节庆游戏与“共同体”生活

[摘要] 愚人节曾经是中世纪法国最重要的狂欢节庆。与一般的理解不同，愚人节并非只是低级教士的节日，它实际上囊括了各个阶层、性别和年龄的支持者和参与者。愚人节狂欢游戏典型地反映了中世纪法国“共同体”式的生活状态，即包括各级教士在内的所有成员都共享着同样的文化、信仰、生活方式。这是因为中世纪人们的生活世界里充满了各种实际的和想象的威胁，因而需要通过某种群体性的宗教仪式来驱逐这些恐惧，同时团结一个社群的全体成员共同面对这些困难，愚人节的狂欢游戏正是这样的一种仪式。14―15世纪，深重的社会危机动摇了传统的教会和社会体系，教会开始把愚人节活动驱逐出教堂，进而禁止教士参加公共游戏活动。这些演变导致中世纪的“共同体”开始解体，并造成愚人节在16世纪中叶全面衰落。

[关键词] 愚人节； 狂欢文化； 共同体； 游戏仪式； 社群认同； 法国； 中世纪

沈坚唐运冠： 节庆游戏与“共同体”生活――法国中世纪的愚人节研究

2013年7月

浙江大学学报（人文社会科学版）

愚人节（la fête des fous）曾一度是中世纪法国最主要的狂欢节庆形式，直到1500年前后衰落并被狂欢节取代，因此，研究愚人节对于理解西欧早期的狂欢文化具有重要的意义。然而，中国学者在这方面迄今还没有专门的研究。在西方学术界，愚人节及其代表的狂欢文化一直是个热门话题，最主要的研究成果可参见钱伯斯[1]274371、巴赫金[2]、柏克[3]、黑斯[4]和哈里斯[5]等人的著作

考克斯（Harvey Gallagher Cox）有一部以“愚人节”命名的专著（The Feast of Fools： A Theological Essay on Festivity and Fantasy， Cambridge： Harvard University Press， 1969），但它只是借用了这一名称，内容实际上与愚人节无关。。巴赫金从阶级对抗的角度去解读愚人节等中世纪狂欢文化的深层象征，引起了巨大反响，但他对阶级对抗的过度强调完全掩盖了中世纪各阶层文化同一性的层面。柏克在这方面做出了有效的修正，但他对愚人节本身并没有深入的研究。黑斯和哈里斯则做了新的尝试，即从基督教信仰的角度来理解愚人节，不过两人都不同程度地忽略了中世纪信仰的多面性，过分强调了愚人节作为基督教仪式的严肃性，并以不同的方式把狂欢游戏与愚人节割裂开来。此外，除了巴赫金和柏克，上述学者的研究都没怎么涉及愚人节的社会功能。

本文将基于法国文化史研究的最新成果，尝试在中世纪具体的历史语境下探讨愚人节在宗教仪式及社会功能等方面的特征，以及愚人节的演变与法国近代化进程的关系。

一、 愚人节的兴起

愚人节并非一个十分确定的概念。根据现有研究，最早使用“愚人节”这一名称的是12世纪下半叶的巴黎神学院院长贝莱（Jean Beleth），他将愚人节定义为副执事节，庆祝的时间包括割礼节（1月1日）、主显节（1月6日）及主显节后第八天。但这一定义在当时就没有得到普遍认同，许多人都把诸如圣诞节、圣斯蒂文节（12月26日）、圣约翰节（12月27日）、悼婴节（12月28日）等也当作愚人节[1]275，336337[5]54，66[6]74。最广义的愚人节甚至可以囊括早期西欧基督教世界的一切宗教和世俗狂欢节庆。不过，根据最普遍的理解，愚人节主要是指中世纪基督教会的低级教士在圣诞季举行狂欢游戏的节庆。有些地方的愚人节狂欢中会用到驴，因而也称作“驴节”。本文的目的不仅仅是探讨愚人节本身，同时还试图研究中世纪教会在节庆游戏中与本地社群的关系这一问题。因此，本文除了讨论较狭义的愚人节之外，也会适当扩展到广义的愚人节，但仅限于由教会发起并主导的游戏节庆。

尽管“愚人节”这一名称在12世纪下半叶才出现，但并不等于之前这种节庆就不存在。比贝莱稍早一些的时候，就已经有人尖刻地抱怨过巴黎低级教士的新年狂欢，他所描述的细节与后来的愚人节完全相同，只是没有使用这个名称[6]73。钱伯斯的研究表明，在接下来的一两个世纪里，除了西部和西南部之外，法国其他地区也都出现了愚人节的记录[1]318。不过，愚人节的起源仍是个悬而未决的问题。在这方面主要有两种观点。从贝莱开始流传下来的主流观点认为它是异教习俗的残留，最远可以追溯到古罗马的农神节或“十二月的放纵”（libertate Decembris）[7]347。但也有人（如哈里斯）不同意这种观点，认为它是基督教时代的产物[5]962。本文认为上述两种因素可能都对愚人节的形成具有重要影响，但同时还应加上“蛮族”文化的因素。

