卢梭的“公意”与形而上学自由观的奠基

内容提要 被康德称之为“道德世界中的牛顿”的卢梭，不仅以人之内在本性的挖掘动摇了理性的合法地位，而且也在对现代文明的讨伐中奠定了形而上学自由观的根基。在卢梭的自由理论中，自由不再是理性庇护下欲望的无限伸张，而是基于人的本性基础之上以“众意”为载体的社会契约过程。卢梭把自由和意志联系在一起，并且以良知和德性为根基来探求公意与众意规律，他所开启的向人的内在性维度寻求自由的思路深深启发了康德，使其找到了如何将真善美的理念植入形而上学的基本路径，而这一路径的延伸，影响了后续人类形而上学的历史。

关键词 卢梭 公意 自由 形而上学

〔中图分类号〕B565.26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）11-0001-09

欧洲启蒙运动以来的自由诉求，以霍布斯和洛克的自然权利论和社会契约论为先导在政治和经济领域拉开帷幕。在这种思想影响下，中世纪确立的人神关系之经院哲学旨趣，让位于近代哲学以人与人、人与自然关系探求为核心的哲学欲求。近代西方社会宗教改革和上帝自然化的努力，确立了人自然需求的正当性，也使直接从人的自然需求、从人的实实在在的欲望出发，考核契约合法性的意图成为可能。然而，欲望无节制的伸张并没有无限延续启蒙主义所为之努力的自由、平等、博爱理念，相反，却使功利主义自由观席卷欧洲。强烈的物质欲望伴随着贸易和金钱，成为社会角逐的核心内容，其直接结果便是“政治经济学的决定性观念不再是个人的绝对权利，而是变成了本质上相对的观念，利益或功利”。①

置身于启蒙运动中的卢梭，是第一个以启蒙运动良心的身份展开对以功利主义为代表的现代性进行反思的哲学家。卢梭意识到，现代性不是自由的社会符号，而是束缚甚至扼杀自由的文明手段。当自由不是作为人的本性的彰显，而是某种功利无限扩张的工具时，所有关于自由的呼声都只能沦陷于自由的枷锁之中。为此，从人的本性出发而不是从现代性社会的需要出发，从道德的意愿出发而不是从物质的功利满足出发去理解自由，才是人类探求和争取自由的真正起点。

当卢梭站在普遍意志的高度上，并且从道德的视角把自由升华为一个基本原则时，意味着自由作为一个哲学问题终于展开了其形而上学的历史。而康德哲学，无疑是在卢梭所开垦的自由之路上，才逐步完善了自由的形而上学丰碑。

一、由“内在本性”而“自在”的自由问题

启蒙运动将理性与自由的旗帜捆绑在一起，试图用理性的合法性来证明自由的合法性，在启蒙思想家们看来，走出中世纪的现代文明，就是在理性旗帜下求得自由的重要论据。在风靡整个社会的理性的狂欢中，卢梭率先祭起由理性批判到文明讨伐的旗帜，独树一帜地表达了关于自由的更为深刻、更加触及人们心灵的形上诉求。

首先，关于理性和自由是否是人的天赋本能或权利的问题上，卢梭表达出与其他启蒙思想家截然不同的见解。

在西方形而上学的概念史中，“天赋”的概念总是以“始源性”和“终极性”的特质表达了某种存在的合法性。当以霍布斯、洛克为代表的近代思想家们强调天赋人权时，其核心就是人的自由权利之天赋本性。作为一位启蒙思想家，卢梭当然承认自由权利的神圣性与合法性，但是，和其他启蒙主义思想家不同，卢梭认为所谓天赋一定是和自然关联在一起的，只有在自然的条件下生成与发育的某种存在，才有具备“天赋”的可能。显而易见，为现代社会所推崇的理性，不仅是在人类漫长的成长旅途中逐渐形成的，而且也是在与社会存在的种种关联中发育与成熟的。因此，理性不仅不是人的先天本能，而且也不具有天赋的特质。这意味着，从理性的角度来论证自由的合法性问题，是没有说服力的。只有探求理性之先的人之本性，才能找到自由存在的真正土壤。

