功利与道义之间

[摘要]在道德问题上，荀子介于功利论与道义论之间。这种复杂的道德学说形态的成立赖于荀子关于心的两种能力的阐发。荀学体系中的道德动机在于“心之所可”所具有的意志决断和行为能力。这种能力独立于由欲望而来的行为能力，是道德主体得以挺立的契机。在此前提下，“心之知”通过分辨、反思、权衡，逐步使这种动机所肯认之价值内涵和达成途径清晰化，并使其在诸种行为动机的争斗中胜出而挺立。荀子在心的这两种能力的基础上建立的道德学说具有形式化的特征，不能保证道德的绝对地位，最终开出法家的端绪。

[关键词]荀子 心之所可 心知 道德动机

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）04-0143-06

荀子特殊的人性论学说与鲜明的经验品格必然要求一种与之适应的道德学说。如果从儒家向来以道德为本位的品格来看，我们可以说荀子的道德学说乃是其人性论的必然归宿。因此，对道德学说的讨论是荀子研究不可或缺的重要内容。

一、功利与道义之间

海外汉学家倪德卫认为，荀子的道德理论基本上属于“结构论的自然主义”。所谓结构论的自然主义，即认为在自身不具有特定目的的自然之天的前提下，为了保证达到人类的多种需要，逐渐形成和创造了社会道德秩序。出于性恶的预设，“他们有难以控制的欲望，如果一种欲望要得到满足，必须对他们的行为加以制约和秩序化”。在倪德卫看来，荀子是将道德的形成建立在人的需要上，至少在一开始是将道德作为达到好的社会生活或欲望之满足的手段而出现的。“在我最初的明觉状态中，我实在没有把‘道德’作为道德。”这实际上说的是道德的功利主义或后果主义开端。诚然，荀子向来强调“正理平治”的社会理想，且将是否有利于正理平治作为善恶的标准和价值来源。

凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！（《荀子·性恶》）

正理平治或偏险悖乱不但是“善”、“恶”导向的结果，且善、恶本身要以正理平治或偏险悖乱为衡量的标准。如果人的本性即是正理平治，那么“圣王礼义”也就没有加于其上的必要。这实际上进一步默认了正理平治是圣王礼义的目的。

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之性情而导之也。

始皆出于治，合于道者也。（《荀子·性恶》）从发生学上来讲，圣王起礼义、制法度的目的就是达至正理平治。而就礼义作为达至正理平治必由之途径而言，是否合于礼义才可以成为善恶的次一级标准，所谓“礼义之谓治，非礼义之谓乱”（《荀子·不苟》）。因此，似乎在荀子看来“正理平治”乃是善恶价值的最终来源，礼义也只有基于这个根源才获得其价值。那么，我们是否可以就此断定荀子的道德学说就是一种功利主义、后果主义的道德学说呢？

然而，荀子同时对道德自身的价值也予以了直接的肯定。

学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。（《荀子·劝学》）

就为学内容上讲，学开始于读诵经典，而以学习礼为究竟；就为学目的而言，学开始于学做士人，而以圣人为最终的指归。在荀子看来，讲不讲学甚至是人、禽之间的根本区别。荀子在此体现的乃是儒家对道德自身之善的一贯肯认。

君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身。（《荀子·劝学》）

“为己”、“为人”的说法本于《论语》。熊公哲说：“入耳箸心，是谓为己之学；入耳出口，是谓为人之学。为己，自得于己；为人，求悦于人。”荀子在这里强调君子修身的目的在于完善自身，而不是取悦于人。“君子之学也，以美其身”，这里的“美”不是指服冕举止的外在美感，而是指由道德所焕发出的令人欣悦的美感。而这种道德的美感乃是基于自身，不在其作为功利的手段。

