周代礼乐文化的基本结构

摘要：周代礼乐文化的主要特点是仪式性，而仪式主要是通过呈现的方式来实现其功能的。这样，“观看”就成为联结礼乐文化各要素的一条重要纽带，所以，从“观”这个概念把握周代礼乐文化的基本结构就具有了一种可能性与合理性。这种由“观”组织起来的结构主要体现在两个层面。首先，就是天子的“让观”与“去观”：天子一方面要在以祭祀为主的各种仪式中昭示其文明之德，一方面要在巡守四方时观察民风以知诸侯施政之善恶。其次，士人君子一方面通过观礼、观乐达到对于观看对象政治、德性方面的掌握：一方面通过观诗了解赋诗对象的心志。

关键词：观；礼乐；仪式；人文

中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1004-0544（2013）01-0049-05

天人关系是中国古代文化的核心课题，司马迁在《报任少卿书》中所说的“究天人之际”可以看作中国古代哲学的基本诉求。《周易》贲卦彖辞说：“阴阳交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”可以说，这里的“观乎天文”与“观乎人文”包含了先秦文化的两个基本方面，而礼乐文化则当然是在“观乎人文”这个方面得到展开的。礼乐文化的主要特点是仪式性，而仪式则主要是通过呈现来实现其功能的。这样，“观看”就成为联结礼乐文化各要素的一条重要纽带。本文即试图通过先秦相关文本中的“观”这个概念来考察这种礼乐文化的基本结构。

一、大观在上

礼乐文化是一种“人文”之“观”。《周易》贲卦彖辞中有关“人文”之语说明了两个问题：一是何为“人文”，即“文明以止”；二是“观乎人文”的目的。即“化成天下”。不过这里又涉及到了一个何为“文明”的问题。在先秦文献中，“文明”一词主要出现在《周易》中，除了一处是在乾卦文言中外，其余几处都是在卦的彖辞中。这几个卦是：同人、大有、贲、明夷、革五卦。在这五卦中，文明都是就“离”而言的。由此，就《易传》作者而言，“离”与“文明”就有了紧密的关系。《周易·序卦》与离卦彖辞都说“离”即“丽也”。离卦象辞说：“重明以丽乎正，以化成天下。”这样，在古人看来，文明、人文与教化就是密不可分的了。

文明，首先是一种德性。王弼在同人卦注中说：“君子以文明为德。”孔颖达在明夷卦之正义中说：“内怀文明之德，抚教六州。”革卦正义也说到“文明之德”。除了《周易》，另外还说到“文明”一词的是《尚书》，其中《舜典》说帝舜“浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位”。这里的“文明”显然也是一种德性。不仅如此，它在这些文献中主要还是指天子的一种德性。天子以文明之德化成天下。则_天下文明。王弼在贲卦注中说：“止物不以威武而以文明”，“止物以文明，不可以威刑”。王弼所说的“止物”，当是止物于善。天子应以德性止物于善，而这种德性则要通过礼仪行为呈现出来。这样，“观乎人文”之意，则应该是天子的文明之德性在人文形式之中昭示出来，以感化天下万民。——这就是“大观在上”。所谓“大观”，是因“物大然后可观”。圣人天子乃人之大也，示人以德，故可观也。

程颐在《程氏易传》中说：“凡观视于物则为观（guan），为观于下则为观（guan）。”对于天子来说，这两个方面其实正好被概括在《周易》观卦象辞中的一句话中。观卦象辞说：“先王以省方观民设教。”如何设教？彖辞义说：“圣人以神道设教而天下服矣。”所以我们可以据此将天子之“观”分为两个方面：一是神道设教，二是省方观民。而这也正好是“观”所具有的两种意义：“让观”与“去观”。天子“在上”之“大观”则主要通过神道设教体现出来。