在卢梭看来，人的自我保全意识和对同类的同情心才是人的自然本性，指出这是“两种先于理性而存在的人的本性”，并将其视为自己的“发现”。在人的这两种本性中，“一种本性使人对自己的福利和自我保护极为关切，另一种本性使人本能地不愿意目睹有感觉力的生灵（主要是人的同类）受难和死亡”，[法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，高煜译，高毅校，广西师范大学出版社，2009年，第79页。它们也成为确立所有自然权利法则的唯一基础。人的自然权利，并不像霍布斯或洛克所说的那样是一种“理性的事实”，而是一个需要在对人的自然本性认识基础上加以探讨的经验过程。理性没有任何权利走在人的历史之前，那些首先认定“理性事实”合法性、然后用这些“事实”去解说历史的哲学家们，实际上是“要在使人成为人之前，先成为哲学家了”。卢梭不无讥讽地写道：“普遍的和抽象的观念是人们产生大错误的根源，形而上学的呓语从来没有使人发现过一个真理，它使哲学充满了许多的谬论，只要我们剥去那些谬论的华丽词藻，我们马上就会觉得有了那些谬论是可羞的。”③[法]卢梭：《爱弥儿》下卷，李平沤译，商务印书馆，2004年，第390、401页。哲学要做的就是追本溯源和正本清源，对于一切现存的、表面看起来正当合理的思想观念提出质疑。

那么，失去理性的支撑，人之为人的根据何在？在卢梭看来，人与其他动物的区别不在于理性，而在于自由。“一切行动的本原在于一个自由的存在有其意志，……因此，人在他的行动中是自由的。”③在动物的行为中，大自然是惟一的驱动者，因此永远因受缚于自然而不自由。人则不同，他不是自然的一个简单成员，而是一个由于“意志”存在而不断体现出独立于自然的自由品格的独特存在。作为自由的存在者，人不单纯受缚于自然，而是在努力体现自由的过程中完成“自在”的存在方式。

卢梭认为：“在偏见和习俗没有改变人的自然倾向以前，孩子和成年人之所以幸福，完全在于他们能够运用他们的自由。”[法]卢梭：《爱弥儿》上卷，李平沤译，商务印书馆，2004年，第82页。因此自由完全无需理性或其他社会条件做中介，它不过是人的自然本性的显露。也就是说，人的自由精神使人能够根据人“自我保全”和“同情同类”的自然本性合理运用自由，实现自我完善的目的。这一点，在未经人类文明污染的历史中，是一个经验事实。而理性及其相关产物，恰恰是在自由基础上形成的。按照卢梭的理论，拥有自由和如何运用自由是两个问题。正是在后一个问题的处理上，人才拥有了自我立法、自我约束的能力。不过，卢梭也强调指出，这种立法和约束是有边界的，即一切关于自由的立法和行动均应以人的自我保全和追求幸福的权利不受侵害为底线。参见[法]卢梭：《爱弥儿》下卷，李平沤译，商务印书馆，2004年，第401页。

其次，既然自由不能从理性中获得合法依据，那么理性所构建的社会也就同样不具有自然的依据。文明的社会状态不是自然状态的自然过渡，相反，文明社会恰恰扼杀了自然状态的自然本性，所以由此而构建的文明才会以枷锁的形式束缚了人类的真正自由。

我们知道，无论是霍布斯还是洛克，甚至是在卢梭同期的法国思想家们的启蒙主张中，都认定现代社会的制度建立是人类走出自然状态的必然结果，因此仰仗合理社会制度的确立，以文明的手段确立了人和人的合法关系，就有可能实现真正的自由、平等和博爱。卢梭却认为，真正的平等只能存在于自然状态下，因为人越是接近自然状态，其能力和欲望的差别就愈小，小到几乎不可能使一个人完全去依靠另一个人，③④参见[法]卢梭：《爱弥儿》上卷，李平沤译，商务印书馆，2004年，第75、328、328页。所以说：“在自然状态下，是存在着一种不可毁灭的真实的平等的。”③而社会的平等鼓吹则是永远不可能实现的。在卢梭看来，“人类社会中存在的权利平等是虚假的，因为用来保持这种平等的手段，其本身就是在摧毁这种平等。同时，公众的势力也有助于强者压迫弱者，从而打破了大自然在他们之间建立的平衡”，④因此他主张从人为的、习俗性的世界返回自然状态，返回自然。在此有必要指出，卢梭并非反对人类的文明，而仅仅是反对存在着不平等精神的社会。卢梭认为：“人从本质上来说并不是生活在政治体或是国家，或是经济体系之中，而主要是生活在社会之中。”⑥[法]皮埃尔・莫内：《自由主义思想文化史》，曹海军译，吉林人民出版社，2011年，第88、73页。社会的特征并不能简单地归结为个人的权利和制度的权力，而主要表现为与人自身相关的不平等关系。⑥社会是现代人生存的载体，但这个载体却以不平等的本质扼杀了所有关于自由的呼声，也由此扼杀了人的自由本性。当作为社会要素的人在相互比较中认识到不平等的事实之后，又不断以追求平等的口实构造了新的不平等。因此社会不仅是人和人之间不平等的写照，同时也是国家和市民社会之间分殊的根源和基础。卢梭其实是在提醒在社会中生活的人们，必须重新考虑自由的含义，尤其是社会状态下而不是自然状态下的自由的含义。