不过，从12世纪开始出现了明确的愚人节记录，并且这种记录日益增多，这有其重要的历史原因。首先，这可能表明愚人节活动本身确实在增多。一方面，这种状况很可能与千年焦虑有密切的联系，因为愚人节的游戏包含了末日审判仪式的意味。我们推测，这种游戏仪式可能在千禧年前后大量涌入教堂，并得到同样处于焦虑之中的教会的认可。但随着宗教情绪趋于冷静，部分宗教道德家的态度在12世纪中叶前后开始发生转变，并由此产生批评愚人节的最初记录。另一方面，在大规模的外来入侵结束后，法国迎来了相对稳定的社会环境和封建社会的体系化。事实上，在这个时期日益引起关注的不只是愚人节，还包括骑士比武之类的游戏，这两者都可以归结为封建社会体系化造成的地方自治需求

愚人节与末日审判和地方自治的联系，参见本文第三节。关于骑士比武，本文作者另有研究。。其次，是乔治・杜比所称的从公元1000年开始启动的“旨在将全体教士与三重世俗污染隔离开来的全面纯化的运动”[8]91。这个运动持续数个世纪之久，并在15世纪才取得决定性的进展。我们注意到，最初的记录无一例外都是来自某些高级教士或神学家指责愚人节的言论，而记录的增多也与压制愚人节的进展呈正相关的关系。总之，愚人节在中世纪的流行可能与社会的演变有关，也可能是观念转变造成的假象。

二、 愚人节游戏与中世纪的共同体生活

与一般的理解不同，愚人节并非只是低级教士的节日。尽管它可能由低级教士主导，但却囊括了各个阶层、性别和年龄的支持者和参与者，包括教会的和世俗的。

教会方面，首先，包括高级教士在内的各级教士都是愚人节游戏的参与者。贝莱等人都证明，一些地方的大主教或主教经常在“十二月的放纵”期间与普通教士和本地社群的子民们一起游戏，而1212年巴黎主教会议曾试图“绝对禁止”大主教和主教进行愚人节游戏，也证明他们所言非虚[7]347[9]403404，443。许多地方的记录则表明，在愚人节期间，高级教士也要像对待真主教一样向节日“主教”行礼。高级教士不仅以各种方式参加愚人节，有时还在游戏中扮演重要的角色，这在下文将会提到。其次，许多地方的大教堂理事会长期给予愚人节财政和道德上的支持。在14―15世纪，里尔和桑斯的大教堂理事会连续数十年都有资助愚人节的记录。有些地方则规定所有教士都要参加愚人节活动，否则将被罚款或淋水

有关例子参见E.K.Chambers， The Medieval Stage： Vol.1， London： Oxford University Press， 1903， pp.291292；M.Harris， Sacred Folly： A New History of the Feast of Fools， New York： Cornell University Press， 2011， pp.133134， 169170， 191192， 201202， 204205， 223， 228， 230231。。而当有人开始试图取缔愚人节时，各地的大教堂理事会往往是最激烈的反对者，最有代表性的例子发生在尼姆。1394年，尼姆王家总管的人试图禁止大教堂的圣诞季狂欢，遭到尼姆各界人士激烈反对。执政官和议事司铎先后代表全体市民提交了三份措辞激烈的抗议书，其中最后一份还有大教堂理事会全体成员的签名。他们声称，“自有记忆以来”，尼姆市的全体基督徒就有在圣诞节到大教堂“庆祝神子的荣耀和他的神圣诞生”的习俗，教士和“他们在本市的亲戚、其他贵族和显要、公正诚实的男女以及愿意加入的所有人”都在一起庆祝，参与者甚至包括一些大贵族（如国王约翰二世等）和红衣主教[5]159166。这充分反映了高级教士及贵族在早期支持和参加愚人节游戏的情况，以及大教堂理事会等积极为节庆游戏辩护的理由。稍后还将提到，各地的大教堂理事会反对取缔愚人节的状况一直持续到16世纪中叶，有时甚至不惜向各级法院提讼。因此，教会上层对愚人节实际上有不同的态度：反对、改革、支持和参与，后三种都是对愚人节的认可，并且是15世纪以前主流的意见。