何为神道设教？这里的“神道”即指祭祀之事，天子主要通过祭祀之事教化天下。《礼记·祭统》说：“夫祭之为物大矣，其兴物备矣。顺以备者也，其教之本与！”“是故君子之教也，必南其本，顺之至也，祭其是与！故曰：祭者，教之本也已。”所以说，祭祀是治国教化的根本。《祭统》说：“凡祭有四时：春祭日杓，夏祭日稀，秋祭曰尝。冬祭日熏。”在四时之祭中，最为重要的当属夏祭与秋祭，这是因为在古人看来，稀是阳之盛，尝是阴之盛。所以说：“禘尝之义大矣，治国之本也，不可不知也。”这与前面所说的祭祀为教化之根本是一致的。祭祀关乎教化，是因为祭祀本身具有丰富的道德与伦理的意义。《祭统》中就有“祭有十伦”的说法：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”《祭统》中还说了五种所谓的“天下之大教”，其中祭祀是重要的内容，占了五教中的两条：其一是说“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也”；其二是说“祀先贤于西学，所以教诸侯之德也”。

对于三代政治的核心事务，《左传·成公十三年》中有这样的说法：“国之大事，在祀与戎。”况且又说“祀有执胳，戎有受服，神之大节也。”这样看来，军戎之事也还离不了祭祀，可见祭祀是国家最为核心的事了。所以也就有了《左传-文公二年》中所说的：“祀，国之大事也。”《国语·鲁语》记展禽说：“夫祀，国之大节也；而节，政之大成也。故慎制祀以为国典。”《左传·僖公三十年》说：“国君，文足昭也，武足畏也，则有备物之飨以象其德。”不管文治与武功，二者的最为根本之处都是备物之飨以象其德，这是先王施政之根本。总之，一方面是德化天下，一方面是神道设教。那么教化与祭祀之间也就有了不可分割的联系了。所以，祭祀之仪是天子展示其文明之德的主要方式。

天子之“观”除了示人以德之外，还有观民这个方面。即“省方观民”。所谓“省方”，是指天子巡守四方诸侯；而“观民”则是观察各方民风。《尚书·舜典》记载了天子巡守以及与之相关的祭祀之事，而《礼记·王制》中的记载则更为详尽，涉及到了巡守之时如何观民。《王制》所说涉及到了两个方面：一是“命大师陈诗以观民风”。孔颖达正义说：“此谓王巡守，见诸侯毕，乃命其方诸侯。大师是掌乐之官，各陈其国风之诗，以观其政令之善恶。若政善，诗辞亦善；政恶，则诗辞亦恶。观其诗，则知君政善恶，故《天保》诗云‘民之质矣，日用饮食’，是其政和。若其政恶，则《十月之交》‘彻我墙屋，田卒汗莱’是也。”二是“命市纳贾，以观民之所好恶，志淫好辟。”孔颖达正义说：“命典市之官，进纳物贾之书，以观民之所有爱好，所有嫌恶。若民志淫邪，则爱好邪辟之物，民志所以淫邪，由在上教之不正。此陈诗纳贾，所以观民风俗，是欲知君上善恶也。”这就是通过观察各方民风以知诸侯施政之善恶。

二、观法象魏

其实，“大观在上”从观看者的角度说也就是“下观而化”。所以我们也可以说这两个方面是二而为一的。不过这里我们结合《周礼》中的相关内容来看另一种在下之观的情形，即其中所说的观“象之法”，这也是一种仪式性的观看方式。《周礼》本为“周官”，是周代的官职制度。周代官职立六官、建六典。六官为：天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官；六典为：治典、教典、礼典、政典、刑典、事典。六官依六典各有其职：天官掌邦治，地官掌邦教，春官掌邦礼，夏官掌邦政，秋官掌邦禁，冬官掌邦事。由于冬官之属失考而后人代以《考工记》，故这里暂置于旁。在其余的五官中，除了春官以外，都有悬象之法于象魏的事情。这里我们以天官冢宰为例来说明这个观“象之法”的情况。《周礼》说：

