命”等多种使命。随着他对无政府主义理论及实践的进一步了解及认识，特别是留学德国以后对西方道德文化的研究，他认识到此种思想在道德文化上的偏激，以及目的与手段的不一致，他在反思曾经热衷宣传的这一思想的同时，转向提倡培养国民完全之人格[8]第1卷，408。不过，他对“恐怖”这一“政治美德”始终难以释怀。
（三） 调和论伦理学：包尔生的《伦理学原理》
1908年，留学德国的蔡元培应张元济邀请，翻译了德国哲学家包尔生的《伦理学原理》，由商务印书馆以教科书的名义出版。包尔生伦理学对时代问题的密切关注、调和论立场及其深入浅出的叙述话语和引导学生对道德事件反省与讨论的态度，是蔡元培译介及传播该书的主要原因。包尔生《伦理学原理》全书分为四编：第一编为人生观及西方伦理学发展史；第二编主要阐述了伦理学体系的基本概念及原则；第三编为德性及义务论；第四编为国家和社会理论纲要。全书体大思精，内容繁富。蔡元培的译作主要以日本学者蟹江义丸的删节本为底本，又参考德文原版。全书围绕如何“解决生活中的所有问题，使生活达到最充分、最美好和最完善的发展”这一主题展开。
包尔生是康德理性主义伦理学的信徒，因此，他在建构伦理学体系时从目的论出发，把人的意志自由即理性看作是道德产生的根源和本身。包尔生认为，良心作为一个民族精神发展的产物，是一种“更高的意志”，在民族共同目的、观念、思想、习惯与行为方式演变中获得了稳定的态度与价值，构成了世界观和人生观的基础。良心的权威“则在监临人类全体，抑制其反对道德法律之意志而因以为道德法律之保障”[8]第1卷，516。良心是社会每个成员必须遵从的指令，道德即产生于基于义务意识和生活理想形式的良心。在这一论断的基础上，包尔生站在调和论的立场批判了悲观主义伦理学，阐述了道德的本义及其与幸福的关系。
包尔生认为，无论用什么方法都无法计量或证明，人生是不幸的，人生来就是不道德的。历史上的悲观论者在人生的旅途因为缺乏人性完善发展需要的生长环境，其德性自然得不到发展，其看待人生必然是灰色的。生活的价值或人生的幸福是一个过程，它既不可能是永远的幸，也不可能是永远的不幸，而是两者的混合，因而，道德的人生是人有价值地度过自己的一生。“盖吾人既逢不幸，则抵制压制之弹力，流变不渝之气节，皆得借以研炼，故意志益以强固，而忍耐之力、谦让之德，亦由是养成焉。”[8]第1卷，544正是在这个意义上，包尔生承认恶的存在，因为在人生旅途中，恶与善一起构成了生活的全部。因为有了恶，因为需要战胜恶，人生才变得美丽起来。从调和论立场出发，包尔生批判西方伦理学史上的利己主义和利他主义在善及道德认识上的偏颇，因为两者均把义务看作是孤立的、毫无任何联系的东西。实质上，从个人义务和他人义务中都可以看到或证明，两者互相包含，从动机和效果上考察，两者又都有交叉，有时很难加以分辨。包尔生肯定斯宾塞进化论伦理学的历史贡献，但他批评斯宾塞压制利己的冲动而强调社会性及利他道德的发展。包尔生是一个有神论者，他认为，道德与宗教“两者同出一源，即热望其意志之达于美满之域者是也”，两者都具有超越性，道德以抽象的方式反映人们对意志的完美渴望，宗教则以“具体直觉”寻求完善。现代科学的发展和技术的进步不能证明宗教必然灭亡，一些科学工作者抛弃说明，“盖彼于内界生活最重要之方面，所谓最优美最高尚最自由者不能遂其发展之度也”[8]第1卷，557。
蔡元培在编译该书时，因参照德文原版，故能忠实原著传达作者的主要学说及观点，但出于教科书体例考虑，删除了原著引用的大量诗歌。在原书中，包尔生有专门为有神论辩护的内容，这是蔡元培竭力反对的，翻译时自然被悉数删除。
（四） 康德理性主义伦理学
1903年，蔡元培通过翻译《哲学要领》
