族群杂居区族际互动的结构性特征

［摘要］无论一个族群杂居区看上去是多么偶然或复杂易变，一切已知的族群结构，从决定族群主体性的内在表征到决定关系格局的族群行为，都是一些彼此互动的共生结构。在动态的视阈中，族群共生格局的形成具有深刻的物质动因，共生互补是从多元走向一体的逻辑基础。在认知、情感及伦理道德等层面互动的过程中，作为共生意义的族际共享域应运而生，这也就意味着族群之间因内在必然的要求而自发形成了共时性与历时性、共享性与共轭性相统一的存在方式和价值取向。当族群共生结构在时空向度上借助一定的物质条件稳定下来之后，又可以深化为人们能够操作的一套符号系统，特别是当族群作为一种情感主体出现时，共生族群之间具有深刻的自我调适机制。族群共生的过程不仅可能产生新的共生形态,而且能够形成新的物质结构，有利于促进族群关系向更高层次的有序化不断演进。

［关键词］ 族群；互动；共生；结构

较小族群杂居社区的群体关系研究是西方社会人类学界的一个重要传统，相关研究成果大体可分为三类：一是“污秽”论，代表人物为伊里亚斯(Norbert Elias)。他认为，同一区域的两个群体总会存在一方认为自己是本地人，而认为另一方为外来者。本地人强调某些当地文化或生活习俗上的“规范”，而外来者则是此种“规范”潜在的破坏者，因而被认为是“污秽不洁”的。二是“替罪羔羊”论，代表人物为吉哈德(René Girard)。他提出的“模仿诉求”(mimetic desire)与“魔性替身”(monstrous double)之说，说明亲近人群内部的紧张关系使社会骚乱时边缘群体成为“替罪羔羊”。三是“区分”论，代表人物为布迪厄(Pierre Bourdieu)。他认为群体认同建立在“区分”的基础之上，通过创造、操弄生活品味的“区分”，一个群体往往借以敌视最亲近也最有威胁的另一个群体。显而易见，西方人类学界这一传统倾向于对较亲近群体间的敌对、冲突及相关“边界”进行放大镜式的解读，具有明显的二元对立思维特征及分离主义的缺陷，也容易造成对人类群体关系的误解。本文基于跨度五年的参与观察和口述材料考证，采用民族志方法分析概括了一个族群杂居社区族际互动的结构性特征，探析了族群主体多层面的辨证位置以及族群共生的基本属性，从而初步揭示了一种超越二元对立思维和分离主义的人类存在方式及对应的认知范式。

一、共生互补：族群杂居社区形成的物质动因

经济人类学认为,人类的经济活动及其各种制度历来就是与各种社会活动及其制度(包括宗教、礼仪、神话等)“嵌和”在一起的,只有从整体上考察人类社会,深入到不同社会各自的深层结构(包括心理结构、象征结构、神话结构等)中去,才能洞见经济的本原,再现“人―社会―经济”的系统关联。同样，我们如果要了解一个族群杂居社区的群体关系及其结构性特征，物质层面的历史考察无疑属于一项基础性工作。

本文考察的族群杂居社区――哈巴村，位于藏彝走廊西南端滇、川、藏三省交汇处，是历史上族群迁徙和政权拉锯的重要地带，现隶属于云南省迪庆藏族自治州香格里拉县。根据哈巴村村委会2009年8月份统计的数据，哈巴村现有总人口3722人，其中纳西族1711人，汉族730人，彝族373人，回族536人，傈僳族319人，其他53人，属于一个典型的族群杂居社区。有关哈巴村的历史，村里没有人能说得出具体的时间，“大概有四百多年”或“三四百年左右”，相关历史叙事往往追溯到“木老爷”或“木天王”。尽管流传的众多神话故事或传说存在诸多出入，但有两点可达成共识：一是“哈巴”一词为纳西语，是为“金花(杜鹃花)”之意――这意味着哈巴村最早的居民是讲纳西语的群体；二是哈巴村最早的居民与木氏土司有密切关系，在明朝统治时期从丽江一带迁移至此。