正月之吉，始和布治于邦国都鄙，乃县治象之法于象魏，使万民观治象，挟日而敛之。（天官冢宰·大宰之职）

正岁，帅治官之属而观治象之法。徇以木铎。曰：不用法者，国有常刑。（天官冢宰·小宰之职）

这里的“正月”乃周之正月，周之正月为建子之月，也即现行农历的十一月；“吉”指朔日。“正岁”乃夏之正月，夏之正月为建寅之月，也即现行的农历正月。郑玄注引郑众语说：“象魏，阙也”。贾公彦疏说：“周公谓之象魏，雉门之外，两观阙高魏魏然。”孔子称之为“观”，贾疏说：“云观（guan）者，以其有教象可观（guan）望。又谓之阙者，阙，去也。仰视治象，阙去疑事。”就天官冢宰而言，建子之月由大宰宣布王治之事于天下，建寅之月由小宰帅治官之属以及万民观治象之法。但是这里没有明确的是这两个问题：一是悬治象之法于象魏是在建子之月还是在建寅之月：二是万民观此治象之法是不是也是由小宰所帅。而贾公彦疏则认为是在建寅之月悬治象之法，并助大宰以帅治官之属以及万民共观治象。但是《周礼》在说乡大夫之职时，说：“正月之吉，受教法于司徒，退而颁之于其乡吏。使各以教其所治，以考其德行，察其道艺。”由此我们说，观看教法之象的也有可能并不是官属的所有官员，而是其直接的属官观看，然后逐次传达。依郑玄注，传达的次序是：由乡大夫到州长（一年四次读法），再到党正（一年七次读法），再到族师（一年十四次读法）再到间胥。

除有“治象之法”外，地官司徒有“教象之法”，夏官司马有“政象之法”（小司马之职失考），秋官司寇有“刑象之法”。这种观看无疑首先是一种政治性的行为，当然这同时也具有一种仪式性的特点。

三、观政于礼

先秦文化中的“观”，作为一种仪式性的观看方式，在周代礼乐文化中包含了丰富的内容。傅道彬先生对《十三经》中的“观”字做了考察，他说：“所观之事，或是总揽整体，或是涉及礼仪规范，或是观察一个邦国或个人的风俗与心态，或是结合礼乐活动的艺术与审美欣赏等重大事件。”博先生是以诗为出发点的，所以他分析“观”的基础是观诗，他说：“通过观诗，可以观礼，可以观政，可以观志，也可以观美；观诗可以观察一个国家的政治，一个人的心态；可以观察一个民族的礼俗，也可以观察一个时代一个地域的艺术与审美风格。”而我们这里是从“观”这个概念本身出发，以考察“观”的具有普遍性的对象。由于“美”或说“审美”在周代礼乐文化中并没有获得独立的地位而是依附于政治教化，所以“观”的形态则主要是观礼、观政等等，而观美则是在所有这些“观”的底层起着作用。

天子示人以文明之德，神道设教以化成天下，这就是古代政治的主要内容，所以观德即是观政，观政即是观德。并且这二者都是与祭祀有着紧密关系的。《尚书·咸有一德》说：“七世之庙，可以观德；万夫之长，可以观政。”《礼记·王制》记载了周代的庙制：“天子七庙：三昭三穆。与大祖之庙而七。诸侯五庙：二昭二穆，与大祖之庙而五。”而《尚书》之所以说可以观德、观政，孔颖达在孔安国的基础上给我们作出了如是的解释：“七世之庙其外则犹有不毁者，可以观知其有明德也。立德在于为政，万夫之长能使其整齐，可以观知其善政也。万夫之长尚尔，况天子乎？观王使为善政也。”蔡沈在《书集传》中说：“七庙亲尽则迁，必有德之主，则不祧毁。故日‘七世之庙，或以观德’。天子居万民之上，必政教，有以深服乎人，而后万民悦服，故日‘万夫之长，可以观政’。”观德、观政，都是可以通过观看庙堂这些礼制的物化形态来实现的。

从文献上看，周代政治的核心就是德。观人文的核心就是观政、观德。政者，正也，正人以德，化人以德。《尚书·大禹谟》说：“德惟善政，政在养民。”有德者有善政，无德者无善政。根据晁福林先生的考察，“德”作为一种品性即是在周代形成的。原始社会后期出现了构成德的诸多因素，当然并没有形成这个概念。这个概念的明确出现是到了商代，这是文献记载和甲骨卜辞材料都可佐证的，但是它开始并不是周代时候的意思。到了周代，“德”的观念有了巨大的变革，“德”字有了“心”字底，也便与人的品性联系起来了。所以，《尚书》中所说的这种德治观念当是周代的产物，这种德政主要是通过礼的形式来实现的。如果按照文献，这些作为礼仪的行为在周公制礼作乐时得到系统化。这个仪式体系以“礼”的形式固定下来，又成为政治教化的一种工具和手段。礼具有一系列的程式，并且这种作为仪式的礼首先是与天子施政有关的一组行为方式，其次就是一种专门施行在贵族阶层的政治与交往行为了。

