剖析中国历史发展的佛家文化

中国文化是一个复杂的集合体，而非任何意义上的单纯的文化构造。从地域上讲，中国文化依托中原文化，吸纳北方草原文化、南方荆楚文化等地方文化积聚构造而成；从内容上讲，中国文化立足儒家文化，兼蓄道、法等百家诸子之说以及后来由印度传入之佛教等不同流派融会贯通而生。中国文化之所以成其大者，由一局部而遍及整个东亚及东南亚，是由于中国文化在发轫之初就具有“动如脱兔，静若处子”般自修练达的功能。这种功能就是在《周易》思想滋润下的动态平衡观，使得“真正的中国人有着成年人的智能和赤子之心”。［1］正是凭借这种赤子之心和成人之智，中国文化才成于探求未知之事，立于世事之变，在动静之间实现对传统的保守与突破。也正是在这种心与智的启发与指引之下，中国文化才长于吸纳域外文化，在“呼吸”之间完成对文化的吐故纳新。与其他三大文明古国的文化相比，中国文化还是唯一一种从未间断过、始终延续存在着的特殊文化单元。这种延续，如同常人的呼吸一样，一刻也不曾中断，也一刻中断不得。既然把中国文化的延续视为呼吸一般的历史存在，那么，倘若不以历史的眼光去回望她在历史上的每一次“呼吸”，我们也就难以区别中国文化在延续过程中的各次呼吸有何异同。事实上，中国文化在历史上有着三次意义非同寻常的“呼吸”，它们都对其后的中国文化的走向产生了深远的影响。

一、基调的确定：从百家争鸣到独尊儒术的这次“呼吸”，使得中国文化的主题思想得以确立，从而确定了中国文化的基调。

儒学在中国文化中的轴心地位及莫大作用是众所周知而又众说纷纭的历史存在和现实写照。无论是从以文化保守主义思潮对儒学的维护中，还是从西化思潮对儒学的挞伐中，都不难看出：儒学的确立对中国文化基调的确定和中国文化的发展所产生的决定性影响。儒学是如何确立的呢？儒学从产生到确立先后经历了五百年左右的时间，前后跨越了春秋战国的大部分时期、整个秦朝和大半个汉朝。熟悉历史的人都知道，这500年，是一个大分之后又归于大合的历史时期，是中国历史上第一个大分裂混乱局面的终结点，也是中国历史上大一统局面的起点。这是一个社会急剧变革的时代，也是思想杂然纷呈的时代；除了儒家思想之外，还有道家思想、法家思想、墨家思想、兵家思想、阴阳家思想、杂家思想等被后世冠之以“百家争鸣”的诸子流派。在诸子争鸣的过程中，儒家思想的信奉者们何以能够脱颖而出技压群芳？这就不得不说起儒家思想的创始人孔子。“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”［2］

这正是孔子主张“礼治”的重要目的和集中体现。《易传》说：“通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之。”［3］受此启发，孔子将周礼平民化，进而使之适用于社会大众。孔子的伟大并不是因为他主张“礼治”这一点，因为他的这一思想大多承袭自周公。孔子的伟大恰在于他又特别提出了“仁”的思想，并认为仁是礼的核心，没有内心的仁，礼乐都将失去意义。仁与礼，一内一外，相反而相成。正所谓“克己复礼为仁”［4］仁与礼是孔子思想中不可分割的一个整体，他所谓的“克己”也是一种心理素质的修养，是要把“礼”的规范内化于人的思想和行动中的过程。孔子还认为“信”是维系社会群体生活秩序和谐运行的关键，“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”［5］孔子理想中的人际关系乃至社会整合思想都是建立在人与人相互信赖的基础之上的。