虽然卢梭不断强调自然状态自由存在的始基性，但是他并不认为自然的自由高于社会的自由。他清醒地意识到，自然自由仅仅受个人自身力量的限制，除此之外别无妨碍，这也就意味着自然自由的简单和相对贫乏。相反，社会自由并不是自然自由的简单叠加，而主要是受制于公共意愿，这同时也就意味着，社会的自由应该能够为人类提供更为广阔的发展空间，因为一个合理的社会秩序，是在全体人民的共同约定或契约中形成的，它不仅保证而且给予了人更大的自由。但是卢梭进一步指出：社会自由有两个前提，其一是人类生活在公民国家中；其二是拥有道德自由。人类只有在德性和良知的指引下，才能合理地疏导自己的欲望，成为自己生活的主宰，否则就会沦为欲望的奴隶。而公民社会的法律应该是公共意愿的体现，因而在一定意义上，公民只有服从于公民社会的法律规定，才会获得真正的社会自由。虽然在理论上，这种由良好社会秩序构建的自由空间应当高于自然状态下的自由，但是，现实的社会秩序却背离了社会契约的初衷，致使人类寻取更高自由的努力适得其反，也就是说，放弃自然状态下自由的结果不是获得了更高层次的自由，而是逐步陷入被奴役因而是不自由的境地。

第三，契约论是启蒙思想家们政治主张中的理论起点，他们以此来解释社会及其国家的形成，并在如何确立合理契约的问题上展开各种讨论。以推崇自然状态为特征的卢梭，在其自身的契约论中，当然不会为现存制度做辩护。与其他思想家不同，卢梭在追问国家的合法性时，首先考虑权利的契约性问题。按照契约的理论，任何权利都应该来自“约定”而不是来自武力征服，那么，以暴力征服、掠夺私有财产为基础构建起来的国家及其国家权力，显然就是不合法、不合理的了。国家是人类文明史的产物，但却是人类最不文明的表征。

卢梭反对现代文明，但绝不是反人类。相反，恰恰是在反思现代文明种种弊端的基础上，卢梭开启了人类行进的另一条思想路径。当现代人已经认识到，人只能生活在社会中，并且为其“政府的性质”所塑造，因而寻找“最好而且可能的政府”就成为头等重要的问题，而对此问题的探究其实质是对最好的政府形式的思考，即“哪种政府形式能塑造出最有德性、最开明、最智慧，总之是‘最好的’（此处就这个词最崇高的意义而言）人民？”[法]卢梭：《忏悔录》第2卷，范希横译，徐继增校，人民出版社，1983年，第500页。卢梭认为，良好的社会只能是遵从于人性――人的自然――的社会，因此他希望发现人的真实本性，又寄希望于找到一个良好的政府形式，达到“理性与自然结盟或融合”，以便能够“借助不受约束的理智和不懂原则的理性”使“人性的光辉与行为的德性相伴而行”。[加]查尔斯・泰勒：《自我的根源――现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社，2008年，第478～479页。

卢梭当然清楚，社会不是自然状态，人的本能不能构成人活动的全部。在社会条件下，“保全自我”和“同情同类”的本性原则过于苍白，而真正能够在社会条件下体现本性原则的是正义原则――它不仅伸张了“同情同类”本性的时代延续，而且也重构了“保全自我”本性的现实基础。正义原则赋予了现代人行为全新的道德内涵，这就是自然状态下原始道德所不具有的责任意识。当“人类的责任意识取代了肉体的冲动与欲望，人类也由原来的只为自己着想而转变为开始按社会原则行事，理性开始代替个人欲望指导人类行为”。④[法]卢梭：《社会契约论》，庞珊珊译，光明日报出版社，2009年，第22、23页。在这里，国家与其臣民的关系是双向互动的：一方面，“是公共意愿的实践”，“国家力量只有在公共意愿的指引下，才能使其与建立国家的目的――公共利益――相一致”，④另一方面，国家为了进行良好而有序的治理，也会按照其意志――所谓主流价值与观念――来教育和塑造其臣民。这一发现使卢梭意识到政府的治理形式与公民人格培养之间的内在关联，促使他大胆假设，以自由为原则来重新构建一个能培养自由公民的政府形式，那才是一种最为合理的形式。

