清初士子的“明哲保身”论

顾炎武尝自谦道：“夫学究天人，确乎不拔，吾不如王寅旭；读书为己，探赜洞微，吾不如杨雪臣；独精三《礼》，卓然经师，吾不如张稷若；萧然物外，自得天机，吾不如傅青主；坚苦力学，无师而成，吾不如李中孚；险阻备尝，与时屈伸，吾不如路安卿；博闻强记，群书之府，吾不如吴任臣；文章尔雅，宅心和厚，吾不如朱锡鬯；好学不倦，笃于朋友，吾不如王山史；精于六书，信而好古，吾不如张力臣。”(《顾炎武文选》)亭林一连举出十位同时代的学者，说自己的学问、人品都不如他们，亭林何其虚怀若谷!亭林是清初公认的巨儒，无论治学之严谨笃实，交友之诚善，还是论学之深邃，都堪称清代学者为人为学的典范。他所举十位学者皆符合他治学立身的原则。亭林尝说：“愚所谓圣人之道者如之何?曰：‘博学于文。’曰：‘行已有耻’”前者是治学应有的态度和践履要求，后者是对学入的品德规范。“博学于文”就是“好古敏求”，体现出清初学界厌弃宋儒经说，力求回归汉唐旧注疏的考据实学的治学路径。“行己有耻”则包含“经世致用”的现实关照，强调学者要有内在的操持。简言之，这是亭林提出来的治学方法论与内在修养论。看似简要，行之不易。举一例视之，上述十人除张尔岐、王锡阐外，余者的治学成就恐怕都不如阎若璩，但亭林并未提及阎氏，也许就是因为他治学虽佳，人品却不值一名。

顾炎武说竹“文章尔雅，宅心和厚”，对其治学和人品高度赞赏。梁启超也曾把毛奇龄和朱彝尊相比较，认为清初“文人的学者”有两个人，“在学术界的冲击力不如西河。品格却比他高――一是朱竹，一是何义门”(中国近三百年学术史)。竹为人谦厚，晚年交好的两个人――阎若璩与毛奇龄――却都是品格有亏之人。二人皆恃才傲物，徒逞口舌之厉，竹与二人移书论学时，尝有息事宁人的语词，一面固然是自谦，另一面恐也是深知二人性格争强好胜。不欲节外生枝。竹的这种性格让阎、毛二人都以为他服膺己说，引以为同道，使竹在“阎毛之争”中扮演了一个“和事佬”角色，事实上，竹的《尚书》学观点的确也是持一种“调和论”腔调。

学者的品格往往影响到他的学术与政治观点，主要因为学者的品格操守是其认识论与修身观的一种体现，落实到实践层面，就会间接或直接地影响到治学方法论。以朱彝尊晚年所辑《明诗综》为例，他将《明诗综》作为对心存故明并私修国史政治实践的一种寄托。他在林尧俞和缪昌期传中提出了“明哲保身”的修身态度，说：陈文定不肯为宦官王振作书。林尧俞也不肯趋炎魏忠贤。乞归故里。“若两公者，明哲保身，渊然不可犯，士大夫当以为师”(《静志居诗话》)。他又说，缪昌期乃六君子之一，因攻魏忠贤而取祸，尝与人说，“东汉、南宋之事，某感叹于中者久矣。互相标榜，岂士君子之幸哉?”“是亦明哲之占，而终不免焉。”(同上)竹当然是把自己作为“士大夫”、“士君子”中的一员，陈、林、缪三人在明朝政治风云中的表现得到竹的期许，他们“明哲保身”的修身哲学也是竹所秉持的。“明哲保身”现在多用为贬义词，其实在明代，“明哲保身”的蕴涵更加多元，是一种积极“人世”的哲学态度。阳明后学王艮曾说：“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。能爱身者，则必敬身；能敬身，则不敢不敬人；能敬人。则人必敬我；人敬我，则吾身保矣。故一家爱我，则吾身保；吾身保，然后能保一家；一国爱我，则吾身保，吾身保，然后能保一国；天下爱我，则吾身保，吾身保，然后能保天下。知保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不保，又何以保天下国家哉?能知爱人，而不知爱身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉?”(《明儒学案》)王艮的“明哲保身”论是阳明“致良知”说的延伸。在王艮的那里，“明哲”和“保身”就像“良知”和“良能”，一个是“本”，一个是“用”。“良知”的阐发，王艮并没有展开，他看重的是“保身”的双重含义，一方面强调自我，自我保身，就是要爱身、爱人，敬身、敬人。另一方面突出的是他人，保身者做到真正的保身要使自己。能为人爱，为人敬。他人也是国家天下的“化身”，于是。“明哲保身”就上升到自我和家国天下的关系上。在王艮看来，两者的关系是辩证统一的。保自我之身的最终目的是保家国天下，在实现这个终极目的的过程中必须要克服消极意义上“明哲保身”的态度，也就是损人利己、“适己自便”的倾向。因此，“明哲保身”又绕回到传统儒家强调的“修齐治平”的老路上来了。王艮的说法比王阳明及其另一位高徒王畿围绕“良知”展开的玄而又玄的讨论显然“实而又实”，更加具有实践性。他的这种说法更符合清初朱彝尊“崇实”的口味。竹所举几位“明哲保身”的名臣就是王艮论说最好的“注释”。陈、林、缪三人的“保身”并不是出于避祸趋利的目的，而是在于站定立场，与腐朽的阉宦划清界限。他们个人把持正义也就是为国家天下把持正义。