哈巴村多族杂居格局的形成与当时的经济制度紧密相关。根据资料记载，木氏土司征战康区的过程中采取了移民屯戍的策略，每夺取一要地，便“屠其民，徙麽些戍之”。这些移民亦兵亦农，战时出兵役、劳役，闲时开荒耕种，所交赋税以人头合计，这促使了金沙江一带产生了大量可耕种的田地。到了和硕特部统治时期，属卡制是一项重要的社会经济制度，即在最大领主下分若干热乌，分领660户；再下分若干大小不同的属卡，额定庄户和份地。属卡制度“认甲不认户”，即属卡内的民户在差役、赋税上不直接与国家发生关系，而是通过属卡发生关系。然自康熙十三年(1674)以后，属卡内很多民户通过各种关系取得了免除劳役、赋税的特权，以致服差役的户逐年减少。由于过去总役税数额并没有相应减少，属卡及其庄户面临着巨大的生存困难。

在这种历史背景下，无论是绝大多数属卡还是庄户，都非常欢迎外来移民开荒耕种，而此时内地人口越来越密集，时局又极不稳定，特别在四川地区，抢劫之风盛行，于是多有从四川盐源一带逃难至此地落籍的汉族。对于最早迁移落籍的汉族人，当地人称其为“四外人”。“四外人”迁徙到哈巴村沿江一带落户后，所种土地绝大部分都是自己开垦的，所交的赋税额较轻，而劳役和兵役则不可避免。他们开垦大面积荒坡荒山，改变耕作技术，提高了农业生产水平，以至于有少数“四外人”以劳动之积蓄购买了大量土地。傈僳族迁移到哈巴村的时间与“四外人”大体同步，“清代、民国由永胜、丽江一带迁入的傈僳族自称白傈僳或永胜傈僳(永北扒)，分布于虎跳峡镇东坡村阳山一二三社、阴山上下社、里仁村路鲁习一二三四社、金江乡士达二台坡、三坝哈巴、洛吉岩洛等地”。20世纪初，哈巴村又有回族和彝族民众陆续迁入。

哈巴村作为一个族群杂居社区，除制度层面及部分偶然因素之外，物质动因以及适宜的生存环境也是其形成的关键性因素。根据农作物的生产条件及各族居住格局，哈巴村的生存环境大体可以分为三级阶梯。第一级阶梯从海拔2900米至3200米，除花椒、苞谷及土豆以外，其他农作物的产出非常有限。该阶梯主要生活着回族和彝族，传统的经济活动完全依赖哈巴雪山的森林资源，以放养牛羊和采集药材为主。第二级阶梯从海拔2400米左右到海拔2900米，适合种植荞麦、小麦、土豆、苞谷、青椒、核桃、蚕豆等农作物，主要居住着纳西族和汉族，粮食作物能够自给自足，饲养少量牲口。第三级阶梯处于海拔1800米至2400米之间，紧靠金沙江，耕地非常有限，主要居住着傈僳族。在这种无法完全自给自足的生存背景中，各族需要依靠每月初一和十五定期举行的集市来获得各自的生活所需。集市地点定在哈巴村中心地带的古鲁巴村，有时候会延伸到公路两旁，销售的商品主要是日常生产生活用品，如回族的奶渣、奶油及牛羊肉，彝族的木材、药材、生猪，傈僳族的蔬菜、水果，纳西族及“四外人”的小麦、大米以及从大理、丽江、鹤庆和剑川等地运来的食用油、服装、铁制农具等。一般上午9点开市，下午3点收市，基本上能够满足当地人的生产生活需要。

费孝通曾经针对“藏彝走廊”的多元杂居格局指出：“历史上系属不同的集团曾在这里建立过一个或几个强大的政治势力。它们正处在汉藏之间。这几个大民族在这地区你去我来，我去你来搞了几千年。来回的历史流动，都在不同程度上留下了冲积和沉砂。”哈巴村作为藏彝走廊中一个非常重要的中间地带，深刻反映了不同群体在历史上交往互动的痕迹和积淀，我们同时也注意到了其中从多元走向一体的物质动因以及多元共生存在的主体属性。需要说明的是，哈巴村特殊的历史背景和生存环境促使各族关系成为了一个息息相关的共生系统，共生互补是其中内在的逻辑基础。