此书系德国科培尔在日本文科大学的讲课记录，日本下田次郎笔述。已经接触了康德哲学。1906年，他翻译了日本学者井上圆了的《妖怪学讲义》，其中也有康德哲学的相关观点。1907年留学德国以后，蔡元培通过德语原著深入钻研康德理性主义哲学，在为商务印书馆编撰的《中等教育伦理学》、《中国伦理学史》两种教科书中都介绍了康德的伦理学思想。辛亥革命以后，他以康德理性主义哲学为基础阐述了新的教育方针，同时，借为商务印书馆编译《哲学大纲》（1915）、《简明哲学纲要》（1924）的机会，更为完整地译介了康德理性主义伦理学说。
康德是西方伦理学史上“诸个伟大的分界点”之一，其贡献在于把理性主义带进了伦理学[9]253。康德认为，人作为理性的存在，其意志应当为自己的行为立法，它是一种具有普遍必然性的绝对的道德律令。“道德的命令，无论何地何时，都要求服从。道德的命令，是完全创造的，超乎一切经验所得的意欲而独立。照此意义，道德的命令，是自律（Antonom）。”[5]第5卷，218康德认为，能超乎一切经验而独立的理性意志是良心。道德的律令就是良心的自律，而非他律。康德为道德设立了一个先验的具有超越的道德范畴，即理性意志。康德不是从效果而是从动机上判断道德的来源及本质，“道德来自动机，而又本于义务”[5]第5卷，218。他批判功利主义从行为的结果去判断道德，实际上根本没有认识到人是一种理性的存在的力量。康德指出，人具有一种与生俱来的超乎智识修养与能力程度的直觉性的道德意识，这就是良心。在他看来，良心的规范是一种可以妥当地运用于任何场合的一种绝对意志。在这一点上，康德赞同经验论把道德归于良心的说法，但他强调，道德作为纯粹实践理性，是在理性的普遍的妥当的范围之内。康德由此提出了“人是目的”的命题。
康德指出，道德来自责任而本于义务。责任就是善，他主张“为义务而义务”。一个行为之所以是道德的，不是因为他获得利益，而是因为相反，他牺牲了自己的利益。基于其义务说，在个体与社会的关系上，康德强调个人的自由和社会责任的统一，即强调个人意志不能全然不顾全体意志，同样，全体意志也不能否定个人的意志。在康德看来，家庭、社会、民族、国家等意志团体对个人都具有一种较强的支配力量，它表现为社会风习的作用和无形的权威舆论。康德理性主义伦理学把自由视为其立论的根据。他在建构理性主义伦理学时曾作过关于自由的三个假定，即自由、灵魂不死和神，他把宗教特别是神看作道德的最高目标和最终归宿。
蔡元培在译介康德理性主义伦理学时，充分肯定了其道德概念、动机说和义务论。蔡元培认为，在个人与社会的关系上，个人意识存在于全体意识之中，但个人意识在社会风习中并非无能为力，相反，它常常对作为意志团体的风习进行反抗，个性的解放就是这种反抗的表现。历史上那些具有伟大人格的人就在于否定个人的利益，具有超越自我的道德。在道德观念及评价上，蔡元培认为，经验论与唯理论各执一说，又都有缺陷。经验论限于记录道德的事实，往往流于相对说，不能满足道德意识的要求，达到规范的绝对妥当；唯理论由普遍的理性要求出发，但又以研求合法的形式的法则为限，其所谓道德，就只有通过间接法，以人格本性和尊严的概念应用于经验的生活关系，从而达到内容的命令。蔡元培批评康德把道德教育的最终目标归于宗教的观点，他认为，这是他译介与传播康德理性主义伦理学的唯一创新。蔡元培强调，作为哲学的实践，宗教不仅与哲学不尽相容，与道德及伦理学也极不相容。为此，他对哲学和宗教的功能与特质作了一番细致的比较、辨析与批评：“哲学自疑入，而宗教自信入；哲学主进化，而宗教主保守；哲学主自动，而宗教主受动。哲学上的信仰，是研究的结果，而又永留有批评的机会；宗教上的信仰，是不许有研究与批评的态度，所以哲学与宗教是不相容的。”[5]第5卷，238
三
近代以来，在中西文化交流与接触中，中国始终处在一个“输入欧化的时代”，一个“贩运转译”的时代。蔡元培指出：“贩运转译，固然是文化的助力，但真正的文化是要自己创造的。”他在“贩运转译”西方的道德教育理论时，就努力把“创造”活动贯穿其中。所谓“创造”，在蔡元培看来，就是在“输入欧化之中”，“为更进之发明”，“以科学方法，揭国粹之真相”[5]第3卷，450。清末，蔡元培借鉴西方的伦理学说和方法，整理和发掘中国传统伦理学遗产，出版了《中国伦理学史》，还编写了中小学修身教科书，进行道德教育实践探索；民初，他则在此基础上提出了以公民道德教育为核心的新教育方针，把道德教育的“创造”活动推向了制度和实践层面。