巴赫金和哈里斯等学者都注意到了上述现象，但他们要么把它解读成所谓官方对下层不得已的“容忍”，要么认为早期的愚人节是一丝不苟的有序的仪式[2]11[5]6869。这些截然不同的观点实际上都有一个共同缺陷，即几乎完全忽略了中世纪的真实文化语境。他们的逻辑基础是，在中世纪，上层社会（或统治阶层）与普通民众奉行的是两套截然不同乃至相互对立的文化。上层社会的文化要求一丝不苟、严肃、有序，民众的文化则无法无天、放纵、混乱，而教士的放荡狂欢则是堕落的表现。自近代以来，这几乎是对中世纪文化唯一的真理式的理解。但近几十年的文化史研究表明，这种观点事实上是西欧社会近代化过程中权力话语的一种构造。那么，应该如何理解中世纪的教会（及世俗）上层支持或参加愚人节狂欢的现象呢？

事实上，这典型地反映了中世纪“共同体”式的生活状态，即在当时的群体生活环境下，各个阶层的生活方式、和文化品位并不像后来那样截然不同。相反，狂欢游戏通过其特殊的宗教仪式和社群管理功能把所有人紧密地联系在一起。首先，愚人节游戏也包括女性和儿童参与者。如在15世纪普罗旺斯的阿尔勒，圣塞萨尔的修女院也会选举愚人节“女院长”，而圣特罗菲姆教堂的悼婴节“大主教”会在圣特罗菲姆节（12月29日）前去拜访她，真正的女院长还要用鸡、面包和酒来款待。图尔的儿童“主教”事先被送到邻近的博蒙的修女院，再由全体教士在圣约翰节的晨经之后前去迎接。在博韦1月14日的“驴节”仪式中，则由一个漂亮的女孩抱着一个婴儿，骑着驴从大教堂游行到圣斯蒂文教堂，并参加游戏式的弥撒[1]287，317，347。同样，世俗民众也通过各种方式参与到愚人节游戏中来。除了民众到教堂观看之外――文化史研究表明，近代以前的群体活动中并不存在纯粹的“观众”[10]312320――几乎所有地方的愚人节游戏都会通过游行和其他游戏仪式深入到社群当中。1470年前后，马恩河畔沙隆（ChlonssurMarne）大教堂的圣艾蒂安（Saint Etienne）节庆祝中，包括议事司铎在内的教士们穿着稀奇古怪的衣服，和民众一起在集市上游戏，在教堂前敲打锅碗瓢盆、大吵大闹[11]234235[12]226。桑斯15世纪的队列中还有“用破车载着的未穿衣服、露出的男子”。1539年，贝桑松一所修道院的牛车游行队列与大教堂的队列在市内发生冲突，修士和教士们当众互相咒骂甚至斗殴。在一些地方，教士还会到市集上“化缘”，或强抢世俗民众的物品以索要赎金，甚至与俗人打架。最后的宴会往往在公共酒馆内举行，后来才被要求转移到某位教士成员的家中

有关例子参见M.Harris， Sacred Folly： A New History of the Feast of Fools， New York： Cornell University Press， 2011， pp.169170， 191192， 210， 215， 229230。。

所有这些情况都意味着当时教士在愚人节中（也包括平时）的粗俗举止是完全公开的，他们并不认为有必要避开包括女性和儿童在内的普通民众。教会层出不穷的禁令表明此类行为根深蒂固，其根本原因在于本地教士（及许多高级教士）与民众共享着同一种文化。一直到宗教改革时期，教士身份具有特殊性、教士应在民众面前保持庄重的观念才逐渐成为共识，并造成各阶层文化的分裂。当然，“共同体”内部各类成员之间必定有各自文化上的特殊性，这可以用彼得・柏克的“大传统”和“小传统”[3]2877来解释，但这不属于本文探讨的范围。

三、 愚人节游戏的宗教仪式及社群管理功能

在中世纪的“共同体”生活中，愚人节并非仅仅是给人们提供娱乐的一种游戏，还带有深厚的宗教色彩。有一份中世纪的文献是这样描述欧坦“庄严而得体”的驴节仪式的：驴身上披着金布，四名议事司铎“荣耀地”托着布的四角，“在庄严的仪式中”领着驴子从密集的人群中间穿过，而且“人们笑得越厉害，仪式就越虔诚”转引自M.Harris， Sacred Folly： A New History of the Feast of Fools， New York： Cornell University Press， 2011， pp.147148。。虔诚的程度竟然是由笑声决定的！这种对狂欢与信仰的关系的描述具有典型性。在“基督教就是人们呼吸的空气”[13]346的中世纪，在教会的空间和时间里，信仰仪式是愚人节合法存在的根本基础，并且这种信仰必定是基督教的。批评者与支持者之间不是基督教与非基督教的区别，而是不同的基督教信仰标准的区别。当时的游戏者对于什么是“庄严”的理解和现代人截然不同，狂欢与信仰可以完全一致。14―15世纪的吉尔松就曾经证明，欧塞尔的游戏者认为愚人节“和圣母感孕节一样值得赞赏”[14]410。