二、兼容共享：族群的文化主体属性及其互动特征

在一定的社会情境中，人们对族群身份的认同表现在他不停地解释历史故事和神话传说，并赋予象征意义于各种事件和物体中。然而，在自我认同的过程中，历史主体只有依赖于象征域才能够找到确切的表达之物。因此，历史主体的存在不仅仅是历史资料记载或口述记忆对话式的再现，无论是人类学家的口述史，还是历史学家的文献资料记载，都不应该忽视一个基本事实，即历史主体在现实中的内在结构性属性。在哈巴村中，每个族群都有不同的历史记忆，且这种历史记忆在族群语言、及禁忌习俗等方面表现得最为明显，族群互动的文化属性因此也得到了充分的展现。

首先，族群语言作为族群传统文化的载体，一定程度上是族群的象征和标志，在族群的形成与演变中都发挥着重要作用。哈巴村目前使用的语言主要有纳西语、彝语、藏语、傈僳语及汉语西南方言。纳西族语言属汉藏语系藏缅语族彝语支，分东部方言和西部方言，哈巴村纳西族语属于东部语言向西部语言过渡的土语类，语音、词汇与丽江坝土语类有一定的差异。在云南省中甸县地方志编纂委员会20世纪90年代调查的350个词汇中，哈巴村纳西族语言有259个与西部方言有差异，而与东部方言接近。彝族语言也属汉藏语系藏缅语族彝语支，哈巴村彝族操北部方言即凉山方言，属阿女阿鲁土语。藏语属汉藏语系藏缅语族藏语支，分卫藏、安多、康三大方言区，哈巴村回族和藏族操藏语康方言，属康方言南路土语。傈僳族语言属汉藏语系藏缅语族彝语支，哈巴村傈僳讲花傈僳土语类。哈巴村的汉语方言为川音，当地称“四外”话，是各族日常生活交流的公共语言。

哈巴村的族群语言基本上都属于基于本族语言基础上的混合语或语言融合体。在不同族群的接触中，族群语言的结构特征或成分相互扩散或渗透。譬如在语言借词方面，哈巴村纳西族的语言除原有的词汇材料构词外，还从汉语和藏语中吸收了很多借词，藏语借词例有：ndzur31牦牛、le33麝、la33ma31喇嘛、tsu33ba33藏袍；汉语早期借词例有：tv33桶、lo31ko33烙锅、ha33ta13汗衫、to33pu55布匹；现代汉语借词例有：ta55ya31党员、ji31cu31英雄、ku33ze31工人，等等。哈巴村回族操用的藏语还保留有陕西汉语的个别词汇，如“俺们”、“锅盔”、“占牛”、“片肉”等，又掺杂有阿拉伯、波斯语词汇，如“伍斯托”、“海里凡”、“换水”、“山眠”等。哈巴村彝语的早期汉语借词有：pu33ku33苞谷、ku21jo33裹脚、du33燕麦；现代汉语借词则更多，如ko33zw21工人、zw21mi21人民、ka21pu21干部，等等。哈巴村的傈僳族语从纳西语和汉语的借词有全借、半借、译音加注等形式。汉语方言为川音，但又有其特殊的地域语音，“子”、“啪”、“呗”等尾词较多。最特殊的是语法与藏族和纳西族相似，谓语和宾语常常颠倒，如“你什么做在”(你在做什么)，“我花椒地里摘克”(我去地里摘花椒)。

哈巴村的语言混合没有改变原有语言的主要结构和基本特征，但在语言接触中，由于影响的双向性，双方的语言中都有了对方的一些语言成分，这些相互吸收的成分很容易成为共识。也就是说，接触双方在通晓了对方一些词语和结构的情况下，彼此交际时尽量使用对方的语言成分从而达成共识。大体而言，人们在对待语言使用的选择时,遵循着把它在感情上看做是“文化象征”和在理性上看做是“交流工具”这样一种双重原则,前者注重族群主体的文化价值,后者注重族际互动过程中的联系。

其次，在方面，宗教社会学家杜尔凯姆指出，“所知的社会都是有宗教的，不存在没有宗教的社会”。宗教对人类学而言，意味着“乡村、宗教、种族群体、族群、宗教群体都在文化异质性的不同层面上具有独特的文化”。在哈巴村，不同族群信仰不同的宗教，有纳西族的东巴教、回族的伊斯兰教、傈僳族和彝族信仰的原始宗教。这些独特的文化气质在各族的丧葬仪式中表现得尤为明显。