这样一来，卢梭关于政府的塑造能力的探讨实际上就演变为另一个独立的问题，即政府的形式问题的探讨。在卢梭看来，人之初不仅性本善，而且也是自由的。现代文明所构架的国家与社会公民的矛盾，不在于国家如何剥夺了在契约中个人所让渡的财产，而在于国家剥夺了人的自由，扭曲了人类的自然天性，重创了人们的心灵。既然意识到“自由是人的品德。放弃自己的自由，就是放弃做人。放弃自由，就是放弃一切权利和义务”，[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第233页。那么，如何在正义原则下建立一个能够体现所有公民意志的社会，就是人类努力的方向。

二、“公意”基础上的自由主张

由此，卢梭明确地提出了自由主张中的“公意”概念。“公意”的含义是指在一个共和的社会中，每个人把他的愿望以及他对他同胞的愿望，都转换成人人遵守的法律，所有人都服从法律的安排，而没有人能够凌驾于法律之上或逃脱法律的约束。卢梭指出，法律来源于全体公民所共有的同一意志，它是正义与自由的保障。因为正是在法律规定的秩序中，人与人之间首先确立了自然的平等关系。其次，法律还规定了每个公民都要以公共意愿，也即公共理性为准则，最后法律还教导人们在社会生活中不要盲从，而是要听从内心的召唤，以自己的判断为准绳。参见[德]恩斯特・卡西勒：《卢梭问题》，王春华译，译林出版社，2009年，第51页。在卢梭那里，以法律形式表现出来的公意，绝非来自后天形成的国家，而是作为自由意志先天地存在于人的本性之中，当每个个体生命都能尽可能地以自然的手段体味自由时，关于个人意志与公意的一致性就能够体现出来。

正是个人意志与公意的一致性，使得法律规定应当而且必须承担起社会自由中正义原则的使命。根据卡西勒对卢梭思想的解析，人类在探求外部世界万事万物的法则之前，必须首先在自身中找到清楚明白的法则（law）。后者才是最为紧迫的第一位的，它能斩除人类探索自由中的荆棘和险阻，使人类免于因自由的求索而陷于危险之中。参见[德]恩斯特・卡西勒：《卢梭问题》，王春华译，译林出版社，2009年，第56页。以自然状态探究为理论出发点的卢梭，绝没有否认社会状态所提供的自由之可能性。相反，自然状态提供的人类童真与幸福的感觉，唯有在一种可能的社会状态下才能以自由的形式表现出来。这种形式就是公意，只有在公意合法化的条件下，自由才能在社会状态下充分显现。

按照卢梭的观点，公意概念中最为关键的是存于人之内心的德性和良知。在他那里，德性与自由的社会彼此相属，互为前提。显然，这种主张是与由马基雅维利、霍布斯、洛克所开启的功利主义格格不入的。功利主义者们摒弃了人的应然之存在的维度，而仅仅从人的实然状态出发，即仅仅从人的自保和物权出发，而把德性和良知这种构成人的内在的精神世界之魂的美德当做一文不值的虚幻之物扔掉了。

德性和良知曾经是古罗马时期公民的精神禀赋。卢梭在现代性的反思中意识到，被启蒙所淡忘的德性与良知，恰是人的精神内核。在卢梭看来，德性与自由社会是互为前提的。没有德性便没有基于良心洞见的社会共识或公意，反过来，没有自由的社会，个人及其心灵都无法摆脱外在权威的限制和奴役，因此，所谓自由的个人意志也只能是虚幻的。在社会中，只有达成公意并服从公意，人才能从社会获得更大的自由发展的可能性空间。启蒙运动所开启的理性之窗，为自由社会公意的达成提供了内在保证。从人的自由本性出发，理性以立法的形式维系了公意的合法性，从而维系了自由的合法地位。法律的神圣性在于它的使命是以共同体的形式保障人类自由，由于体现公意的法律的存在，人类之自由才能够本真地体现出来。

在卢梭眼中，以种种自然权利粉饰国家或政府的行为，并不能创建一个人类理想的共同体社会。真正的理想社会应当是孕育于自由之中的德性的自然体现，它不仅激励着我的所为，而且限定着我的所为。“当我禁不住诱惑，我便是按照外在物体给予我的刺激而行事。当我因这一点而责备自己，我就只听从于自己的意志。我做恶，于是我受奴役；我悔恨，于是我自由。”[法]卢梭：《爱弥儿》下卷，李平沤译，商务印书馆，2004年，第400页。良心佐使下的意志启悟，将在回复德性的努力之中走出冰冷的功利杀戮而趋于自由。