同样的观点也存在于愚人节的改革者当中。13世纪桑斯大主教科贝伊（Pierre de Corbeil）编写的割礼节日课经是以博韦的版本为基础的，它一开头就通过一首诗邀请人们共享“驴节”的欢愉，并在接下来的“驴颂”中模仿驴叫向驴致敬。有研究者指出这是为了避免人们误以为传统的乐趣被剥夺[15]48，8687。因此，这些改革者并不认为节日的欢笑与仪式有抵触。该日课经还表明，当地的驴节是一种信仰仪式，它再现的是神圣家族逃往埃及的故事。香槟沙隆（ChlonsenChampagne）同一时期也有割礼节的日课经，但表现的是基督诞生的仪式，真主教还要在其中扮演天父，他的宅邸扮演天堂，儿童主教是新生的基督，众教士则扮演天使，等等[5]135137。

欧塞尔大教堂于复活节星期日举行的掷球游戏则与基督复活和灵魂救赎联系在一起。按照惯例，这只球由上一年新来的议事司铎提供，参加游戏的既有教士，也有官员和市民。新教士首先按照习俗，“庄重地”把球呈献给教长。教长开始与众人对唱《复活节牺牲颂》（Victimae paschali laudes），一边与众人手牵手围着正殿内地板上的迷宫跳圆圈舞，一边把球逐一掷给每个舞者，后者再把球掷回来[16]391401。多菲内维也纳、桑斯、沙特尔、兰斯、亚眠等地也有类似的游戏仪式[5]60[17]319320。这种游戏显然有着重要的宗教含义，包括象征基督从救赎式的死到复活升天的过程，以及对信众的灵魂救赎等。此外，其他节日也各有象征。例如，前面提到的图尔的愚人节显然有圣母感孕生子的内容。悼婴节一般是唱诗班儿童的节日，这是为了纪念无辜婴儿被希律王屠杀的历史。主显节则可能是重现东方三博士朝拜初生的耶稣的情形。这里无法一一列举，但有些细节下文还将提及。至于“愚人节”这一名称，黑斯认为它首先是颂扬弱者，哈里斯也同意“愚人”是指地位低下而非“愚蠢”[4]108[5]67。从这个意义上说，愚人节还具有预演天国情景的意味。

但上述信仰仪式为什么要用狂欢游戏的方式，而不是用真正严肃的仪式来表现？这是因为愚人节的仪式包含了多个层次的象征。从根本上说，愚人节既是通过再现圣史以坚定信仰的仪式，又具有借此寻求宗教保护的意义，但这种信仰和保护绝不仅仅局限于后来所界定的严格的基督教框架之内。在中世纪，尽管基督教在西欧已经传播了数百年，但由于各种原因，源自前基督教时代的民间信仰仍旧根深蒂固，并与基督教的信仰融为一体。当时拥有这种混杂的信仰的不仅仅是普通民众，还包括绝大多数神职人员，尤其是地方的各级教士。另一方面，中世纪的人们生活在与今天截然不同的环境之中，法国历史学家米桑布莱德（Robert Muchembled）对此有非常精辟的论述。他说，中世纪法国的大众文化实质上是在一个充满实际的和想象的危险的世界里谋求生存的体系。这些危险既包括疫病、饥饿、战争、死亡，也包括对黑森林和黑夜等未知世界的恐惧，这是无论当时的教会还是国家都无力有效根除的[18]。与人类学家所揭示的生活于现代世界的许多原始部落一样，面对各种神秘的未知力量，近乎癫狂的仪式是驱逐恐惧的最直接也是最有效的方式。因此，那些带有明显的民间宗教或巫术仪式色彩的愚人节游戏仪式，具有召唤鬼神、祈求护佑、保障丰产等方面的重要功能。

前面的研究已经表明，愚人节游戏实际上囊括了一个社群包括妇女和儿童在内的所有成员，他们各自在游戏仪式中扮演着特定的角色。这也使愚人节游戏除了宗教上的意义之外，还具有同样重要的另外一种功能。中世纪人们面临的各种恐惧决定了无论阶级、年龄、性别，所有人的一切生活都必须依赖身边的群体。孤立的个人不仅安全得不到保障，还被社会所厌弃，甚至被视为危险的来源。这样的群体必然需要通过某种带有宗教色彩的共同活动或仪式，在为群体寻求超自然力量的保护的同时，又能凝聚全体成员共同面对现实的威胁。中世纪的许多群体游戏都具有这样的双重功能，愚人节游戏就是其中一种。