以丧葬仪式中的禁忌为例，纳西族禁忌披麻戴孝的人进别人家的门，孝男孝女忌食死者的伴魂鸡肉，忌参加婚礼，忌孕妇给死者引路搭桥，发丧出灵时属相相同者须回避，土葬所用棺椁要用整板做成；彝族火焚遗体时忌讳将牛、羊骨抛入火中，遇遗体难以焚烧时，孝子要跪在尸架前祈祷；傈僳族在丧葬仪式中讲究安葬和停尸期限，忌“焦莫”、“焦忍”，忌讳空手转告噩耗，忌食辣椒；回族在丧葬期间需要阿訇敬诵《古兰经》，禁忌披麻戴孝、哭丧以及所有娱乐活动。除禁忌有所不同外，各族丧葬仪式中的程序都有明显区别，而且族际之间的边界也非常明显，即回族的“阿訇”、纳西族的“东巴”、彝族的“毕摩”及傈僳族的“尼扒”有不可跨越族群的边界，只能在本族内主持仪式。

西方人类学家通常把宗教视为文明冲突的根源，这明显忽视了人类精神的美韵，特别是宗教在共生结构中包容性和信任感的升华。在哈巴村，龙汪箐是纳西族的一个传统宗教圣地。由于相传该地居住着龙王，纳西族便于清乾隆二年(1737)在此建起了龙神祠，并定期举办拜祭仪式。在当年，纳西族头人为了不让杨家兄弟被土匪赶尽杀绝，把他们安置在这个宗教圣地附近，该地现也成为了回族的主要聚居地。但每年农历二月初八，哈巴村各族民众都会和纳西族一起在此举行祭龙仪式。仪式由纳西族的东巴主持，参与民众不分族群，不分。仪式完毕后，人们就以家庭为单位用石头搭建简易灶台，取水源处的泉水生火做饭，也有的家庭烧一堆松枝，再洒上蜂蜜、牛奶、酥油等祭品，向水源处朝拜，也有的就地烧香跪拜。很明显，这是一个多种宗教仪式共存的场所，彼此之间的信任和包容使族群关系更具有自我调适的功能。

另外，我们不能忽视哈巴村族群在互动过程中的另一种重要特征――“实用主义”。在这里，“实用主义”是指族群为了适应当地的生存环境而采取的一种调适手段，主要体现在居住格局、饮食及服饰等方面。在居住文化中，原先彝族、傈僳族使用的木棚房或石木房以及汉族和纳西的土胚房，现在多半与藏区藏族建筑“崩空”相似。房屋建筑凸显的实用比较强，是对高原峡谷气候环境的一种适应，而且具有很好的防震功能。在饮食文化方面，各族一方面保持着本族的传统习惯，一方面在新的环境下不断调整自己的饮食结构和习惯，表现出与自然环境及市场环境相适应的特性。以酥油茶为例，作为哈巴村男女老幼日常饮用、待客中不可缺少的饮料，它对于缺少蔬菜和水果、以肉食为主的村民来讲，具有去腻顺肠之功效。在服饰方面，日常生活中除回族老年妇女和彝族女性保留有比较鲜明的特色外，各族的劳动服饰并无大异。但在节假日或婚嫁娶等喜庆日子，纳西族和傈僳族的男女老少都喜欢穿上本族的传统盛装载歌载舞。

显而易见，在族群和谐共生的结构中，单个族群并非盲目地吸取其他族群的文化成分，族群文化结构和功能的变化总是具有针对性和选择性的。换言之，族群文化主体从历史主体的生存场景转换为族群共生的社会情境，族群的文化价值及族际之间的共享共生这双重诉求贯穿于族群日常生活交往的全部过程。

三、他者的向度：族群想象域中的结构性距离

在人类学的族群现象研究中，学者们通常以家庭为核心给族群划定一个层层展开的同心圆式的认同结构体系。在这复杂体系中，基于血缘关系的家族认同是最原始的，也是建立族群认同观念与文化身份识别的前提和基础。然而正如托马斯・许兰德・埃里克森所指出的：“文化和族群性之间没有一一对应的关系；同时，建立在社会认可观念中的文化差异造成的族群边界和族群认同并不是以‘真实’(real)为基础的。当族群认同被视为共有祖先世系时，文化就被视为准则和实践的表现。人们可能有内在的族群差异，但不一定相应地具有重要文化差异，且具有文化差异的人们之间也可能不具有族群边界。”在哈巴村这个族群杂居社区，特别是在跨族婚姻家庭内，文化认同与族群认同并不是隶属关系，而是相互交叉的。