卢梭的自由理论中的核心思想是自由之现代社会的实现问题。为了解决这个问题，卢梭以“不自由”的现实为出发点，首先区分了“众意”和“公意”两种社会意志。任何一个生命个体都有着自己的生命意愿，每个个体的生命意愿都和个人的生活经验密切关联。在现实生活中，每个人的生命意愿都能够化为自己的行为准则，它表达了个人的欲望和偏好。卢梭把个人的生命意愿称之为“众意”，显然，受制于个人经验的“众意”，一方面由于个人经验的促狭很难理解或包容他者的存在，因此有可能有违于“同情同类”的人之本性，另一方面，又由于彼此经验的冲突有可能导致相互间的伤害，悖逆于“保全自己”的本性所需。单纯的“众意”不能为社会的公共生活带来统一的规范和准则，“众意”的无序泛滥会导致社会生活的极度混乱。因此，如何在“众意”基础上形成合理且合法的“公意”，就是建立良好社会秩序的首要问题。

公意的形成与服从公意，实际上是社会公共人格的建立过程。人之自由本性发自于内心，它不仅维系了个人的独立性，而且在直觉到自由的同时，也能够为了个人独立性的自由而放弃主观任意，从而与其他社会成员达成公共意愿，并自觉服从公共意愿。卢梭强调，人在社会生活中对个体生命的存在有一种基于本能的觉知和觉悟，前者表现为自我保全的本能，后者表现为独立自由的意愿。一个社会公共意愿的形成，就是在社会共识前提下的社会立法过程。社会成员对公共意愿的服从，不是被迫的或盲目的，而是在理性前提下的自律与自觉。“在这里，我们要清楚地区分公民的权利和国家的权力，分清楚哪些是臣民作为公民应尽的责任，哪些是公民作为人天生就该享有的权利。”[法]卢梭：《爱弥儿》上卷，李平沤译，商务印书馆，2004年，第37页。公民权利与国家权力，公民的义务责任与应当享有的权利，都来自于公民对自由的自觉。与传统自由主义的主张完全不同，自由不是一种外在的赐予，因此自由的争取不是向外索取而是向内觉悟。

自由主义者认定自由是自然状态下的存在，因此自然状态才是自由的前提。卢梭认为，人生而自由，它不需要自然状态作为前提，自然既不是自由的标准，也不是自由的参照物。人们对自由的感悟，往往产生于不自由的境遇之中，于是，历史或文明史，就是人类在不自由之中感受自由的历史。对于个体生命来说，“无往而不在的枷锁”以文明的形式先验地束缚了自由也限定了人自身，因此，实现自我及其生而自由的本性，只能是在自由的自觉和自律中努力与社会达成和解，在超越“众意”的特殊性和有限性基础上，形成共同认可并遵守的“公意”原则。

“公意”不是“众意”的简单叠加，正如普遍并非特殊之和一样。“人人都一样的东西绝对不是真正的普遍。恰恰相反，只有人人都遵从自己的洞见，并通过这种洞见认识到，他的意见与公意之间有一种必然的一致性的时候，人们才能发现普遍。……这一步是理性独有的权利”。[德]恩斯特・卡西勒：《卢梭问题》，王春华译，译林出版社，2009年，第110页。卢梭意识到，每个个体的欲求与社会公众的意愿往往难以合拍，二者之间差异巨大。但是这些还都是表象。公意作为公民的普遍意志，并不是受个人利益驱使的“众意”之简单集合。由于公意仅仅限定于社会的公共领域，因此它有效地排除了众意有可能导致社会不公正情形的产生，使整个社会的意愿更加趋向于平等和公正。所以卢梭想当然地设想，如果去除这些个别意志间互相反对的部分，剩下的“意愿总和”就应当是公共意愿。参见[法]卢梭：《社会契约论》，庞珊珊译，光明日报出版社，2009年，第35页。

服从公共意愿的规定是政治体存在的前提。而“真正的公共意愿的本质和意图都应该是公众性的，应该来自于民并用之于民”。④⑤⑥[法]卢梭：《爱弥儿》上卷，李平沤译，商务印书馆，2004年，第38、39、39、31页。在此意义上，国家是不能自己给自己制定不可僭越的法律的。因为国家完全由个人组成，它的利益与其成员的利益在根本上是完全一致的，因而唯一能制约国家的只能是社会契约，即个人与自身所订立的契约。而个人出于自我保全的本能，只可能签订对自身有利的契约。正是因为每个人都无一例外地偏爱自己这一自然天性，才会有社会契约所承诺的权利平等与正义的理念。