正是基于这种对仁与礼的信奉和对信的强调，孔子的思想具有着入世的显著特征。孔子社会思想虽与宗教社会思想一样都具有社会整合的功能，但是孔子思想却没有一般宗教轻视、贬低世俗社会物质生活的倾向，也没有厌弃人世而力图逃离世俗社会生活的想法，孔子的思想，始终是一种入世的人生教训，而不是出世的宗教。孔子思想的这一本质特点，成为其后两千多年儒家思想的共同本质和基础。我们平心静气地简要叙述了孔子的思想特征，但是我们又不得不回到孔子所处的那个诸侯并起、列国林立的动荡时代，回到那个使他的思想经受激烈碰撞的多元时代。孔子所处的春秋及其之后的战国时代，是一个没有权威不受辩论的时代，是一个没有观点不受讨论的时代。以孔子为代表的儒家主张人是宇宙的价值中心，仁义道德是天地万物的普遍法则；道家批评这是狂妄无知的观点，转而主张“天而不仁”，回归自然，否定人的主观欲望与知识。对此，儒家在批评道家“蔽于天而不知人”的同时，也看到了道家在天道探索中所取得的理论成果，意识到知人时不可不知天，对自然天道作了一系列创造性的探索。而道家在批评儒家过分夸大了人的重要性的同时，也意识到儒家的长处，在战国中晚期，道家的后学，所谓秦汉之际道家，就试图调和道家自然天道观与儒家道德教化的矛盾吸取儒家关于人的认识学说的成果。如《吕氏春秋》，就体现出融汇儒、道思想的特色。此外，还有墨家、法家等诸多思想流派，观点主张也不尽相同，但终可互为补充，相伴相生。但是它们有一相同之处，即大多与儒家和道家有着很深的渊缘。它们有的源自儒家和道家，有的在主张上有着许多和儒、道相通的地方，不过它们更注意自家的创新。如墨子，曾受业于儒者之门，但嫌儒家礼节繁琐且厚葬费财而自主创新，主张节俭，崇尚苦行；面对战争，他又主张兼爱、非攻，并反对贵族，提倡所有人都过一种无差别的生活，这又颇似道家的“小国寡民”的主张。再如法家，韩非和李斯都曾作过荀子的学生，韩非将其老师的性恶论、“法后王”、重外在的社会性的礼和义的思想与法家人物申不害、商鞅等人的思想融为一炉，终成先秦法家的集大成者。不一而足。

中国文化在战国末年就开始随着政治局面的统一而出现了“百川归海”的迹象，但这一迹象也经历了艰难的过程。首先即是以儒家为首的百家学派受到了以法家为代表的所谓统治思想的扼杀。秦国国君数代尊崇法家锐意革新并最终实现国富民强而一统天下，秦始皇更是听信李斯之言，企图杜绝天下不同之言论，对法家之外的不同学派及其思想主张一并打压钳制，于是就有了令人发指的“焚书坑儒”。其实，坑的不单单是儒，还有多家学派。在这种政治高压和思想控制的形势下，秦王朝的统治表现出空前的专制和残暴。从社会的转型角度来讲，由乱到治的历史时期，任何一点曾经存在的社会矛盾，若得不到中央政府的高度重视和合理引导，必将导致新的更严重的激化。秦王朝转瞬而亡，正是因为统治阶级没有看到东周以来天下分裂已达五百年之久的历史灾难和现实凋敝，激进地同时更是极端地不顾历史与现实的状况，盲目追求所谓的“一统”，使天下皆受其累，岂能不亡？所以，刘邦得天下之后，极其重视并吸取秦亡之教训，遂采取黄老之术，力主清静无为，使普天之下得以休养生息，直到景帝，历时五朝，前后达六十余年。在社会生产得以恢复并长足发展的基础上，社会稳定得以有效地巩固，社会矛盾得到有力地遏制，整个汉王朝都呈现出八百年未遇之治世景象。正是这六十年的成功过渡，使得人心思定，国家求强，大一统的趋势也就成了时代潮流，在政治上的统一得到强化之后，思想文化上的统一和巩固也相应地提上了日程。董仲舒生逢其时，提出了“推明孔氏，抑黜百家”的主张，这与汉武帝的主张一拍即合，得到了汉武帝的赞成。儒家思想从此取得了正统地位，董仲舒也因使得“今后学者有所统一”而“为群儒首”，因“治公羊春秋，始推阴阳”而“为儒者宗”。［6］从百家争鸣到独尊儒术，中国文化经历了开天辟地的洗礼和凝练。由分散走向统一，这是中国历史的一个普遍规律，也是世界历史的一个普遍规律，归根结底都是生产力发展的必然结果。正如吴于廑先生在序言中所说的那样：“纵向发展制约着横向发展。纵向发展所达到的阶段和水平，规定着横向发展的规模和广度。”［7］

在生产力发展到使得封建一统的中央集权制得以形成和巩固的时候，封建统治者要求思想文化界的统一是必然的。政治的封建统一是一种历史趋势，思想的封建统一也同样是一种历史趋势。思想的统一从秦始皇、李斯时期开始，至汉武帝、董仲舒时期基本完成，成为中国古代思想文化界的一个重要转折点。当然，董仲舒之所谓“孔子之术”并不是对孔子学说的简单翻译，而是对孔子之学根据时代的需要作了很多新诠释，并糅合了其他各家思想，特别是阴阳家的思想，被董仲舒所吸纳，形成了他的一套以“天人合一”为宗旨的神学思想体系。［8］这一具有划时代意义的事件，不仅对此后的中国思想界产生了极为深远的影响，还规定了中国文化的发展方向，确立了中国文化的发展基调，即以儒家思想为主轴、其他思想为辅轴的文化发展模式。因此说，从百家争鸣到独尊儒术的这次“呼吸”，使得中国文化的主题思想得以确立，从而确定了中国文化的发展基调。