除彝族外，哈巴村的纳西族、回族、汉族、傈僳族及其他族群之间可以相互通婚，多数家庭为跨族婚姻家庭。族际通婚后子女的族群身份选择表现了人们的自主性，而允许子女随父母任意一方选择族群身份的国家政策也为身份认同的自主性提供了动力和政策上的保障，这使个人和家庭能够在一定程度上掌控其族群身份。在族群身份选择的过程中，户主的身份和地位总是比较敏感，这里存在一个“顺从原则”，即如果户主的地位与配偶的家族势力不相当，子女身份的选择及其生活习俗可能要跟随配偶，这其中还包括子女的姓氏。如和某原本姓杜，汉族，是走村串户给人看病的医生，后来入赘到实力比较雄厚的杨家，就改姓了纳西族最大的“和”姓。其女儿既不姓杜，也不姓和，而是姓杨，族群成分也是纳西族。

除“顺从原则”外，藏族身份对人们族群身份的选择具有很大的诱惑力。如果配偶一方是藏族，子女的族群身份一般都会选择藏族，不论藏族一方的家庭势力如何。哈巴村隶属于迪庆藏族自治区，选择藏族身份的关键是能够给子女带来很多好处，或高考加分，或在事业单位能有更好的发展，不管这些优惠性政策最终能否在个人身上起作用，具有优势的族群身份总是能够起到这种导向作用。在哈巴村的跨族婚姻家庭，2000年新进藏族成员的家庭共计有17户，其中子女是藏族的有15户，其余两户中一户子女填报的是傈僳族，另一户是汉族。根据对后两者的访谈得知，他们并不寄望自己的子女能够考上大学或进入事业单位而成为“国家人”。对此两例而言，追根溯祖的思维对子女族群身份的选择占主导地位。

在拉康看来，想象、象征和真实这三个组织人类经验的生存域构成了主体存在的三个维面。处于想象域的是自我(此为想象认同的产物，为族群认同)，处于象征域的是主体“我”(此为象征建构的产物)。 族群认同的自发形成只是具有想象的性质，需要从其他族群（他者）的存在中反射出自己。当然在他者中反射自我，原则上是不可能的，停留在自我意识的主体与他者在双重想象的僵化状态相互转换，自我统一性解体。这就问题的症结所在。显而易见，在长期的族群杂居生活中，哈巴村各族文化的象征性和族群性表现出结构性的对立，展现了人们在族群认同与文化认同之间的困境。“我”不再是“我”？应该说，现实意义上的“族群”只是生活在一个共同环境中有着类似历史境遇的群体，原先的血缘关系与地缘关系使他们产生许多共同的行为规范，而新的血缘关系与利益诉求可能会打破原先既有的认同体系和行为规范，构建新的群体共生体系。汇于一体的不同类型的认同体系，或真实，或虚拟，都是一种自我想象和认同的文化心理历程，这也就意味着选择的、临场的和约束性的历史叙事与他者的眼光相得益彰，构成了族群存在的“镜像”或想象。

在回避“自我”具有“他性”的想象域中，有一类人在族群认同与文化认同之间似乎找到了一个很好的平衡点，这就是被他人称为“藏回”而自己也承认是“藏回”的部分回民。“藏回”是一种“他称”，是一种对生活习惯“藏化”了的回族穆斯林的称呼。这种称呼在哈巴村并没有得到一致的认可，如清真寺主管杨某所说：“藏族就是藏族，回族就是回族，哪里能有‘藏回’的说法，如果说我们是‘藏回’，那么其他的回族岂不是‘汉回’？”然而，对于配偶一方是藏族，又把子女的族群身份改成藏族的家庭而言,“藏回”的称呼能够满足他们对现状的维持，因为这种称谓既能够表明他们的回族身份，又能证明他们为子女选择藏族的合理性。在承认自己是“藏回”的群体中，“藏回”的称呼是有现实客观依据的，“一半对一半”的说法也从血缘的角度解释了他们子女藏族身份的合理性，这比仅以文化表征的“藏化”来定位“藏回”的他称似乎显得更有说服力，也深刻反映了政策界面的平等性对族群凝聚力的重要性。