但是，真正决定公意形成的是公众普遍的利益原则而不是参与公意的人数。卢梭明确表示：“公共意愿的公众性与其说来自于参与者的数量倒不如说来自于将他们联系一起的公共利益――因为公共利益是这样一种制度：它使每个人所服从的条件必然与他加之于其他人的相同”。④在这种条件下，公意基础上形成的政治体不仅没有对公民个人的剥夺之意，反倒是对政治体做了进一步的限定和说明。“根据社会契约的性质，每个行为，也就是说，每个真正的公共意愿行为确立了每个公民平等的地位与利益，以至于只属于作为一个整体的国家并且对其中任何成员都一视同仁。”⑤当个人意愿与公共意愿发生冲突时，以国家为代表的社会政治体应当执行的是公共意愿，而不是屈从于某些个人意愿。当然，遵守契约规定，以个人意愿服从公共意愿，也是社会成员必须遵守的基本法则。在他看来，“是公共意愿的实践”，⑥的行使应是站在公共利益的立场上的社会治理。

黑格尔把自由理解为意志自由，并认为“自由的概念不可在每个人的偶然任性的意义下去理解，而必须在理性的意志、自在自为的意志这个意义下去理解”。[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第234页。卢梭对自由意志的理解则是来自于人性。他坚信，人在其本性中能够洞见到自己与共同体的联系，由此才有了公意的可能。这种洞见是来自良心的反省。显然，在卢梭那里“良心是显现在人身上的自然之声，尽管他已经进入社会并被赋予语言和理性”。转引自[加]查尔斯・泰勒：《自我的根源――现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社，2008年，第487页。“人并没有先天的知识，而是他的理性使他有认识能力。他的良知使他去爱：只有这种情感是天生的。”④转引自[加]查尔斯・泰勒：《自我的根源――现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社，2008年，第487、487～488页。个体“将把共同体视作法律的缔造者和守护人”而不仅仅是本能的满足；公意一经形成，“共同体即便不是确保了人类的幸福，也肯定是保证了人类的尊严。”③[德]恩斯特・卡西勒：《卢梭问题》，王春华译，译林出版社，2009年，第112、96页。

人的本性为理性洞见创造了条件，也正是在这样一个条件下，理性以德性的反省完成了对本原性自我的把握。显然，构筑自我的德性既不是派生的，也不是演绎的，而是自明的。“道德的真正原则不是奠基于神的或人的权威，也不是奠基于三段论的有力证明。它们是只能由一种本能的方式来理解的真理；但这一本能人人皆有，因为它构成了人自身的根本力量与本质。”③

性相近，习相远。人的社会性不是人的本能，而是后天习得的。因此社会性是一个基于人的本性而可以改造的对象。人只有在自由意识本能的释放中，以公意的法律形式作为社会的普遍意识，才能真正体现人的自然要求。“公意代表自然的要求，以公认的法律为手段，摆脱了由依赖他物或舆论所造成的扭曲”。④这样，公意虽然是一种社会意识，但却成为体现自然本性的自由要求。

启蒙的欲求在卢梭的自由观中，以能够为传统哲学接受的方式，书写为形而上学的篇章，也由此奠定了关于自由的形而上学根基。

三、自由：启蒙旗帜下的形而上学延伸

以总结和反思启蒙运动为旨趣的康德，认为卢梭“发现了人的内在本性”，并把“人的内在本性”理解为伦理的或实践的做法，实际上完成了“人的内在宇宙科学”的创立。康德敏锐地意识到，卢梭由自由原初性出发构建的公意理论，已经摆脱了旧有形而上学自由概念的限制，它有可能在一个全新的领域中，彰显哲学的时代本性。这个领域被康德理解为实践领域，而能够彰显时代本性的哲学，康德称之为科学的形而上学。

启蒙运动关于理性的呼唤，并没有改变形而上学由“贵妇”而沦为“婢女”的命运。近代哲学在认识论转向的历史中，以经验和理性的拷问完成了理性的复苏又为理性带来新的困惑。在康德看来，自由无疑是启蒙运动的理性担当，但旧有形而上学中，自由或屈从于经验的肆虐，或受制于理性的泛滥，其实际上已经在规定了自由空间的同时，使任何关于自由的呼声成为不自由的渊薮。如何以科学形而上学的特质完成自由观形而上学基础的搭建，就不仅仅是启蒙时代关于自由主题的理论解决问题，而且也是形而上学构建的根本性问题。这个问题关涉到三个基本问题。

第一，如何在形而上学至上性的努力之中，以绝对普遍性的哲学欲求解释自由与人的活动之原初性与终极性问题，即如何构建自由的形而上学塔基的问题。

第二，纯粹性是维系至上性的核心问题，而任何纯粹性的理念求索，都无法避开经验性缠绕的问题。因此如果不能解决理性的纯粹性与经验性的关系，形而上学的生活根基将化为乌有。