荀子一方面有功利主义的倾向，另一方面又坚持道德自身的价值，那么，该如何协调此二者？倪德卫在研究孟子的时候，也遇到了道义论和功利主义的争论。在孟子的思想体系中，“推”是一种基于道德自身价值的道德实践方式。但孟子又往往将“推”与其所带来的好的结果放在一起讲。如“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。那么，究竟是基于道德自身，还是基于其预期的好结果而践行道德？倪德卫认为，道义论的动机和功利主义的动机可以共存，因为它们是在不同层面独立发挥作用的。这里涉及了道德动机的多样性和道德教化的对治性问题。虽然理想的道德动机应当是基于道德自身价值的肯认，但为了说服现实的人实践道德，也不排除用结果来激励道德实践，而期待在实践中发生某种动机的转化。那么，在荀子这里是否也有类似的处理？

在笔者看来，两种动机的并置尚不足以揭示荀子在此问题上的根本奥义。在荀子看来，“礼义法度”和“正理平治”之间是单一而必然的决定关系。礼义法度必然能开出正理平治，而正理平治也必由礼义法度才能实现。“礼义之谓治，非礼义之谓乱”（《荀子·不苟》），正是指这种决定性关系。礼义法度之客观效用决定正理平治之达成，这完全可以是逻辑的或事实的陈述关系，而不必涉及价值来源的问题。“礼义法度”与“正理平治”实为一个价值大全的两个面向，并为君子的志求。故《荀子·儒效》说：“言政治之求，不下于安存；言志意之求，不下于上；言道德之求，不二后王。”君子在政治上的志求在于安存国家，在自身人格上的志求在为士以上事，在道德教化上的志求在于法后王。前者为政治社会的诉求，后两者为礼义道德的诉求，不相妨害，皆为荀子所肯认。如果套用现代伦理学的说法，我们或许可以说荀子的道德学说介于功利主义与道义论之间。这样一种复杂的形态之所以得以成立，与荀子关于心的学说密切相关。

二、“可”：道德动机之根本

荀子思想中功利与道义能得以共存，秘密在于“心”在实践中所具有的决定地位。荀子“心”的概念包含“知”、“能”两个方面的功能，可以简单概括为“认知”（包括思虑、权衡等）和“认可”（“心之所可”代表的能动功能和主宰地位）。作为“认知之心”，不能像孟子的“道德天心”那样既有“自我立法”的能力，又包含“自我实现”的内在动力。而作为“认可之心”，虽不能“自我立法”，却有自我实现的功能（行为意志）。所谓“求者从所可”（《荀子·正名》），人的行为或有不同，莫非出于自身的肯认。礼义自身之有价值，在于心的肯认；正理平治之社会有价值，亦出于心的肯认。因此，荀子的道德动机来源于“心之所可”（《荀子·正名》）。

荀子对“欲”的强调是其标志性特色之一，而“欲”显然也具有自我实现的能力。“人生而有欲”（《荀子·礼论》），“欲”作为人之概念的首出内容，是人之材朴。“欲而不得，则不能无求”（《荀子·礼论》），欲自身具有“求”的主动性，其自我实现的动力也内在于自身。那么，“心之所可”与“欲”的行为意志的相似性是否意味着“心之所可”可以化约为欲的自我实现能力？许多学者正是在此思路上将“可”理解为“欲”的一种延伸。这种理解在文本中似乎很容易找到根据。

今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有园布，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！（《荀子·荣辱》）

荀子说，“食酒肉”、“衣丝帛”、“乘舆马”等是人的天望，但是一般没有足够财力支持的人不会去做，反而会对这种欲望加以调服，这是基于长远的考虑。这种因长远考虑而“节用御欲，收敛蓄藏”，是更长时间内欲望之满足的保证。