可以明确的是，族群想象域的主体性或族群主体的想象域只是被文化主体和历史主体构造的“症候”：一方面，主体的“想象之物”始终不可能在象征域得到准确表达；另一方面，想象之物也无法构建统一的具有实在本体意义的主体――显然，这有别于本尼迪克特・安德森所指的“想象的共同体”,后者属于一个带有目的论色彩的词汇，没有具体的历史内涵和文化底蕴，以先入为主的政治目的构建并传播着这样一种“共同体”理念，属于一种政治利益集团操控的工具。简言之，族群想象域的本质是主体诉求的表达，如果在族群共生结构中无法实现主体实在的满足，那么族群的主体性和想象域之间将会产生一种“结构性距离”，即处于想象域的自我与处于象征域的主体“我”之间的不统一性，它使任何满足都只能成为一种身份的结构性替换，造成族群的归属感和族群身份的选择让位于现实诉求，族群象征秩序失去了能指作用。

四、主体自觉：族际互动中的污名化话语及其调适机制

在社会人类学界，吉哈德的“替罪羔羊”实际上与道格拉斯的“污秽”、巴斯的“边界”、亨廷顿的“冲突”及王明珂的“毒药猫”等概念属于同一范畴，在分析族群冲突方面具有深刻独特的见解，但同时也存在把个体之间的微观矛盾扩大化的倾向。我们也注意到，在哈巴村，当平衡的社会结构受到破坏或威胁时，污名化话语也会随即而来，语言的指涉往往会跨越具体的人事而触及群体层面。以“瓜狸”的笑谈为例，“瓜狸”是哈巴村公路两旁一些开商铺的人(主要是当地两个民族中部分人对当地另一族的一个“专用”称呼，我们姑且称该族为A族），因本节涉及族群污名化，为避免对号入座，故用与无族称的字母代替相关族称。 按小卖铺老板任某解释，“瓜狸”这一名称出自于哈巴小学一个A族教师的口中。他在上语文课时把“狐狸”误读为“瓜狸”，被学生当场指正，他便狡辩道：“大的狐狸叫‘狐狸’，小的狐狸叫‘瓜狸’”。于是，“瓜狸”作为一个专有名词迅速在哈巴村传开，被用来嘲笑哈巴村一些A族人“狡猾”的特性。在长期的微观考察中我们发现，哈巴村污名化话语的传播存在多种途径，与特定人群的利益诉求或利益冲突相关，在不同的社会情境或人际关系圈内存在不同的解读。有关“瓜狸”的笑谈在哈巴村虽然通常是与“狐狸”或“狡猾”对应指涉，但借此来对某一族这个群体进行污名化的只是少数生意人，如小商铺、酒吧及客栈的老板等。这些人的相同之处就是在与A族的杨某等人的生意竞争中处于下风，既竞争又合作的现实使他们无可奈何，“瓜狸”的笑谈无疑成为了他们最佳的攻击工具。虽然杨某等人与“瓜狸”无关，但如果把“瓜狸”用来指涉A族的整个族人，那么杨某等人“狡猾”的身份就无法避免了。

哈巴村另外一个比较典型的污名化话语与一些B族人的乱砍滥伐有关，就连当地85岁的老人杨某都说：“B族人走到哪里就砍到哪里，过几年都要挪一个窝”。尽管由于国家相关政策的规定，B族人的乱砍滥伐现象有所好转，但“蛮B”的污名化话语还是传承了下来，目前主要在部分年轻人当中流传。当问及某族小伙子为什么称呼B族为“蛮B”时，答案却让人啼笑皆非――只因衣着漂亮的B族姑娘只能看，却不能和她谈恋爱――真所谓“吃不到葡萄说葡萄酸”。其实，不同族群被污名化的现状在哈巴村普遍存在，人们对其他族群的攻击和敌视并没有一个固定的模式或“规范”。比如，在日常闲谈中，人们常常会指笑某个族人不修指甲、爱吃老鼠肉等“陋习”，也时不时地指责另一个族人在做生意时缺斤少两的“缺德”，而且不仅仅是就事论事，而是常常用来折射现实生活中的相关群体。也就是说，哈巴村所有族群都摆脱不了被“污名化”的角色,动机也是千奇百怪。