研究中世纪队列游行仪式的学者还指出，这种仪式传达的信息是全体参与者共享对同一个目标的承诺，它不仅反映社会权力结构和意识形态，同时还创造这些关系和承诺[19]14。这一判断也适用于整个愚人节的游戏仪式。全体社群成员都是游戏的参与者，这一点至关重要，因为这意味着他们并非只是在被动地接受群体的价值，而是在继承的同时又共同进行新的创造。这就使群体的价值在每一次游戏仪式中都能得到重温、继承和更新。这种价值既包括共同的信仰，也包括群体的行为准则及内部关系等方面。

以贝桑松的悼婴节仪式为例。该市的四座教堂都有愚人节的选举，但地位最高的显然是圣斯蒂文大教堂的“教皇”，其他教堂则分别使用“大主教”、“红衣主教”和“主教”的头衔。在节庆宴饮中，大教堂所在的那座山上的所有居民都要送给“教皇”一份面包和酒。翌日，“教皇”手执一朵金色玫瑰，带着随从到各个教堂和修道院去巡视。另外三个教堂的节日“主教”与他相遇时，都要向他行礼并接受他的祝福[5]139140，229。这些仪式显然具有重温共同的信仰和确认社群关系等含义。信众向“教皇”提供面包和酒，既是表示确认“教皇”作为上帝人的权威，同时也是祈求其保佑所有人丰产和安康。“教皇”带着金色玫瑰（金色代表基督的智慧，红色代表他的血即生命之源，芳香代表他治病的能力）巡视整个社群，既是在确认他（及他所在的大教堂）的权力及其与众人的关系，同时也是在履行职责并满足信众的期待。所有的愚人节游行仪式都具有类似的功能。当然，各个教堂的游戏者之间有时也会发生冲突，这也是调节社群内部关系的手段。

此外，如前所述，中世纪的愚人节游戏往往带有明显的强制性，因而包含了许多对缺席者的处罚。例如向缺席或拒绝承担特定角色的人征收罚款，或者强迫某些人参加。在游戏中朝缺席者身上淋水则具有双重含义：它既是对这些人的游戏式处罚，也是模仿洗礼的仪式。这些处罚印证了中世纪人们对危害群体利益的独立个体的敌视态度，也充分说明了“共同体”的重要性。这是强调个人独立的现代社会所无法想象的。由此我们可以理解愚人节被压制时所引起的愤怒，也可以理解各地的大教堂理事会在此过程中表现出来的暧昧态度。大教堂理事会是一个夹在上级教会和本地民众之间的阶层，但他们在传统上显然与本地社群的联系要密切得多，因而长期站在维护愚人节一边。1394年尼姆的大教堂理事会就完全与本地官员和市民站在一起。1401年的欧塞尔[1]310和1517年的博讷[5]231，大教堂理事会都曾因为愚人节活动被禁而他们的主教。1498年图尔奈的大教堂理事会曾向游戏者提供面包和酒，后来却把对方告到巴黎最高法院[20]568577，充分表现出转折时期的复杂心态。而在欧塞尔，1531年，一位来自巴黎的议事司铎则坚决拒绝在复活节提供游戏用球，结果被大教堂理事会先后告到地方法院和巴黎最高法院[16]391401[21]321322。在这些事件中，大教堂理事会对变革的极力抗拒，实际上是在代表本地社群竭力维护群体的价值和延续，但同时也可看出他们正在面临着越来越大的压力。

四、 法国社会的近代演变与愚人节的衰落

黑死病、宗教大分裂、百年战争，这些14―15世纪的深重灾难对中世纪人们的文化心理造成了深远的影响，尤其是使教会面临空前的信任危机。当时就有一种观点认为这些灾难是教会“腐化堕落”的结果，“不合格”的教士也因此屡屡成为攻击的靶子。在这一背景下，经院哲学加速衰落，以唯名论为代表的新宗教思想迅速崛起。唯名论强调独立个体与全能上帝之间的联系，这对传统教会甚至社会体系均形成巨大冲击。面对这些挑战，人们对教士生活提出了新的要求，强调教士的举止应符合其神圣的身份。有研究表明，黑死病曾经导致绘画由表现神圣家族的乐观主题转向强调上帝、教会机构和神父的庄严[22]69。我们也注意到，1394年尼姆王家总管的人试图禁止圣诞节游戏，根本理由就是人们不应在宗教分裂这样的悲伤时刻在圣体面前放纵狂欢[5]159166。同样，世纪之交深受唯名论思想影响的巴黎大学校长吉尔松，也在其作品中反复表达了对宗教分裂等时代灾难的痛心，并表现了对教士在愚人节期间放纵狂欢的极端愤怒。在1400年给教皇特使同时也是唯名论者的皮埃尔・德・阿伊（Pierre dAilly）的书信和1402年一篇题为《反对愚人节》的短文中，吉尔松特别点名批评了地方的大教堂理事会，称他们本应是主教管辖的羊群的扶助者和保护者，现在却变成了最的白眼狼。他因此主张在压制这种狂欢习俗时不应手软，甚至可以借助世俗权力的力量达到目的[23]168169[14]409411。