David B.Wong在说明心之所可与欲的关系时，区分了“强解释方式”和“弱解释方式”。所谓“强解释方式”是认为“可”与“欲”的关系是一种争斗的关系，心从其所可而实践道德，首先就要求对欲望的控制。而“弱解释方式”之下，心与欲的关系更像是一种合谋。他认为在荀子那里，“可”与“欲”作为动机的差别在于“一个人当下的口腹之欲与一个人经由对长远利益的反思而生起的欲望之间的抉择”；“心之所可的东西最终要建立在那些能长远最能满足主体欲望之总体的东西的基础之上”。这实际上是将“可”纳入“欲”的范围，成为“欲”的一种延伸。这样一来，道德行为的动机就将由欲来给予，而不必另外找寻行为意志的根源，也使道德实践对所有人来说似乎都成为必然的选择，只要对“道德立足于长期利益”这样的“事实”有足够认知的话。然而我们需要看到，“道德有利于长远利益的实现”本身就有很大的解释空间。包括“利益”的内涵（儒家往往“以义为利”）、“长远”的范围等都需要进一步的界定。如我们看到在现实生活中做道德的事情往往同时有损于自己当前利益和长远的利益。我们无法理解荀子“唯仁之为守，唯义之为行”（《荀子·不苟》）这种为道德而道德的主张，更无法理解“不可以生而可以死”（《荀子·正名》）这种舍生取义的精神。而这些都是士君子的重要品格和操守。诚如东方朔先生所说，以这种“弱解释的方式”来说明可与欲的关系，实际上暗自已将“欲”作为人唯一的动机。不仅与“欲”在荀子那里所具有的天然性相矛盾，也与荀子的道德理解有抵牾。

其实“可”与“欲”在荀子那里完全可以是独立的动机。T.C.KlineⅢ教授就指出，“‘心之所可’表示另一类动机，也许我们可以把它称作一种‘实践判断’（practical judgment），它既有认知，又有意动（conative）的因素”。意志决断完全可以独立于“行”之外成为行为实现的原因。心之所可作为一种动机，表现的是心的自由能动的一面。此自由能动的一面为欲望之外的道德安立提供了可能。但这种能力本是开放的能力，并不就此保证道德的实现。因此，如何在心所具有的“可”的这个功能上面安立道德的内涵，尚需进一步的讨论。

“何谓衡？曰：道。”（《荀子·解蔽》）道，即指礼义法度而言。在礼义法度已然存在的时候，固然可以以礼义法度为衡量行为的标准，合于礼义法度的即是善，不合于礼义法度的即是恶。然而，为何一定要以礼义法度之“正道”为衡量善恶的标准，而不以“小道”、“邪道”为标准呢？从功利的观点出发，我们或许会回答说，礼义法度乃是能够创造正理平治的理想社会的正道，而其他的道都有或此或彼的偏颇。于是，礼义法度之所以能成为善恶的标准，乃由于它能保证正理平治的实现。故在选取礼义法度为标准之前，我们已经对正理平治的社会有了先行的认可。这一“认可”可以是原初的，而不再需要为之寻找更基础的根据（如“弱解释方式”所做的那样）。出于道义论的观点，或许我们可以说，以礼义法度为判断善恶的标准，乃是出于我们对礼义法度的直接认可，对此也不需要找其他理由来支持。这样，“心之所可”所表现的“认可”，如果追寻进一步原因的话，只能找到另一个“认可”，而不能找到这样一个事实，从这个事实，我们开始一系列的认可。这里表现的正是所有“结构论自然主义”或“以智识心”者都会遇到的“休谟问题”：从“是”中能否推出“应该”？就笔者对荀子的了解而言，他并没有想做这方面的探讨。比如在讨论“虚壹而静”的治心工夫的时候，荀子在前提中直接给定，“未得道而求道者，谓之虚壹而静”（《荀子·解蔽》）。也就是说，“虚壹而静”的工夫所要告知的对象是那些已经“认可”了正道，并试图为求得此正道而努力的人。这种实践目的与方向的预设，使荀子避免了“一个毫无求道意向的人如何去做治心工夫”这样的追问。

从以上论述可以明白，“心之所可”并不完全出于纯理性的计算。如果我们要为一种认可寻找根据，找到的是另一种认可。用手段和目的的方式来理解的话，心的认识、推理、权衡能力对一种决断的作用只表现在手段层面上，也就是基于特定的行为目的选取一定的达成途径之时才有效。心的“认可”则同时发生在最终目的和达成手段两方面。因此我们看到，心之所可所展现的乃是一个完全开放的动机。这个动机不但跟“欲”保持距离，而且也不是由心的其他能力（认知）所能完全限制（或保证）。就价值的根源来讲，它才是做元选择者。也只有基于心之所可，荀子思想体系中的道德主体才能够真正挺立。这样一种动机虽然并不能自然而必然地导致道德行为，但确实使道德行为成为可能，并提供道德行为的动机。