尽管这些污名化的话语带有浓厚的讽刺和挖苦意味，但这并没有妨碍人们围着火塘一起吹牛、聊天或生意往来――笑谈毕竟是笑谈，它只存在于特定的社会情景之中。个体之间的矛盾情绪主要来自于日常的经济利益矛盾，其所隐含的社会意义首先不是群体之间的相互排斥，更不是族群之间文化的冲突，而是一个平静小村落的一些插曲。一个普遍的现象是，相关污名化的话语在年轻人打情骂俏之间表现得最为惟妙惟肖。譬如，当一个男孩乘机捏了一个女孩一下，很有可能被她骂为“瓜狸”。这个“她”或“他”既有可能是A族人，也有可能是B族人或其他族人。在大家的哄堂大笑中，这种看似冷漠的话语显然失去了原本的那种语言指涉，成为了日常交往的一种调味品。

从语言心理学的角度看来，污名化话语的产生还与人们的潜意识相关。一般来说，在个体的潜意识中，当遇到矛盾时，总是希望能够得到更多的人支持来孤立对方，其中凭借族群之名并使个体之间的矛盾变成个体与群体之间的对立，有助于消除当事人所处的紧张气氛。然而根据荣格(Carl G.Jung)的看法,个体被压抑是其潜意识的一个主要特征，与集体潜意识无关。对于在哈巴村这样一个杂居社区而言，相对成熟的群体互动机制能够自动调适这种可能出现的关系失衡状态。其中，族群相帮习俗就是众多调适机制中的一项。之所以把相帮习俗称之为“机制”，是因为这在现实生活中成为了一种约定俗成。在长期的交往中，各族之间但凡一家有红白喜事或一族有节日庆典，几乎全体村民都会参与。参与的角色不仅仅是欢乐共享或有事共担，关键是各族主要成员在具体事务中具有重要的角色安排――这无疑是一次全民聚会。全民性的主人翁意识使平时的污名化话语在这种场合中得到了纠正和制止，笑他人者往往被众人所笑，尽管这对当事人而言无关紧要。仅就“瓜狸”笑谈而言，当年的那位小学教师早已离开了教学岗位，个体之间在经济竞争的同时还是在不断进行互惠合作，人情交往自然也不可缺少。在此层面上，我们可以说，当族群共生结构在时空向度上借助一定的物质条件稳定下来之后，可以深化为人们可以操作的一套符号系统，这属于历史演变过程中积累下来的沉淀物，也体现了一种集体潜意识下的主体自觉。

五、讨论与总结

本文通过对哈巴村共生族群不同层面主体属性的考察，初步揭示了人们在互动活动和其他社会行为中逐渐积累的具有一定规范性或至少获得了一定数量行为者认同的、人与人之间具体的关联模式，即为族群共生结构。无论一个族群杂居社会看上去是多么偶然、非连续、无根据、多元易变，我们看到，一切已知的族群结构，从决定族群主体性的内在表征到决定族群关系格局的行为逻辑，都是一些彼此互动的共生结构。在动态的视阈中，族群主体在历史层面的物质诉求促成了一种共生互补型的族群关系结构的建立。当族群主体从历史的生存场景转换至族群共生的社会情境后，后族群主体的文化价值及族际共享共生这双重诉求就贯穿于族往的全部过程。族群共生结构在时空向度上借助一定的物质条件稳定下来，另一方面又深化为人们可以操作的一套符号系统。在认知、情感及伦理道德的交流过程中，作为共生意义的族际共享域应运而生，这也就意味着族群之间因内在必然的要求而自发形成了共时性与历时性、共享性与共轭性相统一的存在方式和价值取向。