二、格局的形成：从儒术独尊到佛道问鼎的这次“呼吸”，使得中国文化的生态格局得以出现，从而形成了中国文化三足鼎立的局面。

儒道佛三足鼎立并能够共存长达两千年的局面，是中国历史上一个非常值得研究的问题，因为它们几乎涵盖了中国整个封建社会的全部文化内容。在中国文化的发展过程中，儒道佛所承载的历史任务和应有的历史地位是相辅相成、浑然一体的，同时，这也是中国文化三足鼎立的生态格局得以长久保持的一个重要原因所在。也正是由于这一格局的存在，使得中国文化在相对稳定的前提之下，不断地实现对自身的继承和创新；在相对稳定的环境中，保持对自身优劣长短的扬弃。这就自然而然地让我们想到中国古代哲学的某些特征，因为儒道佛三足鼎立局面的形成，正是这些特征在发挥作用的结果。中国古代哲学之所以如泉之水，源源不竭，显示出强盛的生命力，主要是由于中国古代哲学形成了一条独特的自我创新之路，它始终以一种开放的姿态，吸纳各家各派的长处，并能够在会通的基础上，消化吸收各家理论成果。［9］

所以，中国古代哲学又可以称之为“会通之学”，它的基本表现，就是它善于相互辩论又相互吸收，既能看到其他学派的短处，又能看到其他学派的长处，既能坚持自己的理论原则，又能克服自己理论的缺点。受此影响的中国文化，无论是对待内部不同学派的观点主张，还是对待外来异质文明的思想教旨，它最终都能以宽容大度的态度来开展交流，达到共容共处。汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张，虽然这主张有力地巩固了汉帝国大一统的政治局面，但是这对以后的中国历史及中国文化的负面影响也是毋庸置疑的，甚至对儒家思想的负面影响也是显而易见的。政治能够塑造文化，但文化同样也可以塑造政治。为了政治上大一统的实际需要，汉武帝大力抬高儒家的地位，这难免会使儒家思想丧失独立思考的空间和优化自身结构的时间；更有甚者，普通人还会形成对儒家的盲目崇拜和依赖，这自然断绝了儒家思想得以薪尽火传、自主创新的人力资源和精神动力。这也正是董仲舒以后长达八百年之久未能见出其之右的儒家大师的一个原因。可既然已经身为一国之内的正统思想，儒家学者也就无路可退，只得千方百计戮力而为，尽量提出一系列足以令其他学派信服的主张及理论体系，以求名符其实。其实，早在确立正统地位之前，儒家就很重视对其他诸家思想的吸纳借鉴。仅以董仲舒为例，他的“天人合一”思想体系中，“既融合了道家思想，也融合了阴阳家的思想”。［10］等等，不一而足，除此之外，儒家更注意从中国古代哲学中寻找出路。堪称“会通之学”的哲学理论，正好契合了儒家应对现实复杂局面的迫切心理，满足了儒家以对自家经典之“会”实现对其他诸家思想之“通”的现实需求。汉代为此而采取的“通经致仕”制度，一方面既使经师章句之学得到空前发展，另一方面也最终导致汉代今文经学步入僵化。“所谓汉代经学的僵化，主要表现在对于传统经典的态度，一方面死于句读，陷入抠字眼儿；另一方面则是对经典的解释越来越繁琐。这样，越抠字眼儿，越是解释无穷，反而越离开经典的本意，其所发挥的也越是无稽之谈。”［11］