三、“知”：道德动机之挺立

道德的实现有待于道德动机的触发及其在诸动机的争斗中得以胜出和挺立。比如，对孟子而言，其道德动机在于与生俱来的道德倾向，这种道德倾向时或隐而不彰，以至于这种动机不能时时显现进而决定道德行为。但是孟子认为这种道德情感“思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。因此“思”对于道德倾向的触发至关重要，乃是其道德动机挺立之关键。在荀子这里，既然心之所可是道德动机，那么又是什么使这种动机得以触发并加强呢？

在荀子看来，“可”的前提在于“知”。因此，相对于孟子以“思”为触发道德动机即本有道德倾向者，荀子认为“知”是触发心之所可进而实践道德者。

心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。（《荀子·解蔽》）

“道”指礼义法度，而在荀子的思想中道德不外乎是礼义，故“道”亦可以指代“道德”。在荀子看来，只要对道有足够的认知，就能够认可它，进而凭借心之所可包含的意志行为能力守持、践履。

“知”的能力是与生俱来的（《荀子·解蔽》：“凡以知，人之性也”），但这种形式的能力不能保证人能认识进而认可“道”。要由认识进而认可道必须满足两个要求。首先是治心的工夫。在荀子看来，诸子百家虽然“持之有故”、“言之成理”（《荀子·非十二子》），但往往“蔽于一曲而圈于大理”，只能认识“道之一隅”，不能尽道之全体，只有像孔子这样的儒家圣人才可以“得周道”（《荀子·解蔽》）。那么，心如何能认识“道之全”呢？荀子认为必须经由“虚壹而静”的治心工夫通达“大清明”的境界才能认识道之全体。如果“虚壹而静”只是为了提升认识能力，那么其所达到的应是一种更好的认知状态。然而，荀子对“大清明”境界的描述，似乎让我们感受到那完全是一种道德的境界，而不能仅仅归结为认知状态。

虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极！睾睾广广！孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形！明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！（《荀子·解蔽》）

如果说，“莫见而不论”、“见四海”、“论久远”这些还可以看作是实然的认知能力的话，那么“莫论而失位”、“宇宙里矣”之类显然包含价值意涵在其中。这种价值因素是从哪里渗入的呢？这就涉及保证“知道”的第二个要求，即对正道（出于道义）或者对正道之结果（出于功利）的“认可”。“正道”在本意上作为人的思想行为“所由的途径”，作为一种“应该”的判断，是无法从实然世界中找到根据的。因而他的“应该”必须找到一个“应该”作为其逻辑起点。而荀子所说的心不具备自我立法的能力，故这种“应该”的来源只能寄望于“心之所可”作出的原初认可。荀子在《解蔽》中并没有探讨这种原初的认可如何发生，毋宁说他的逻辑正是以这种原初的认可为起点。前面我们已经提到，荀子用“未得道而求道”这个对象的界定来避开何以要去践行“治心之道”这方面的追问，在《解蔽》开篇时，荀子也用了类似的手法。

乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也。（《荀子·解蔽》）

杨惊注：“言乱君、乱人本亦求理。”冢田虎曰：“言虽乱君、乱人，其中心实将求正道，以自为国家也。”以此看来，这句话不但与事实不符（虽不排除有好心办坏事，但更多的是坏事出于坏心），且与荀子性恶的主张矛盾。如果说暴虐君王、乱臣贼子这些极端人物的出发点都是好的，那么所有人的出发点都应当是好的。若然，则此向善的倾向必定在性中有基础，这必不符合荀子一贯的性论主张。事实上，“莫不求正而以自为”并不是荀子对一般人的事实判断，荀子这样说，只是表明其论述的逻辑起点。更经验地说，荀子这里的教化对象已经设定为那些“求正而以自为”的人。荀子在这里又一次避开了“是与应该”的难题。