唯名论可被视为宗教改革和人文主义的先声。不过，在14―15世纪，人们还只是寻求在传统教会的体系之内进行改革，由宗教分裂直接推动的公会议至上（Conciliarism）运动就是其重要组成部分，而这一运动也与近代政治思想的演变有着深层联系。除了限制教皇的权力之外，它也涉及旨在“纯化”信仰的重要改革内容。例如，巴塞尔公会议在1435年就教会的得体行为了一系列教令，包括禁止人们在教堂及其墓地进行愚人节庆祝。有研究者敏锐地注意到，这一禁令“仅限定了节庆地点而不是节庆本身”，即只是把愚人节逐出教堂及其墓地，而不是予以取缔[5]208209。尽管如此，决议仍具有重要的意义，因为它表明教会上层已经就压制愚人节的问题达成普遍共识。

巴塞尔公会议后来的分裂和失败标志着教会通过分权式的内部改革来化解危机的方案彻底落空。然而，这绝不意味着改革思想的失败。1438年7月，法国国王查理七世以国事诏书的形式确认了巴塞尔公会议的成果，使它成为法国的教会法律，并由最高法院监督执行。诏书对教令做了一些有利于法国教会自主和加强国王权威的修改，但有关愚人节的部分未做任何改动[5]209210。此举显然有着重要的政治考量，因为时任罗马教皇一直对巴塞尔公会议怀有戒心，并于查理七世颁布诏书后一个月就把会议转移到费拉拉以加强对它的控制。因此，事件的背后是王权和教权之争，而压制愚人节也由此与民族国家崛起这一重要的近代化进程联系在了一起。

在上述形势下，教会长期压制愚人节的努力终于取得进展，被吉尔松点名批评的地方大教堂理事会开始有限度地配合压制愚人节。与巴塞尔公会议的教令一致，教会改革愚人节的主要举措是将其逐出教堂，这可以看作是双方暂时达成妥协的结果。许多其他地方也有类似的规定。例如，1403年，桑利斯大教堂理事会也决定，他们的愚人节“教皇”不应再进入教堂，不过教堂外面的活动不受限制。当地的圣奥梅尔联合教堂则在1421年规定愚人节“主教”不得在举行圣事期间进入教堂。特鲁瓦则要求将愚人节的宴会从公共酒馆转移到议事司铎家里

上述及更多例子参见M.Harris， Sacred Folly： A New History of the Feast of Fools， New York： Cornell University Press， 2011， pp.164， 193198， 200203， 210214， 214215；J.B.Thiers， Traité des Jeux et des Divertissemens Qui Peuvent tre Permis， ou Qui Doivent tre Défendus aux Chrétiens Selon les Règles de lglise et le Sentiment des Pères， Paris： Antoine Dezallier， 1686， pp.444449。。总之，这同样是一个漫长的、在不断反复中渐进的过程，它没有确切的起点，甚至也没有确切的终点。各地的进度并不一致，但总体趋势不可逆转。

从各地的规定中可以看出，这个时期的教会除了限定教堂这一特殊的空间之外，还限定了举行圣事这一特殊的时间。因此，它们实际上是在强调宗教的时间和空间的特殊性，并与其他时间和空间区别开来。而把愚人节游戏排除出教会的空间，也意味着教会丧失了对节庆活动的控制权，进而导致游戏的世俗化。在同一时间，随着城市的迅速发展，世俗的游戏社团（sociétés joyeuses）迅速崛起，它们组织的狂欢节等游戏活动相对来说没有宗教上的顾虑，因而更加自由，也更贴近民众的信仰和生活状况，并日益挤压了传统愚人节的生存空间。新兴的人文主义思想则强调个人的独立，对传统游戏的看法也更加世俗化。此外，随着近代化进程的推进，无论是新教还是天主教，一个更有教养的并因此在文化上脱离本地社群民众的教士阶层也逐渐形成。其中天主教1562年的第22次特兰托公会议不仅明令禁止教堂内的游戏，还特别规定教士要通过自身的行为使民众产生崇敬感，因而无论是穿着、举止、步态、言谈还是其他方面都必须给人们做出榜样，并不能有奢华、宴饮、跳舞、赌博、游戏等行为及一切罪行和世俗追求[24]150153。所有这些变化都使愚人节失去了存在的意义和基础。尽管有极个别地方的愚人节活动一直延续到18世纪，但绝大多数地方的活动都在16世纪被取缔了。