西方族群边界论认为，结构性对立不仅存在于族群之间对生产资源的争夺，而且也存在于对权力、知识及解释权等的争夺。如果族群结构性对立消失，那么最明显的文化差异也会随之消失，族群和族群成员的同化也就会出现。然而本文的民族志材料表明，族群之间的密切接触并不意味着族群同化或消亡现象的产生。相反，族群之间共生互补结构的形成，对族群主体的多元性要求更高；特别是藏彝走廊在中华民族从多元走向一体过程中的重要地位，使本文的案例分析在微观层面能够反映中华民族多元格局的本质特征。我们也初步认识到，族群共生过程不同于单个族群发展的过程,而是族际之间在相互激励中的同步优化和共同发展，具有自我调适的机制；同时，族群共生的过程不仅可能产生新的共生形态,而且能够形成新的物质结构，有利于促进族群关系向更高层次的有序化不断演进。

需要特别说明的是，因篇幅所限,本文的个案描述未能完全展现该地区族群和谐共生的丰富内容。本研究的优势在于经由理论重构产生的一般性法则，使我们较好地处理特殊性与普遍性的关系问题。众所周知，全球化背景的复杂性为我们构建和谐族群关系带来了新的挑战，需要研究者具有良好的学术诉求和科学的研究方法，深入掌握和解释族群关系过程的多重逻辑以及族群主体的微观行为，为建设和谐的族群关系提供一种理性的视阈和方法。本文即是在这个方向上的一种努力和尝试。

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［4］［日］栗本慎一郎：《经济人类学》，王名译，北京：商务印书馆，1997年。［K.Shinichiro,Economic Anthropology,trans.by Wang Ming, Beijing：The Commercial Press,1997.］

［5］余庆远： 《维西见闻纪》，见方国瑜主编：《云南史料丛刊》第12卷，昆明： 云南大学出版社，2001 年。［Yu Qingyuan，Weixi Jianwen Ji，in Fang Guoyu(ed.），Historical Data of Yunnan：Vol.12，Kunming： Yunnan University Press, 2001.］

［6］香格里拉县人民政府驻昆明办事处：《中甸藏文历史档案资料汇编》，苏郎甲楚等译，昆明：云南民族出版社，2003年。［Government Office in Kunming of Shangrila County，The Compilation of Tibetan Historical Archives in Zhongdian County, trans.by Sulangjiachu,et al,Kunming：Yunnan Nationalities Publishing House,2003.］

［7］云南省中甸县地方志编纂委员会编：《中甸县志》，昆明：云南民族出版社，1997年。［Compilation Committee of Local Annals of Zhongdian County，Yunnan Province(ed.),Zhongdian County Annals, Kunming：Yunnan Nationalities Publishing House,1997.］

［8］费孝通：《民族社会学调查的尝试》，见《从事社会学五十年》，天津：天津人民出版社，1983年，第8297页。［Fei Xiaotong,“Attempts at Ethnic Sociology Survey,” in Fifty Years of Social Sciences,Tianjing：Tianjin Peoples Publishing House,1983,pp.8297.］

［9］E.Durkheim,The Elementary Forms of the Religious Life, London： Allen & Unwin, 1915.

［10］［美］塞缪尔・亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪译，北京：新华出版社，2002年。［S.P.Huntington,The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order,trans.by Zhou Qi,Beijing：Xinhua Publishing House,2002.］

［11］T.H.Eriksen,“Ethnic Identity, National Identity and Intergroup Conflict： The Significance of Personal Experiences,” in R.D.Ashmore, L.Jussim & D.Wilder(eds.),Social Identity, Intergroup Conflict,and Conflict Reduction,Oxford： Oxford University Press,2001,pp.4268.

［12］李幼蒸： 《形上逻辑和本体虚无： 现代德法伦理学认识研究》，北京：商务印书馆，2000年。［Li Youzheng，Metaphysical Logic and Ontological Nihilism，Beijing： The Commercial Press，2000.］

［13］［美］本尼迪克特・安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴人译，上海：上海人民出版社，2005年。［B.Anderson,Imagined Community： Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,trans.by Wu Ruiren,Shanghai： Shanghai Peoples Publishing House,2005.］

［14］［瑞士］荣格：《荣格文集》，冯川译，北京：改革出版社，1997年。［C.G.Jung,Collected Works of C.G.Jung, trans.by Feng Chuan,Beijing： Reform Publishing House,1997.］

［15］纳日碧力戈：《现代背景下的族群构建》，昆明：云南教育出版社，2000年。