这也就有了“观礼”。观政、观德即是在观礼中得到实现，而这种对礼的观看则主要是在祭祀仪式中得以实现。也就是说。政是否合于德主要也是在祭祀仪式中得到体现的。从词源学上说，“礼（褴）”的形符为“璺”，“璺”的甲骨文为，《说文》说：“行礼之器也。从豆，象形。”《说文》说：“豆，古食肉器也。从口，象形。”《周礼·天官冢宰》：“醢人：掌四豆之食。”四豆之食，即朝事（即朝践）、馈食、加实、羞实，这是祭祀之时与豆食相关的四种仪节。而后这些仪节也扩展到了宾礼、丧礼等仪节当中。由此可见，礼与祭有着不可分割的联系。《礼记·祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”五经即是五礼。按《周礼·大宗伯》，周代大礼有五，即所谓的“五礼”：吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼。在这五礼中，最为重要的就是祭祀了，并且祭祀也就是吉礼所包含的全部内容，因为所谓“吉礼”，就是“事邦国之鬼神祗”的。

祭祀乃施惠之事，即施惠于鬼神。所以《礼记·祭统》就祭祀中的“俊”礼说：“惠术也，可以观政矣。”孔疏说：“尸悛鬼神之馀，是施恩惠之术法，言为政之道，贵在於惠，可以观省人君之政教。能施恩惠者，即其政善，不能施恩惠者，则其政恶，故云‘可以观政矣’。”《祭统》说：“是故上有大泽，则民夫人待于下流，知惠之必将至也，由俊见之矣。故日：‘可以观政矣。”’孔疏说：“饺若以礼，则能施惠，其善政也。饺若不以礼，则不能施惠，其政恶也。”再者，祭祀的主要目的就是示人以德。《左传·定公十年》记载孔子说：“夫享，所以昭德也。不昭，不如其已也。”（另见《孑L子家语·相鲁》）《国语-鲁语》说：“夫祀，昭孝也。”《国语·楚语》说：“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。”而这种祀以昭德本身就是政治行为。

观政以礼，观德以礼，政与德也便体现在一系列的仪式中，所以礼是天子施政的根本所在。《礼记·哀公问》中孔子说：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大。……爱与敬，其政之本与。”“为政先礼。礼其政之本与！”（另见《大戴礼记·哀公问于孔子》、《孔子家语·大婚解》）。孔子所说的古代，主要即是指文武周公之时。孔子认为，政治的根本就是“礼”。所以，《国语·晋语》说：“夫礼，国之纪也。”在西周时代，礼对于国家的意义是非常晕要的。如《晏子春秋》（内篇杂上第十六篇）记载，晋平公欲伐齐，先使范昭观齐国之政。范昭即是通过饮酒、调乐的礼仪而知道齐国政治的，以此知道齐国不可征伐。

我们可以这样说。当“德”开始成为一种德性时，它首先是指天子所应该具有的一种政治德性。而在此之外，还是个人交往之间的品性。《国语·周语》说：“礼所以观忠、信、仁、义也。”通过礼可以展示人的这几种内在德性。《礼记·礼器》：“故君子欲观仁义之道，礼其本也。”显然，在儒家那里，德具体化为仁义之道，这种仁义之道当然也是通过人的行为是否符合礼的规范而得以体现的。

四、乐以观德

对于《周礼》来说，不管说它成书于战国，还是成书于汉初，我们都不能否认的是它是作为周代礼制而对后世产生作用的。我们通常都说周公制礼作乐，周公当然是周代礼乐文化的关键人物；但是根据文献，文乇已经奠定了礼乐政治的基础。《逸周书·本典解》巾记载了周公对成工说文王之教：“奏鼓以章乐，奏舞以观礼，奏歌以观和。礼乐既和，其上乃不危。”如果按照这种说法，我们可以说礼乐之治在文王那里就已经初具规模了：并且我们还可以看出，文乇已经开始主张礼乐二者不可失其一，不可偏废。