五、 结语

综上所述，愚人节衰落的过程，也就是教会与世俗生活分离的过程，这是中世纪晚期至近代早期的信仰“纯化”运动的第一个阶段。不过，当时的教会可能没有料到，这一演变的结果却是它丧失了对世俗事务的话语权，最终“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”。从这个意义上说，它也是“理性化”这一近代化进程的重要开端。与此同时，教会也在时间、空间和人员这些层面上日益脱离本地社群。而此前的教士阶层尽管拥有自身的文化，但仍旧属于中世纪生活“共同体”不可分割的一部分，并共享着大众阶层的文化、信仰、群体认同和生活方式。近代化造成了“共同体”的解体，造就了一个掌握着话语权并高于（或自认为在所有方面均高于）大众的教士阶层，社会各阶层之间的隔阂和冲突由此产生。从此以后，大众阶层的文化变成了低俗、无序的代名词，成为被改革和压制的对象，传统社会原有的自然的和谐永远地消失了。只有在此时，才说得上教会作为一个统治阶层在“容忍”民间的狂欢文化。

尽管如此，以愚人节为基础的狂欢文化仍旧对西方近代以后的社会发展产生了深远的积极影响。第一，结合了基督教与民间宗教、仪式与游戏、庄重与诙谐的愚人节，充分体现了西方文化本身所固有的张力或包容性。尽管愚人节最终被教会压制，但它所代表的文化张力却早已渗透到普遍的意识当中。这一方面表现为在世俗世界得到长久延续的狂欢节庆文化，另一方面则是使异质文化共存成为可能，这一点对西方社会后来的发展尤其重要。第二，愚人节游戏所展现的“颠倒的世界”为乌托邦理论（尤其是平等的观念）的构建提供了思想基础。巴赫金在这方面已经进行了充分的阐述，但这里需要说明的是，这种文化与基督教的末世论有密切联系，并为所有人所共享，而非仅属于社会下层。第三，愚人节游戏的社群管理功能事实上包含了基本的分权和自治理念，这对西方后来的政治发展有重要的影响。第四，愚人节的许多文化元素至今在西方社会仍随处可见，包括由游戏仪式发展而来的戏剧，以及仍受青年人喜爱的换装派对、狂欢游行等等。

[参考文献]

[1]E.K.Chambers， The Medieval Stage： Vol.1， London： Oxford University Press， 1903.

[2][俄]巴赫金： 《弗朗索瓦・拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化・导言》，李兆林、夏忠宪等译，见《巴赫金全集》第6卷，钱中文等译，石家庄：河北教育出版社，1998年。[M.Bakhtin， Rabelais and His World：Introduction， trans. by Li Zhaolin & Xia Zhongxian et al.， in The Complete Works of M.Bakhtin： Vol.6， trans. by Qian Zhongwen et al.， Shijiazhuang： Hebei Education Publishing House， 1998.]

[3][英]彼得・柏克： 《欧洲近代早期的大众文化》，杨豫、王海良等译，上海：上海人民出版社，2005年。[P.Burke， Popular Culture in Early Modern Europe， trans. by Yang Yu & Wang Hailiang et al.， Shanghai： Shanghai Peoples Publishing House， 2005.]

[4]J.Heers， Fêtes des Fous et Carnavals， Paris： Fayard， 1983.[J.Heers， The Feast of Fools and the Carnivals， Paris： Fayard， 1983.]

[5]M.Harris， Sacred Folly： A New History of the Feast of Fools， New York： Cornell University Press， 2011.

[6]M.Fassler，″The Feast of Fools and Danielis Ludus： Popular Tradition in a Medieval Cathedral Play，″ in T.F.Kelly（ed.）， Plainsong in the Age of Polyphony， Cambridge： Cambridge University Press， 1992， pp.6599.

[7]J.C.I.Gieseler， Textbook of Ecclesiastical History： Vol.2， Philadelphia： Carey， Lea， and Blanchard， 1836.

[8]G.Duby， The Chivalrous Society， trans. by C.Postan， Berkeley & Los Angeles： University of California Press， 1977.

[9]J.B.Thiers， Traité des Jeux et des Divertissemens Qui Peuvent tre Permis， ou Qui Doivent tre Défendus aux Chrétiens Selon les Règles de lglise et le Sentiment des Pères， Paris： Antoine Dezallier， 1686.[J.B.Thiers， Essays on the Games and Entertainments Which Should Be Permitted and Which Should Be Prohibited to Christians according to the Churches and the Sentiment of the Fathers， Paris： Antoine Dezallier， 1686.]