蔡元培在1902年为麦鼎华翻译的《中等伦理学》一书作序时说：“我国伦理之说……且其说均错见于著述语录之间，而杂厕以哲理政治之论，无条理、无统系，足以供专门家参考，而甚不适于教科之用。”[8]第1卷，168 如何从浩如烟海的中国古代典籍中发掘固有之伦理学，并且为青年学生学习提供一条捷径，这是蔡元培整理中国古代伦理学遗产的一个重要目的，而运用西方伦理学观念和方法则体现了他“创造”的精神和取向。更进一步说，蔡元培在中国文化遗产中寻求意义，“在独特的中国传统中找出能为现代人普遍接受的价值”，既有与西方文化平等对话与交流的需要，“也有寻求从个体的历史解放出来的力量考虑”[10]96。在编撰《中国伦理学史》时，蔡元培运用西方伦理学观念及研究方法主要表现在三个方面：
第一，对中国古代伦理学发展进程作科学划分。蔡元培把中国伦理学发展分为三个时期：第一个时期是先秦创始时代，第二个时期是汉唐继承时代，第三个时期是宋明理学时代。在第三个时代之后，他又概述了清儒中的戴震、黄宗羲、俞理初三家学说，“以为合于民权之新说”。蔡元培认为，中国伦理学最发达的时代在先秦，它可以与古希腊相媲美，汉代独尊儒术以后，中国伦理学发展进入了一个封闭的时代，而西方伦理学却与时俱进，“后出者之繁博而精核，而迥非古人所及耳”。蔡元培指出，导致中国伦理学不发达的主要原因不外乎四点：“（1）无自然科学以为之基础”；（2）“无论理学（逻辑学）以为思想言论之规则”；（3）“政治宗教学问之结合”；（4）“无异国之学说以相比较”。蔡元培预言，随着西方伦理学在中国的输入，中国伦理学发展必然迎来一个崭新的时代。“虽则吾国之伦理学界，其将由是而发展其新思想也，无疑也。”[8]第2卷，107 蔡元培认为，中国古代伦理学的发展也形成了一些重要的优良传统：一方面是强调道德义务，另一方面是培养人们种种善良正直的习性，即“为做一个良好的人而进行道德教育，为做一个有德性的人而进行社会教育”[5]第5卷，253。这两种思想互相融合，最终在于建立一种和谐的社会关系。
第二，辨析了伦理学与伦理学史性质之不同，勾画了中国伦理学发展的轨迹、形成的流派，评述了其历史贡献。蔡元培指出，伦理学和伦理学史性质不同。如果说伦理学是以“伦理之科条为纲”，是主观的，所谓“发明一家之主义者也”；那么，伦理学史则以“伦理学家之派别为叙述”，是客观的，“在抉发各家学说之要点，而推暨其源流，证明其迭相乘除之迹象。各家学说，与作者主义有违合之点，虽可参以评判，而不可以意取法，漂没其真相”[8]第2卷，7。 客观揭示“伦理学家之派别”的真相是蔡元培《中国伦理学史》贯穿全书的基本理念。先秦时代是中国伦理学发展最辉煌灿烂的一个时期，蔡元培以较大篇幅叙述这一时期儒家、道家、农家、墨家和法家各学派百家争鸣的局面，考述其源流，辨析其异同及对后世的影响。在每一流派内再分支叙述各小宗派间主张之差别，比如儒家，除孔子外，作者还比较了孟子和荀子的哲学观与伦理观之差异，所谓“推暨其源流，证明其迭相乘除之迹象”。《中国伦理学史》全书以儒家伦理发展为主线，同时穿插历史上有较大影响的其他学派的伦理思想。该书特别关注历史上大变革时代伦理道德的变迁，比如，唐代佛教自印度传入中国以后对中国伦理学发展产生了重大影响，作者便专辟一节“佛教之流入”，探讨这一时期伦理学发展出现的独异之现象，最后，又以“三教并存而儒家终为伦理学之正宗”总结汉唐时期伦理学发展的整体概况，反映了中国伦理学史上第一次变革时期的伦理思想繁荣之局势。