如此僵化和异化了的经学，逐渐失去了控制人民思想的功能，伴随而来的批判以及地位的动摇，也就不足为奇了。东汉末年的社会动荡，三国两晋南北朝时期的政治分裂，使儒学特别是儒家经学失去了“独尊”的社会条件。儒学能否适应新的社会现实，如何在新的社会条件下存在与发展，已成为当时儒学以及整个思想界面临的新问题。儒学既已难以独尊，于是就出现了自百家争鸣之后八百年未遇之思想活跃、百家会通的又一新局面。在这种社会背景下，道家思想的地位明显提高，外来传入的佛教思想也在中国得到了较快的发展。道家思想地位的提高相伴于儒家经学的式微和玄学的中兴过程之中，主要表现有：其一，作为批判经学的形式，先秦道家经典《老子》、《庄子》得到了重新的解释。以何晏和王弼为代表，他们把《周易》、《老子》、《庄子》结合起来，以“授道入儒”、儒道融合的形式，复兴道家思想。其二，以向儒家宣战的形式，老庄思想被当作旗帜公开打起。以阮籍、嵇康为代表，对儒家名教展开大张挞伐，竭力主张“越名教而任自然”。再则，以宗教的形式，在把“道”作为最高信仰的基础上，对《道德经》进行宗教性的解释。民间道教有，东汉张陵创立的“五斗米道”和张角创立的“太平道”，尤其是晋代葛洪所创立官方道教，把修仙和维护封建统治秩序相结合起来，实现了将儒家道德与其道教理论的有机结合。综观以上，无论是哪一种表现形式，道家思想地位在提升的过程中，无不与儒学紧密相连。儒学虽颓，其势尚存。因此，作为后起之秀，道家思想地位欲得以提升，必须有所依傍，而能够依傍者，也只有儒学一家而已矣！所以，儒家的道化，或是道家的儒化，是必然的趋势和选择。而与道家相比，佛教的发展似乎略显曲折一些，但是结果还算是惊人的。说它曲折，是因为作为外来宗教，被接受起来实为不易。佛教自西汉哀帝元寿元年（公元前2年）经中亚从印度传入，若至南梁武帝大修佛寺之时，则已有五百年之久；若至隋唐日臻完善之时，则已历时七八百年。说它发展结果惊人，是因为它作为外来宗教居然在中国立足如此之深和如此之稳，这实质上就是佛教的中国化问题。且不论“老子化胡”之说可信与否，然而道家思想在佛教的中国化过程中，“实有甚重大之关系”，“夫异族之神不宜为诸华所信奉，则老子化胡之说，在后世虽为佛家所痛恨，而在汉代想实为一般人所以兼信佛老之关键。观乎现在所保存甚少之汉魏佛教史料，而化胡之说竟一见于朝廷奏疏，再见于世家著作，则其说大有助于最初佛教之流行可以想见也”。［12］

由此可见，佛教最初借助于道家立足中国，似乎是不争的事实。但是，在南北朝时期，随着道家思想地位的提高和佛教与儒家思想接触的频繁，“佛教学者们就力求从形式上的‘化’，深入到内容上的‘化’”，“玄学盛行，佛学也就逐渐与玄学合流，史呈‘佛玄’时期”。随着玄学的没落，佛学也就不得不改变自己的存在方式，隋唐时期，在新儒学思潮的推动下，佛教各宗派相继建立，从此实现并完成了佛学的中国化，即儒学化的过程。佛学的儒学化，不是过去那种依附式地“化”，而是从形式到内容上与儒学的融会贯通，是儒佛的一体化，用儒家的心性说改造了印度佛教的佛性说，把佛从外在的偶像，变成了人的内心信仰，特别是禅宗提出了“佛向性中作，莫向身外求”的著名思想，强调身外无佛，我就是佛，把自己看作是与佛平等的人。这正是以禅宗为代表的中国佛教的最大特点，突出了个体意识。这种重视人的主题思想，恰恰反映了儒家学说的精髓。［13］