竹在“明哲保身”论上与王艮保持一致性并非巧合，他在阳明后学中对王艮、王襞父子评价最高。他说：“东崖(王襞)随父心斋(王艮)之会稽，传阳明良知之学。”(《静志居诗话》)而对待阳明首弟子王畿，却说他“学术不纯”(同上)。这两种迥异的评判，其标准正是清初学者弃“虚”蹈“实”的治学兴趣。王畿尝说“良知一点虚明，便是入圣之机”；“真性流行，始见天则”；“良知知是知非，其实无是无非”(《明儒学案》)。“心”、“性”、“虚无”全是清初崇尚实学的学者咬牙切齿、深恶痛绝的字眼，竹极力贬低王畿，斥其“杂入禅”，不是正经儒学。相反，王艮的学说则更加贴近“百姓日用”。他尝说：“圣人之道无异于百姓日用，凡有用者皆谓之异端。”又说：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知便不失，百姓不知便为失。”(同上)王艮的论调与竹“圣人之道”在于“致用”的观点不谋而合。竹亦关注“道”的教化功能，与同里诸辈尝移书切论“文章”如何能“务勿戾于圣贤而有裨世教”(《曝书亭集》)的问题。

王艮尚看重朱熹“格物”和“修齐治平”的理论，并加以发挥，这在阳明后学那里是不多见的。他说：“格物，即物有本末之物。身与天下国家一物也，格知身之为本，而国家天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己是格物底工夫，故欲齐治平在于安身。”(《明儒学案》)此即“淮南格物”论。王艮说的“格物”和朱熹说的是不是一致，则是另外一个问题，但“淮南格物”论确实对于后世儒者关于“格物致知”的认识影响极著，对清初宗程朱治学方法论诸儒的“亲和力”尤其巨大，竹即其中之一。他曾对王艮的“淮南格物”论做过深入研究，指出其根源非自阳明，而是始于黎立武 的《大学》学。他说：“心斋虽为姚江之学，而其论格物与师说殊，不知语本于黎氏也。”(《经义考》)

朱彝尊不仅以“明哲保身”的修身哲学规范自身，还时常用来劝诫世人。他在《报周青士书》里说，“仆频年以来，驰逐万里，历游贵人之幕，岂非饥渴害之哉?每一念及，志已降矣!尚得谓身不辱哉?昔之翰墨自娱，苟非其道义不敢出。今则徇人之指，为之唯恐不及”，“足下但肆力文章，勿以贫贱戚戚。”(《朱彝尊选集》)竹以自己的经历勉励同里好友乐贫广学。在他的影响和倡导下，秀水一地的学者大多能淡泊名利，潜心学古，专攻经术。与竹同时举博学鸿儒的布衣李因笃授检讨后，上疏请终养其母，乃放归。及母殁，仍坚卧不出。因其无子，著作大多散佚。竹敬佩李氏“安贫乐学”的品行，特意在《经义考》录有李因笃的《蒹葭说》，文虽亡佚，但竹还是按语道：“读《蒹葭》三章，乃知周之遗民不忘故主，思乎王之在洛。所谓‘在水一方’、‘溯洄’、‘溯游’者，皆指洛阳而言”，李因笃之说是“前人所未发”。竹志其观点，意在留存其不忘故明。安于贫贱，矢志不渝的高尚气节。

朱彝尊仕途坎坷，郁郁不得志，晚年回归故里，藏书治学；一生虽有波澜，但绝无性命之虞，比起同时代因文字狱而不得善终的文人学者要幸运很多。竹对待“文字狱”不敢正面议论，就借古论今，作《秦始皇论》。他说，李斯提出来要焚书坑儒。乃是因为“彼之所深恶者，百家之邪说，而非圣人之言。彼之所坑者，乱道之儒，而非圣人之徒。特以为《诗》、《书》不燔，则百家有所附会，而儒生之议论不止，势使法不能出于一。”(同上)这里，竹竟然得出一个完全不符合史实的史论!秦时儒家尚未独尊，焚书的范围自然包括有儒家经典，并非只针对“百家之言”；而且儒术尚未定于一，所坑之儒何以见得就是“乱道”者?真正的“圣人之徒”又何从谈起呢?竹议论李斯“焚书坑儒”的动机全然不着边际。他又说，“圣人之书”被焚，是因为“邪说之祸”，而“非秦焚之，处士横议者焚之也。后世之儒，不本乎圣贤之旨，文其私说，杂出乎浮屠、老氏之学，以眩于世。天下任法之君多有，使激而治之，可不深虑也哉!”(同上)把“焚书坑儒”的罪责归结成儒生的妄议纷纶，咎由自取，也算是竹的一大“发明”。这种史论看似荒唐可笑，其实从竹所处的时代背景看，可知竹此论用心良苦。一方面，他的议论中有辟除“浮屠、老氏”，革清儒庭的理学动机。另一方面，所谓“任法之君”正是暗指当时严布文网的康熙帝。康熙一朝的文字狱众多，最著名的有庄廷x的“《明史》案”。在竹看来，这些文字狱的发生。最主要的原因是在书中说错话，也就是征引“邪说”。正是由于这些“邪说”才触怒朝廷以致“激而治之”，因此竹认为士子值得“深虑”的是如何消减这些“邪说”，如何厘清儒学正宗，如此这般，朝廷就无把柄可抓。

这里，朱彝尊的政治眼光还是稍短一筹。清廷将“文字狱”作为文化统治政策之一，为的就是禁锢读书人的思想：消弭异端。即便没有所谓“邪说”，清初的思想统制。仍然会以其他面目出现。然而，从竹这种“离谱”的史论产生的角度来说，清廷的文化政策已经起到“杀鸡做猴”的效果。读书人开始反思自身的思想。使之符合官方意识形态的要求。竹此论乍看也是出于“明哲保身”的意图，规劝儒者勿作“邪说”，应肄力于“圣贤之旨”。但终究还是落到清廷的彀中，与明代陈、林、缪三人的境界毕竟不同了。