第三，运用西方伦理学概念、范畴及学说，阐释和探寻我国古代伦理学价值、贡献及发展之“此消彼长”。蔡元培在译介西方伦理学说时，对动机论、功利主义、经验说和直觉说曾给予充分评述，它们不仅构成了西方伦理学发展的脉络，而且是现代西方伦理学发展的重要思想结晶。蔡元培在编著《中国伦理学史》一书时，以西方伦理学概念、学说为分析工具及立论基础，对中国古代伦理学进行了梳理和重释，努力揭示其科学价值。比如，他运用经验派功利论学说分析墨子的伦理学说，用直觉说分析董仲舒的伦理观，指出其“专取动机论，而排斥功利主义”，属于“纯粹之动机论”。他的分析不但“合于我国儒家之言”，而且对其独特价值作了深入的揭示，为中国伦理学史的深入研究提供了一个重要参照。尤其值得一提的是，他为中国古代伦理学中“功利主义”正名，与中国传统伦理学观点表现出不同的价值取向。当然，其中附会之处也有不少，比如，他对儒家伦理学的解释附和了社会主义思想就很勉强。
四
1912年，中华民国临时政府成立，颁布了《中华民国临时约法》，第一次在法律意义上对国家性质与公民权利做了规定。“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违。”蔡元培作为首任教育总长宣布，取消读经课，提出以公民道德教育为核心的五项教育方针，并努力建构新教育体系，具体如下：
1. 在共和政体下，阐述了以公民道德教育为核心的新教育方针。早在维新变法期间，严复就提出了鼓民力、开民智、新民德、挽救民族国家危亡的教育改革纲领。他认为，造就新国民，培养其对民族国家的忠诚与热爱，最根本的途径在于进行政治改革，实行资产阶级共和政体。新政开始后，清廷宣行新式教育，梁启超在考察西方发达国家及日本教育宗旨后，从政治上建立独立的民族国家立场阐述了新式教育的宗旨，即养成“一种特色之国民”，“使结团体，以自立竞存于列国之间，不徒为一人之才与智云也”[11]254 。梁启超设想的“特色国民”的个性及价值取向是自由、独立、活泼、进取，但他更强调国民道德上的自主、团结和进取，以“造成团结强立自负不凡之国民”。与梁启超着眼于造就新国民不同，王国维则从人的个性完全发展、造就完美人格的立场阐述了新式教育的宗旨。他根据赫尔巴特的教育学原理，从智、德、体、美四个方面提出了培养完全人物的主张。王国维说：“三者并行而得渐达真善美之理想，又加以身体之训练，斯得为完全之人物，而教育之能事毕矣。”[11]607美育是王国维对新式教育宗旨关于人的发展的独特思考与贡献。1906年，清学部在社会各界的呼吁下颁布了教育宗旨，即忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实。蔡元培认为，清末教育宗旨从封建君主出发进行设计，在政治上维护专制政体，道德教育依然是封建纲常名教。它既没有从受教育本体发展和需要出发进行规划与设计，又没有在建设民族国家的框架内阐述国民的权利、义务等问题。正是在资产阶级共和政体的基础上，蔡元培提出了军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育和美感教育五项新教育方针。新教育方针既吸收了严复、梁启超、王国维等有关思想，又保留了清末尚公、尚武、尚实等合理内容，但在性质上却完全不同，他将叙述重心转向了个体，并且置于现代国家框架之内。
“国家能把公民从封建群体中解放出来”[12]51。在西方教育史上，公民教育曾经形成两大传统，即共和主义和自由主义。前者强调公民对国家应尽的义务，后者则突出国家对公民权利的维护。英国17世纪首倡公民自由主义教育，而法国则在18世纪开创了共和主义教育传统，建立了公民身份的原则和实践。蔡元培在阐述以公民教育为核心的新教育方针时，虽然努力调和公民教育的这两大传统，在教育的关系上，实现从“君主—臣民”到“国家—公民”的转变，但很显然，他更偏向于法国共和主义公民教育传统。蔡元培虽然念念不忘捍卫国民个人的权利，但他认为，义务和责任是公民的基本责任，也是公民教育的基本理念，它构成了共和政体的核心。没有义务，就没有共和，特别是在封建专制政体以后，强调公民的责任意识具有特殊的意义。卢梭曾经说：“每一个公民都必须履行战士的义务，没有哪个人可以使之成为一门职业。”