礼乐文化的组成要素当然为礼、乐。而这种礼乐文化也就是先秦时期（尤其是宗周）人们进行“观”的一种“原境”（context）（巫鸿语）。所以，我们可以将观的埘象在最高层面划为礼和乐。礼乐当以“五礼”、“六乐”为核心。《周礼·地官司徒》中讲大司徒之职时说：“以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和。”而与此相联系，《春官宗伯》中讲大宗伯之职时说：“以天产作阴德，以中礼防之：以地产作阳德，以和乐防之。以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”这里的礼乐也当是那“五礼”与“六乐”。这“五礼”即是上面所说的吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼；“六乐”是指黄帝之乐《云门》，唐尧之乐《咸池》，虞舜之乐《大韶》，夏禹之乐《大夏》，商汤之乐《大漫》，武王之乐《大武》。这就是周代礼乐文化中最为核心的内容。

乐的核心内容也是德。《周礼-春官宗伯》在讲大司乐之职时说到“乐德”：“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。”成书于战国时的《乐记》比较详细地讨论了乐与德的问题。不过为了说明乐与德的关系，我们首先需要澄清人们对于《乐记》中“物感说”的一些模糊认识。准确地说，《乐记》中所说的感于物而生的是“声”、或至于“音”，但“乐”绝不是感于物而生的。“乐”是王者所作，这是一个文化过程，是对于人的生理、心理过程的重新塑造。《左传·昭公二十一年》说：“天子省风以作乐。”而这个“作乐”的目的也是为了达到“移风易俗”。所以《乐记》说：王者制礼作乐，教民平好恶而反人道之正。礼乐皆得，谓之有德。“乐”与“礼”、“刑”、“政”四者目的都是为同民心而出治道。所以，先王制礼作乐本身的目的就是德与政。这样，说乐以象德便是顺理成章了。其实，周公制礼作乐也是以践天子位而进行的。《逸周书·明堂解》与《礼记·明堂位》都说周公为“明诸侯之尊卑”而建“明堂”，周公“朝诸侯于明堂”，“制礼作乐”。周公制礼作乐的目的之一也是为了示人以德、治国以德。所以《左传·文公十八年》中，季文子说周公制礼为：“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”并且以礼乐可以知邦国之治。《礼记·礼器》说：“礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐而治乱可知也。”所以，《乐记》说：“乐者，所以象德也。”“乐章德。”章者，彰也，乐以彰德也。所以，《乐记》中说的“乐象”便是说“乐”乃德之象。

乐之所以为德之象，是由于乐在以下两个方面与德有着关系：一是天子作乐以赏诸侯之有德者，故可通过观诸侯所有之乐以知诸侯之德。天子赏赐诸侯的“乐”是与他们的“德”相匹配的，所以说“观其舞，知其德”。天子省风作乐与移风易俗之间有这么一个中介，就是天子作乐之后根据风俗盛衰、邦民劳逸而赏诸侯。二是乐中有德。我们这里不是说乐本身具有一种自在的德性，而是说先王作乐之时，通过它与德所具有的同构关系，赋予其以德的内涵与因素。这样，乐与德就有了关系。所以，《乐记》说：“德者，性之端也；乐者，德之华也。”“德音之谓乐。”故可观德以乐。

具体来说，观乐主要是通过听歌与观舞两个方面得到落实。孔颖达在《春秋左传正义》中说：“乐之为乐，有歌有舞。歌则咏其辞而以声播之，舞则动其容而以曲随之。”所以，“乐”的主要构成要素即是歌与舞，并且所歌之辞多为《诗》。所以对于观乐来说，在不同的场合可能各有侧重，或为听歌，或为看舞。也就是说，所谓“观乐”并不单是一种视觉行为。而是综合了视、听两种主要的感觉并且构成了一种文化行为。先秦文献中对于观乐的场面描述莫过于《左传·襄公二十九年》中所记载的吴公子季札聘访于鲁而观乐之事。由于鲁为周公封地之故，鲁国因周公之故以有天子之乐，所以季札所说的周乐即天子之乐。根据礼法，演乐之时，歌在堂而舞在庭。孔颖达正义说：“以贵人声，乐必先歌后舞。故鲁为季札，先歌诸《诗》，而后舞诸乐。其实舞时。堂上歌其舞曲也。”所以观乐，先是听歌，后是看舞。按杜预注，季札在观鲁之周乐时，所赞的“美哉”，或为“美其声”，或为“美其容”。孔颖达也说：“歌则听其声，舞则观其容。”乐工所歌为《诗》，当然是有辞的，但是季札所听并非诗辞，而是歌之声曲。正义所说：“情见于诗，以乐播诗，见于声内。”他所赞的用辞“泱泱、荡荡”当是对歌之声曲的描述。季札观乐，实为观德、观政。所以，这里的“观”即是“听”与“看”，并且是深度的“看”与“听”，即是“一种有深度的本质性洞察”。所以，观礼、观乐，不仅作为一种仪式性的观看行为，也是一种本质性的认识过程。