由上可见，以“知”来激发“心之所可”必须以一种原初的价值认可（“心之所可”来完成）为根据和方向。因此，“知”并不能独立承担道德动机之发动的任务，其作用乃在于在已有某种模糊的价值倾向或者说道德动机的时候，通过分辨、权衡而使这种已有的动机及其达成之途径清晰化、合理化。进而强化。

要使这种建立在“心之所可”基础上的道德动机能现实地挺立，必然涉及其与来自“欲”的行为意志的关系。荀子虽然肯定人心的主宰作用，但对现实的人来说它只是“潜能”，其现实的发挥有待人为。故万百安认为，以“心之所可”克服人的欲望乃是人道德修养的第一阶段。由心之知到心的意志决定，只有发挥心的能动作用才能控制行为，使欲望无论如何强烈都不能转化为实际行动。而在心之所可与欲望这两种动机机制的斗争中，“知”无疑扮演了重要的角色。在荀子的框架内，作为一种逻辑的假定，知、可、欲三者在原初的时候，或者说在“顺情性”而为的时候是相辅相成的。在这种情况下，欲占据主导作用，知是“为了”欲的实现，而“可”也没有独立的对象，唯欲之马首是瞻。…如果这样一种顺情性状态不包含内部的矛盾，那么知和可的独立作用就无从体现。而事实上，这样顺情性而为不可能被普遍化。

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。

（《荀子·礼论》）

欲求无度，必造成人与人之间的争夺。同时，即便在个人自身，不同的欲望之间也会有矛盾，如当下侈欲与长远生计之间的矛盾。矛盾带来种种限制，使我们不得不对我们的欲望进行考察和评估，这就有待于“知”的分辨、反思、权衡，进而加以取舍，所谓“兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍”（《荀子·不苟》）。在荀子这里，正是这些矛盾使心的知虑决断能力得到发展，最终使“心之所可”的动机赢得独立性。

小结

“心之所可”所具有的自由的一面使荀学体系下的道德行为成为可能。而要使对道德行为的认可在诸种动机中胜出，进而决定现实的行为，则要凭借“心知”的能力。“知”使“心之所可”这种意志决断能力从欲的笼罩之下抽离、挺立，并且通过认知、分辨、权衡使已有的动机通达于现实的道德实践。

然而，“心之所可”之为道德动机乃是一种形式化（自身缺乏内容规范）的道德能力。就“心之所可”自身而言，它虽然具有绝对的自由的可能性，可以超越于欲望乃至生死，但这种能力是一种没有定向的自由能力。荀子一方面说“求者从所可”，同时又说所可有“中理”、“失理”之分（《荀子·正名》）。荀子以所可之异来区分智愚（《荀子·富国》），似乎是将这种可的定向的把握交给“心知”能力。但“心知”同样无法为其固定方向。“知”这种理性能力并不直接提供道德行为的动机，其作用是为“心之所可”所包含的道德抉择提供助益。它虽然具有消解或转化其他动机（如欲望）的能力，但知的这种运用不是无条件或无目的者。知之实践本身即建立在已有一定价值认可的基础之上，亦即以特定的“心之所可”为基准的。这样一来，“心之所可”这种自由的能力并不能通过“知”这种纯理性的能力而确立其作为道德动力相较于其他动机的绝对地位。“心之所可”作为元选择者仍然保持开放，不必然导向道德实践。这个问题的进一步解决有两种可能途径，一种方式是凭借善的原始认可。然而限于荀子的性恶论主张，这种认可又不能是人性中普遍包含的东西，故必然要考虑个体心性资质的特殊性，从而面临难以普遍化的困境。另一种可能途径就是借助于“师法”和“积靡”（《荀子·儒效》）。这种方式有很强的他律倾向，成为后来荀学法家化的契机。

荀子基于“心之所可”和“心之知”这两种能力的道德学说，解释了道德行为在荀学体系下何以可能的问题。但这两种能力对现实的道德行为来说似乎只是必要条件，而缺乏特定的内容规范。这种自身缺乏内容的动机机制，足以建立荀子介于功利和道义之间的道德学说。荀学在功利与道义之间的摇摆最终顺应着时代的要求而落入功利的一面，开启法家的端绪。