转引自[英]德里克·希特《何谓公民身份》，郭忠华译，（长春）吉林出版集团有限公司2007年版，第65页。在新教育方针中，蔡元培将军国民教育放在首位，就是要突出个体对社会、国家所应承担的责任。他批评清季士风日下，民德浇漓，国民只知有皇上，不知有国家，缺乏团结互助的品格，因此，公民教育除了恢复民族固有的德性以外，更要培养其政治判断能力和参与意识，以确保国家具有健全的宪制和政府。
通过从封建“君主—臣民”关系转向“国家—公民”关系的叙述，蔡元培在一个崭新的政治语境中阐述了他的教育方针。第一，从国家的角度阐述了国民的新身份——公民。他提出的军国民教育实质上是通过教育实现公民身份的建构，这个身份与仅仅强调军事上、体力上的“尚武”性质完全不同，其政治意味不言而喻。第二，从公民的个人发展角度提出了实利主义教育、公民道德教育、世界观教育和美育的需要。解放被封建教育束缚的人性，以个性的自由发展为指向，培养其独立、自由、完整的人格是蔡元培赋予公民道德教育的崭新内涵。
2. 以康德理性主义哲学为理论基础，阐述了公民道德教育的目标与体系。亚里士多德说，好公民是教育的结果。好公民的道德品质是通过教育所具有的品质的影响来达到，而不仅仅是体格和军事上的训练[13]65。蔡元培在阐述公民道德教育的目标与体系时，以康德理性主义哲学为基础，建构了基于现实及超越现实的双重目标。如前所述，康德认为，世界分为现象世界和实体世界。“前者相对，而后者绝对。前者范围于因果律，而后者超轶乎因果律。——前者可以经验，而后者全恃直观。故实体世界者，不可名言者也。”在康德哲学有关两个世界划分观点的启发下，蔡元培把教育划分为隶属于政治和超轶政治两类，前者属于现象世界，后者则属于实体世界。“盖世界有二方面，如一纸之有表里：一为现象，一为实体。现象世界之事为政治，故以造成现世幸福为鹄的；实体世界之事为宗教，故以摆脱现世幸福为作用。而教育者，则立于现象世界，而有事于实体世界者也。故以实体世界之观念为其究竟之大目的，而以现象世界之幸福为其达于实体观念之作用。”[5]第2卷，12军国民主义教育、实利主义教育属于现象世界，世界观教育和美感教育属于实体世界，公民道德教育则介乎两者之间。蔡元培强调，五育之中，公民道德教育是核心，是教育的根本目的。新教育的使命在于立足“现象世界”，并获得幸福，通过现世幸福的追求和作用获得“究竟之大目的”，最终达到“实体世界之观念”。那么，公民道德内涵和目标究竟是什么？又如何具体体现？蔡元培认为，法国大革命揭示的自由、平等、亲爱是最好的概括。“道德要旨，尽于是矣。”自由、平等、亲爱之中，自由是平等、亲爱的基础，是核心，因此，最为重要。蔡元培又用中国儒家伦理中“义”、“恕”、“仁”分别诠释自由、平等、亲爱的概念。他的诠释消除了“现象世界”通向“实体世界”之障碍的两种意识，即“人我差别”和“幸福之营求”。自由是公民道德核心概念，蔡元培首先运用康德理性哲学中有关人的自由意志及人格的观点阐述了自由的本质含义：自由是思想自由、意志自由和人格自主等的统一。此外，他又借助儒家修身中“义”的概念，强调“反求诸己”，倡导通过个人内省建构自主的道德世界[14]142。如此，蔡元培很好地揭示了康德“实体世界”公民应有的精神品质和形象，即人格。当然，人格的内涵并非一成不变，它在不同社会不同阶段有其不同的时代诉求。蔡元培认为，进入共和立宪时代，人格内容要从家族主义、国家主义时代注重孝悌亲睦的关系转向注重个性和群性的共同发展。群性以国家为重，强调对于国家而非君主的义务；个性则以国民为界，强调个人在思想、言论、集会方面的权利与自由。显而易见，蔡元培在阐述人格内涵时，已经不再是儒家修身中的君子理想，而是把其提升到对群、团体和国家的奉献上[15]174。