五、赋诗观志

除了观礼、观乐，在这种礼乐文化中还有一项重要的观看活动，即“观诗”。观礼、观乐的主要目的在于观政、观德，而观诗的主要目的则在于观志。这就涉及到了中国古代诗学中的著名命题“诗言志”，而这也正是观诗的文化背景。“诗言志”最早见于《尚书》。《尚书·舜典》说：“诗言志，歌咏言，声依永，律和声。”根据《古文字类编》，“诗”字无甲骨文，亦无金文；而“志”字也仅在战国中山王壶上见一金文。据此，尧舜之时应该是没有“诗”字的。当然。没有这个字，也可能已经有了它所表示的概念，所以尧舜之时也可能就有了“诗言志”这个观念。但是即便如此，我们说“诗言志”作为文字出现在《舜典》中是后来的事，这是没有问题的。不过在我看来，“诗言志”的观念如果出现在周朝采诗之前都是可疑的。所以，我们可以初步推断《尚书》的“诗言志”之说成于春秋战国时期，因为在《尚书》之后说到诗与志之关系的文献首先集中在这时：

诗言其志也。（《礼记·乐记》）

诗以言志。（《左传·襄公二十七年》）

诗以道志。（《庄子·天下》）

诗言是其志也。（《荀子·效儒》）

闻一多先生在文章《歌与诗》中通过考察提出“志”有三个意义：一记忆，二记录，三怀抱。他将“志”的本义训为记忆、记录，这是没有问题的，但是他将这样的“志”与“诗言志”关联起来却是值得怀疑的。他的主要逻辑是：“志”意为记忆、记载，而诗有记诵之功，诗为韵文，韵文先于散文，所以，“诗言志”的早期意义便是诗是记忆和记载的。我想这样推论可能有些草率，理由是：其一，为何记必用诗？《周易·系辞下》说：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”结绳而治，即结绳记事，然后以文字代替。其二，为何诗必以记？他这样说的理由是他认为诗是记事的而歌是抒情的，但是二者可能在功能上本就没有清晰的界限。《诗三百》中的所谓“诗”到底是“诗”还是“歌”恐怕这种提问本身就是成问题的。他认为“志”的“怀抱”之义是诗、歌合流之后生发出来的，但他说“志”包括“情思、感想、怀念、欲慕等心理状态”，而按照他说的歌是抒情的，那么这些心理状态在他所说的合流之前的歌里不是完成得很好吗！那么“言志”首先应该是歌的事了，怎么还要等到合流之后呢？还单说“诗言志”呢？

他说“《郑志》即《郑诗》”也不能成为早期“志”与“诗”联结起来的根据，因为这倒更有可能是后人将“志”与“诗”联系起来的结果。这样，我们的问题就是，“诗”是如何与“志”发生联系的？本为“记忆、记录”的“志”是怎样到了《诗》中成为一种“怀抱”的？《诗》中的“怀抱”又是什么样的“怀抱”？

尽管春秋战国众多文献有关于“诗言志”的说法，但是诗如何言志，恐怕我们首先能够找到的线索也就是《左传》了，这就是其中的赋诗言志。对于诗言志最早进行系统考察的应该算是朱自清先生的《诗言志辨》了。他在分析诗言志时。在“赋诗言志”前加上了一个“献诗陈志”。先秦文献中关于周代献诗的记载有几处主要集中在《国语》与《左传》中，而《国语》中的两处更为明显，直言“献诗”，献诗的目的是在朝堂之上讽谏天子，而朱自清先生则明确说了讽谏即是为“志”。吲我们同意闻一多先生用“止于心上”来说明“记忆”是“志”的本来之意；而《左传》有“以止王心”的说法，可能正好说明了“诗”所言之“志”的本来之意。《左传》如是说：

昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉，祭公谋父作《祈招》之诗，以止王心，王是以获没于祗宫，臣问其诗而不知也。（《左传·昭公十二年》）

这里，如果我们以“以止王心”来释“志”的话仿佛并非牵强附会，也许这里的“以止王心”正是献诗所言之“志”的目的。我们可以从“诗”字的构造上考察这个问题：“诗”为“言”与“寺”之合。尽管“诗”字与“志”晚出，但是“寺”字虽无甲骨文，却有金文，并出现多次。这样的话，可能“寺”与“诗”的关系在最初比“志”更为密切，而“寺”对于“诗”的意义恐怕也就不是像许慎在《说文解字》中说的仅在于表声那样简单了。正好从文献看，“寺”字与“诗”确实是有关联的。《诗经》中的《小雅·巷伯》说：“寺人孟子，作为此诗。”叶舒宪在《诗经的文化阐释》中考察了寺人的身份，并引用了王安石《字说》中的话：“诗为寺人之言”。而这首诗也正是“刺幽王”的诗。所以，我们说可能正是献诗之事使得“诗”与“志”发生了关系，并且“志”有了怀抱之义，这种怀抱即是讽谏或说美刺。

除此，对于赋诗言志的考察也可以佐证这样的观点。所谓“赋诗”，在春秋战国之时已有了作诗之意。孑L颖达在对《诗经·小雅·常棣》毛亨解题的注疏中引郑玄的话说：“凡赋诗者，或造篇，或诵古。”按孔颖达《左传·隐公三年》之正义，《左传》中造篇之例有三：

卫人所为赋《硕人》也。（《隐公三年》）

许穆夫人赋《载驰》。（《闵公二年》）

郑人为之赋《清人》。（《闵公二年》）

其中，许穆夫人赋《载驰》之事，杜预注说是“作诗以言志”。《清人》是郑人针对郑国大夫高克而作。杜预注说：“刺文公退臣不以道”。由此，我们也可以说，“讽谏”或说“美刺”是作为“怀抱”之“志”的最早意义。在心为志，发言为诗，也就是志是内心的东西，志为心之止也，或说是心之安顿之地。尽管赋诗有造篇之例，但是在当时来说，这种情况确实还是少数。所以，我们可以这样说，赋诗言志，主要不是一种创造，而是一种使用。所以从这个角度，与其说“诗言志”是创作论的，倒不如说它是功能论的。

在“诗言志”的文化背景下，诗也就有了观志的意义，这也就有了赋诗言志。在春秋之时。贵族、官员与士人之中盛行赋诗之事。在赋诗之时。使用者都是选择可以表达自己情志的篇章以使听诗者观己之志。《左传·襄公二十八年》说：“赋诗断章，余取所求焉。”这就是所谓的赋诗言志。傅道彬先生在《诗可以观》中说：据劳孝舆《春秋诗话》统计，《左传》记载列国赋诗场面共三十二处，共赋诗七十四首（含逸诗）。其中最为著名的一次当属襄公二十七年中的“郑伯享赵孟于垂陇”。时有七人，赵孟让七人赋诗以观其志。另外一次较为有名的例子是在昭公十六年。

在这种赋诗观志的风气下，我们可能对于孔子所说的“诗可以观”便更容易理解。朱熹解释这里的“观”是“考见得失”，这当然是孔子所说的“诗可以观”中的应有之意，但恐怕孔子的主要意旨还不在于此。为此，我们再看孔子的另一处说法，他在教导孔鲤时说：“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》）朱子解释说：“事理通达，而心气和平，故能言。”这种解释恐怕距离孔子的意思更远了。通过上面的考察我们自然知道，在春秋士人之间的交往活动中，这种观诗风尚自然渗透到了日常谈论中，诗是他们交谈的必备的资源。不学诗，当然是无法实现言谈之交流的。