第三，当康德以划界的方式完成理论理性和实践理性的分野之后，如何解决人类知识和信仰之间的关联，就是如何在形而上学的层面上解决人的活动之一致性的问题。这个问题不解决，人类的整体活动将在形而上学的框架中割裂，形而上学自身也将由此而坍塌。

康德认为，卢梭已经在人的“内在宇宙世界”规律的探寻中，给出了解决这些问题的基本路径。首先，康德充分肯定卢梭将自由理解为人的内在本性的理论。自由是人的自由，它内置于人的本性之中。人之自由不在于如何能够获得自由的行动，而在于如何获得支配活动的自由意愿。如卢梭所说，自由的本性在人的活动中以“意愿”的形式表现出来，“生而自由”是意愿的自由，“自由的枷锁”是自由意愿的枷锁。在人的意愿中，自由首先变现为欲望或欲求，所有的欲望都来自两个方面，一是对现实的不满，二是对未来的渴望。以欲望体现出来的自由吁求实际上表现为如何走出现实束缚的努力，而这正是启蒙的实质――所谓启蒙，在康德看来，不过是对任何“权威”的摆脱。问题在于，旧有形而上学从来都是把欲望的满足寄托于理论理性的努力，把权威的摆脱、束缚的解除理解为一个认识问题。在这样的前提下，自由不过是一个外在的、对象化的东西，获取自由也就不可能成为人之本性的欲求了。这种理论由于忽视了自由与人的本性的内在联系，因此也就不可能由此而搭建形而上学自由的根基，他们所向往和争取的自由，不过是有限的自由，在有限性的框架下，无法获得自由普遍性与永恒性的形而上学根基。康德认为，在这种有限自由的框架下，人们争取自由的努力如同步履蹒跚的孩童追逐远处的地平线一样，你每往前走一步，地平线就会后退一步。因此自由只能成为可望而不可及的彼岸世界。

那么，人类关于自由追求的目的，是要奉行满足功利要求的幸福主义主张，并且把这种主张视为人类的最终归宿吗？肯定不是。和卢梭一样，康德认为，任何仅限于满足现实功利要求的意志，都是经验性的和暂时性的，它不可避免地会在现实中发生彼此的冲突，而这种冲突的结局只有一个，就是消灭所有以功利为终极目的的行为意志。因此，真正构成自由形而上学基础的世界，不是现实的、物理的功利世界，而是永恒的、思想的伦理世界。卢梭将意愿归结为道德的思想，开辟了形而上学摆脱功利从而摆脱有限经验限制努力中所获得的科学路径，它使形而上学目的王国的伦理建树成为可能。

卢梭的贡献在于，他不仅把自由理解为人的本性所需，而且也在本性的彰显中，以“公意”的概念勾勒了自由更高层面的内容。康德认为，自由在经验望的基础上的确遇到有限性的限制，但这并不意味着自由要永远与不自由相伴。表现为欲望的自由不是一个无目的的任意，恰恰相反，在理性的另一个层面上，自由由原初的、无规范的、经验性的欲望而提升为一种意志，即自由意志。自由意志的最大特点是选择的意志自由。每个现实生活的人，都有权利选择自己的意愿，并由此构成行为的基本规则。自由由欲望而成为意志，使其在最终层面上形成形而上学的目的成为可能，因为，选择是关于行为方式和价值标准的选择，选择是经验的，同时又是理性的，能否去掉经验选择中的偶然性特殊性，使人类的基本选择在终极层面上回归于绝对的普遍性，就是形而上学在理论层面，同时也是在经验层面中的最高追求。

于是，问题又重新回到卢梭问题的视域中。卢梭关于自由意志最终将导致公众意愿一致性的思想，在康德那里得到进一步的演绎。人的行为总要服从人的意愿，而意愿的自由性又有可能使每个生命个体都有自己的主张以及主张下的各自行为。卢梭把引领各自行为的意愿称之为众意，并且认定这是个体差异存在的具体表现。康德则进一步指出，实际上在人的行为中，能够指导或引领行为的不是偶然性的意愿，而是在实践中形成的某些规则，这种个人的规则由于以个体性、差异性和经验性为特征，因此只能是准则。准则是每个生命个体行为方式的衡量尺度，而这种尺度之间的差异，还是来自意志自由的不同选择。卢梭所希冀的以共识为特征的“公意”在社会领域中真正实现的思想，在康德那里有了新的规定。康德和卢梭一样，认为能够支配社会行为的有效公意，是道德的而不是其他，因为只有在信仰领域中的意愿，才能够超越个体性和经验性，从而实现指导全部行为普适性原则的构建。但问题在于，不是所有形式上的公意都能够满足人的自由本性之欲求，事实上，现存的某些以公意形式出现的社会意愿，恰恰成为自由的枷锁。为卢梭所批判的文明，实际上也是对特例的公意形式的批判。于是，问题出现了，什么样的公意原则，才能够以自由之本性的无蔽状态，彰显出人的全部形而上学意愿？康德把这种与人求吻合的公众意愿称为“法则”，并认为，只有以至善形式表现出来的内心的道德律，才是实践理性的唯一法则。