康德把宗教作为实体世界，宗教是他进行道德教育的基本途径和最终归宿。如前所述，蔡元培虽然赞同康德的两个世界划分，但他始终反对在公民道德教育中进行宗教教育，蔡元培提出了著名的“美育代宗教说”的主张。蔡元培考察了世界宗教兴起的历史以后指出，宗教是人类社会早期的产物，在科学不发达时代，人类的知识、意志和情感皆附丽于宗教，但随着近代社会文化科学的发达，许多知识内容“皆经学者以科学的研究解决之矣”，而意志即是非善恶标准也随着社会的变化而发生改变，“离宗教而独立之也”，唯有其中的“美育原素不朽”，而宗教中的美育往往“受其智育、德育诸部分的影响，而不能为纯粹的美感”，由此，蔡元培提出了以“美育代宗教”的命题。实质上，如果说蔡元培在公民道德内涵中对自由以及人格的阐述从意志上指向了实体世界，那么，他提出的“美育代宗教说”则从情感上指出了个体从纷繁的现象世界摆脱进而到达实体世界的途径与方式。蔡元培认为，这正是康德哲学的创造性所在。“人既脱离一切现象世界相对之感情，而为浑然之美感，则即所谓与造物为友，而已接触于实体世界之观念矣。故教育家欲由现象世界而引以到达于实体世界之观念，不可不用美感之教育。”[16]589
3. 探索与建构公民道德教育的实践体系。早在1902年，蔡元培就和张元济等合作编著了《最新初等小学修身教科书》，1912年5月又出版了在留学德国期间编著的《中学修身教科书》，1916年又为在法华工编写了《华工学校讲义：德育十三篇》，不断探索与建构公民道德教育实践体系。蔡元培以儒家修身伦理为基本框架，在充分发掘中国传统道德资源的基础上，引进并融合西方新的价值观念和学说，建构公民道德教育的实践体系。
在《最新初等小学修身教科书》中，蔡元培等对修身的诠释仍然建立在一个传统的框架之下。在该书中，编者把个人放在个体、家庭、社会和国家四种不同环境背景下记述，对于国家，虽然列举了公民的责任及爱国的责任，但编者所定义的国家是一个远离国际环境的“父母和祖先的国家”，而非现实的“政治实体”[16]370。在《中学修身教科书》中，蔡元培从修身、齐家、治国、平天下的儒家修身伦理出发，运用西方的价值观和学说，建构了一个立足民族优秀道德文化传统，以现代西方伦理道德观念为核心，具有明确的民族意识与现代国家政治诉求的公民道德教育体系。蔡元培在该书序言中自述：“本书悉本我国古圣贤道德之原理，旁及东西伦理学大家之说，斟酌取舍，以求适合于今日之社会。”[8]第2卷，74《中学修身教科书》全书分上、下两编。上编是实践伦理，主要阐述了公民道德教育的构架及纲目，内容分为五章，依次是修己、家族、社会、国家、职业，其中前两章主要阐明修身、交友、处世之道，后三章则突出了现代公民在个人与社会、国家之间应具有的政治道德观念；下编则对现代西方资产阶级伦理观念及相关学说，诸如良心论、理想论、本务论、道德论等作了深入浅出的介绍与解析。
蔡元培认为，即使在共和政体下进行公民道德教育，也必须充分尊重民族道德文化传统，当然，尊重并非因袭，而是在新的政治语境中重新诠释民族文化传统中的一些基本美德观念，因为它是培养公民优秀品质、建立一个健全的民主社会的重要条件。从重塑国民道德、改进国民性出发，蔡元培特别强调公德教育。他说：“我国伦理之说……顾大率详于个人与个人交涉之私德，而国家伦理阙焉。”[8]第1卷，168他比较了东西方伦理的不同取向后指出，东方注重私德，西方崇尚公德，公民道德教育不仅要倡导和维持我国一向以来注重私德的教育传统，更要加强有关社会、国家伦理等公德教育。“尚公德，尊人权，贵贱平等，而无所谓骄谄，意志自由，而无所谓侥幸，不以法律所不及而自恣，不以势力所能达而妄行，是皆共和思想之要素，而人人所当自勉者也。”[5]第2卷，20蔡元培看到，近代中国遭遇“三千年未有之变局”，最大的变化是道德价值的崩溃，中国人德性中一向有虚骄、自大情结，近代以来在遭受西方列强侵略之后一蹶不振，转而趋于谦虚、自卑、散漫，缺少凝聚力，因此，公民道德教育要着力塑造一种新的道德，加强公德，尤其是国家伦理及职业伦理教育。“因人民无道德心，不能结合为大事业，以与外国相抗；又不求自立而务侥幸。