[10][法]让・皮埃尔・里乌等主编： 《法国文化史》第1卷，杨剑译，上海：华东师范大学出版社，2011年。[J.P.Rioux et al.（eds.）， A Cultural History of France（Histoire Culturelle de la France）：Vol.1， trans. by Yang Jian， Shanghai： East China Normal University Press， 2011.]

[11]L.Barbat， Histoire de la Ville de ChlonssurMarne et de Ses Monuments， depuis son Origine jusquà lpoque Actuelle， ChlonssurMarne： T.Martin， 1855.[L.Barbat， A History of the City of ChlonssurMarne and Its Monuments since Its Origin to the Modern Era， ChlonssurMarne： T.Martin， 1855.]

[12]A.Hugo， France Pittoresque ou Description Pittoresque， Topographique et Statistique des Départements et Colonies de la France： t.2， Paris： Deloye， 1835.[A.Hugo， The Picturesque France or the Picturesque， Topographic and Statistical Description of the Departments and Colonies of France： Vol.2， Paris： Deloye， 1835.]

[13][法]吕西安・费弗尔： 《16世纪的不信教问题：拉伯雷的宗教》，赖国栋译，上海：上海三联书店，2011年。[L.Febvre， The Problems of Unbelief in the Sixteenth Century（La Problème de lIncroyance au XVIe Siècle： la Religion de Rabelais）， trans. by Lai Guodong， Shanghai： Shanghai Joint Publishing Company， 2011.]

[14]J.Gerson， Oeuvres Completes： t.7， Paris & New York： Desclee， 1961.[J.Gerson， Complete Works： Vol. 7， Paris & New York： Desclee， 1961.]

[15]H.Villetard（ed.）， Office de Pierre de Corbeil， Paris： Alphonse Picard & Fils， 1907.[H.Villetard（ed.）， The Office of Pierre de Corbeil， Paris： Alphonse Picard & Fils， 1907.]

[16]C.Leber（ed.）， Collection des Meilleurs Dissertations， Notices et Traités Particuliers Relatifs à lHistoire de France： t.9， Paris： J.G.Dentu， 1826.[C.Leber（ed.）， Collection of the Best Dissertations， Notices and Essays Relative to the History of Fance： Vol. 9， Paris： J.G.Dentu， 1826.]

[17]C.Leber（ed.）， Collection des Meilleurs Dissertations， Notices et Traités Particuliers Relatifs à lHistoire de France： t.20， Paris： J.G.Dentu， 1838.[C.Leber（ed.）， Collection of the Best Dissertations， Notices and Essays Relative to the History of Fance： Vol. 20， Paris： J.G.Dentu， 1838.]

[18]R.Muchembled， Popular Culture and Elite Culture in France 14001750， trans. by L.Cochrane， Louisiana： Louisiana State University Press， 1985.

[19]K.Ashley，″The Moving Subjects of Processional Performance， ″ in K.Ashley & W.Hosken（eds.）， Moving Subjects： Processional Performance in the Middle Ages and the Renaissance， Amsterdam： Rodopi B.V.， 2001， pp.734.

[20]Anon.，″Arrêt du Parlement de Paris Relatif à la Fête des Innocents dans la Ville de Tournay， 1499，″ in Bibliothèque de lcole des Chartes： t.3， Paris： J.B.Dumoulin， 1842， pp.568577.[Anon.，″Order of the High Court of Paris Related to Day of the Innocents in the City of Tournai， 1499″， in Collection of the School of Charters： Vol. 3， Paris： J.B.Dumoulin， 1842， pp.568577.]

[21]J.Lebeuf， Mémoires Concernant lHistoire Civile et Ecclésiastique dAuxerre： t.4， Paris： Didron， 1855.[J.Lebeuf， Memories Concerning the Civil and Ecclesiastical History of Auxerre： Vol. 4， Paris： Didron， 1855.]

[22][法]米歇尔・沃维尔： 《死亡文化史》，高潜翰、蔡锦涛译，北京：中国人民大学出版社，2004年。[M.Vovelle， Death and the West from 1300 to Our Days（La Mort et lOccident， de 1300 à Nos Jours）， trans. by Gao Qianhan & Cai Jintao， Beijing： China Renmin University Press， 2004.]

[23]J.Gerson， Jean Gerson： Early Works， trans. by B.P.McGuire， New York & Mahwah： Paulist Press， 1998.

[24]H.J.Schroeder（ed.）， Canons and Decrees of the Council of Trent， trans. by H.J.Schroeder， St.Louis， Mo： B.Herder Book Co.， 1941.