问题在于，如何将作为“众意”的准则归结为“公意”的法则，从而使整个人类在法则的共同引领下，在消解经验性个体差异、维系社会整体进步的过程中实现人类永久和平？和卢梭一样，康德在批判了当下幸福主义的功利主张之后，对引领个人行为的准则和引领人类行为的法则进行了分析。在康德看来，个人行为的准则当然来自个人的内在需求，它有可能满足个人的某些功利要求，但是，它却不是社会法则的基础。这不仅仅因为每个人的内在需求及其由此而确定的准则之间的差异，更因为在将个人准则扩大为普遍性的法则过程中，有可能由于经验的冲突而消灭准则自身。在这个意义上，需求的满足就是需要的毁灭，准则的奉行就是准则的湮没。以准则形式实现的某种需求，就是在准则毁灭的过程中丧失需求的过程。

摆脱准则的经验性缠绕而寻求具有普遍性、必然性的法则规定，是康德沿着卢梭所“发现”的“内在宇宙规律”而展开的科学形而上学的基本路径。在康德看来，卢梭最伟大的贡献在于他从人的本性角度上挖掘了自由存在的根基，为形而上学自由观的确立提供了极好的理论基础。当康德按照卢梭所提及的形而上学“知识和实践”两个任务来构建先验形而上学时，恰恰是以卢梭的本性自由理论为基本平台。康德认为，在以知识为目的的理论理性层面上，自由以潜在的或消极的形式存在着，它的显现能够体现理性的欲望，但亦可能导致理性的僭越。当理性在实践的层面展开时，自由则完全表现出积极的形式，它以意志为载体，以意志自由为基本表现形态，在意志的确立和选择中，完成了由经验而走出经验、由构建行为准则到构架行为法则的过程。自由在理论理性中的存在，使任何一种以获得普遍性知识为目的的理论理性都必须以经验的参与作为基本手段，而在实践理性中，自由又迫使理性不断挤掉理性中的经验性而保证理性的纯粹性。这样，在理性的实践层面上，自由消灭和消解了各种涵盖着差异性的准则，最终获得的是没有任何经验内容，因而能够构成普遍性原则的实践法则。只有在法则的形而上学角度上，才能使卢梭所希冀的公意得以实现。

卢梭认为，公意是一个知识的产物，遵守公意却是一个实践的过程。康德认为，卢梭将哲学理解为“知识的和实践的”，实际上已经为人类的活动做了一个科学的形而上学的铺垫，也为由此而展开的理性探究铺垫了一个科学的平台。在理性法庭中所展开的理性批判，康德以“划界”的方法澄清了旧有形而上学的一系列问题。而在理论理性鞭辟入里的拷问中，自由的问题成为一个链接理性的关键环节。康德完全同意卢梭把自由理解为人的内在本性的说法，但他进一步指出，自由在理论理性中扮演了双重角色，一方面以内在本性冲动的要求逾越了理论理性自身的界限，从而在诸如物自体、灵魂和上帝等形而上学的问题上，以二律背反的形式构造了全部的辩证幻相；另一方面又恰恰是在自由的冲动中，预示着理性有可能在理论理性的区域范围之外，摆脱理论理性的先验要求而寻觅深层次的形而上学领地。这样，由卢梭所给出的关于自由意志的理论，在康德那里便成为连接理论理性和实践理性，从而连接人的认知行为和实践行为的“拱顶石”。自由的这种功能，不是来自外在的要求，而是来自内在本性的驱动。当理论理性在认知领域中无力解决和满足人类的形而上学要求时，以自由意志为前驱的实践理性，便在人的社会行为中，以信仰的形式创建了伦理向度的规范和要求。

由于卢梭通过“恢复人性真实观念”的努力，将哲学确立为“关于实践和知识”的理论，因此在实践的向度上，卢梭开启了一个关于哲学的全新解释。当康德在《判断力批判》中将“崇高”作为形而上学的最高追求时，真、善、美的概念第一次被植入哲学的殿堂，这意味着，伦理向度自由观的形而上学垦殖，获得了一个时代性的基础。

作者单位：辽宁社会科学院