故欲提倡实利主义，必先养其道德。”[8]第2卷，179在《中学修身教科书》中，他首先重新定义了自由的内涵，强调了利己是人的天赋权利，显然，这是被儒家伦理遮蔽的权利。而职业及社会公共伦理道德教育是公德的重心所在，因而，蔡元培在书中以较大篇幅加以叙述。在职业道德中，蔡元培突出强调两点：第一，各种职业从根本上说无高低贵贱之分，“凡人之职业，本无贵贱高下之别。高下贵贱，在人之品格，而于职业无关也”[8]第2卷，141。第二，从事每一种职业都必须遵守该职业的伦理规范。无论是官员、医师、教员，都以遵守职业道德为上。
[参 考 文 献]
[1]张灏： 《中国近代思想史的转型时代》，《二十一世纪》1999年第4期，第2939页。[Zhang Hao，″The Transformative Time in Modern Chinese Intellectual History， ″ The Twenty-first Century，No.4（1999），pp.2939.]
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[3]沈善洪主编： 《蔡元培选集》，杭州： 浙江教育出版社，1993年。[Shen Shanhong（ed.），Selected Works of Cai Yuanpei，Hangzhou： Zhejiang Education Publishing House，1993.]
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[15]王汎森： 《从新民到新人——近代思想史中的“自我”与“政治”》，见王汎森编： 《中国近代思想史的转型时代：张灏院士七秩祝寿论文集》，台北： 联经出版事业有限公司，2007年，第171201页。[Wang Fansen，″From the New Citizen to the New Individual： ′Self′ and ′Politics′ in the Modern Intellectual History， ″ in Wang Fansen（ed.）， The Transformative Time in Modern Chinese Intellectual History： In Honor of Zhang Haos 70th Birthday Anniversary， Taipei： Linking Books Company， 2007， pp.171201.]
[16][德]伊芙·舒尔茨·辛达： 《新“美德”的传播——晚清新式小学教科书中的“爱国”》，见复旦大学历史学系编： 《中国现代学科的形成》，上海： 上海古籍出版社，2007年，第363385页。[Y.S.Zinda， ″The Dissemination of the New ′Virtue′： ′Patriotism′ in the New Primary School Textbook in the Late Qing Dynasty， ″ in Department of History，Fudan University（ed.）， Formation of Modern Chinese Disciplines， Shanghai： Shanghai Classics Publishing House， 2007， pp.363385.]
[收稿日期] 20120620
[本刊网址·在线杂志] http：///soc
[在线优先出版日期] 20121018
[基金项目] 教育部人文社会科学基金规划课题资助项目（Y101742）； 新世纪优秀人才支持计划资助项目（NCET0450）
[作者简介] 1.刘正伟，男，浙江大学教育学院教授，博士生导师，主要从事课程史研究； 2.薛玉琴，女，杭州师范大学人文学院教授，主要从事中国近代思想史研究。