从儒术独尊到佛道问鼎，中国文化同样经历了亘古未有之巨大变动。中国文化中儒、道、佛三足鼎立之生态格局形成的过程，也正是中国历史由第二次大裂变走向第二次大一统的过程。儒家独尊的时期正处于两次裂变之中间，之前其仅仅作为诸子之一家而行于世，之后又作为三足之一而力扛中国文化之钟鼎。如此看来，我们是否可以如是以为：儒家作为独尊之思想，正是为了中国文化的一次影响千古的历史性过渡？既然可以称之为过渡，那就有两重历史的使命，其一承前，其二启后。所谓承前，即把中国文化发轫之后的诸多先秦思想渊源以及春秋战国期间诸子百家之思想学说，皆收于囊彀，兼而蓄之，以便大而化之。作为一种主“动”的学说，儒家和主“静”的道家一起来经受这一伟大的过渡，因而，道家和儒家一样，在整个中国文化的历史上担负着承前启后的历史作用。所谓启后，即给中国文化兹后的发展模式和发展方向作出整体性的布局，将百代万方之思想，尽览于眼底，统而筹之，以便推陈出新。道家因其出世的一贯主张固难独自支撑起分裂与统一交互出现的中国历史局面，因为乱世和治世带给道家的是两种几乎完全对立的境遇，这一点与儒家绝然不同；但是这似乎不能泯灭道家本身所特有的社会整合功能。如果说儒家思想是强调人与社会之关系的学说，那么，道家思想则是重视人与自然之关系的学说。在以农立国的中国古代社会，以儒家为正统的主导思想，极为重视对自然的利用，并且提出了“人定胜天”的观点，而道家恰恰相反，笃信自然之“道”，主张人对自然的顺从。在生产力尚不发达的时代，“人定胜天”只能是一个遥不可及的梦想，即使在今天，人对自然的完全战胜，也是一个虚无缥缈的神话，更何况在古代？所以，道家重自然的思想，就成了人们遭遇自然界的重大挫折（如庄稼绝收）和致命打击（如洪涝灾害）时候的精神寄托和心理安慰。因此，正是在对待自然的问题上，儒家和道家产生了共鸣，这也是使得二者得以契合的重要原因所在，然而佛教毕竟是一个外来的宗教，它所折射的印度文化与中国文化有着质的差异。与儒、道相比，佛教既不是强调人与社会之关系的学说，也不是重视人与自然之关系的学说，而是注重个人修行的学说，即关注自己与自己之关系的学说。印度佛教主张苦修，“十地”而成佛；主张“出世间”，以求解脱。这些冗繁复杂的成佛步骤和出世的观念，无不与中国人的性情和经世的价值取向发生激烈冲突。所以，佛教传入中国以后，就开始不断地注入儒家的价值观点，不断地从出世间求解脱向不离世间求解脱的方向发展。

三论宗把践行儒家的纲常名教看作是获得解脱的必要条件，华严宗扬言释迦牟尼及其弟子出家是为了尽孝道，禅宗则干脆拆除了世间和出世间在修行方面的樊篱。［14］所以，“只有禅宗可以流行下去”，就是因为“禅宗不仅适合于中国的理论，而且合乎中国的习惯。当初禅宗本须坐禅，到后来连坐禅也免去了”。［15］禅宗的出现，标志着中国佛教的成熟，也标志着佛教儒学化的最终完成。这一点的历史影响是极其深远的。“到了宋朝，（禅宗）便完全变成中国本位理学”，因此，“犹之说南北朝的文化特点，恐怕隋唐佛学也不会有这样的情形；没有隋唐佛学的特点及演化，恐怕宋代的学术也不会那个样子”。［16］故而，从儒术独尊到佛道问鼎的这次呼吸，使得中国文化的生态格局得以形成，从而出现了中国文化两千年之久的三足鼎立局面，并且三家之言逐渐浑然一体，互为犄角，确保中国文化的稳定与传承。

三、方向的选择：从三足鼎立到西学东渐的这次“呼吸”，使得中国文化的发展方向面临选择，从而使中国文化的未来出路充满变数。

西学东渐的问题是近、现代中国社会中一直存在的一个重大历史问题，也是一个一直让当代中国社会困惑不堪的复杂现实问题。说其重大，是因为西学从16世纪中叶大规模地传入中国至今虽历经五百余年，可仍未能够与中国文化形成良性的互动，进而生成新的、引导中国文化未来发展方向的文化形态；实现中西合璧，这不能不说是世界文化发展史上的一次千古契机。说其复杂，是因为在这500年间西学先后对中国文化进行了两种截然对立之形式的扩张，即和平的渗透和暴力的入侵。这不仅破坏了中国文化自身的“新陈代谢”功能，而且导致了中国文化对自身和西学的严重误读，即对中国文化的一味否定和对西方文化的盲目推崇，所以，从三足鼎立到西学东渐的这次“呼吸，使得中国文化的发展方向面临选择，中国文化的未来出路充满变数。如前所述，自春秋以来，中国文化先后成功经受了两次重大的历练：既承袭了传统的血液，保持了中国文化的特质，又呼吸了新鲜的气息，增加了中国文化的活力。这两次文化更新过程中的成功“呼吸”，使得中国文化总体呈现出超然和自信的气度，同时这种超然和自信的气度使得中国文化具有了“一览众山小”的惯性。自周秦以降，中国文化虽经遇过印度佛教的传入和阿拉伯文化的东来以及明清之际西学的东渐，但当时的中国是一个文物教化声被四海，只闻以夏变夷、未闻以夷变夏的“天朝上国”，其经济文化的发展居于世界的领先地位，加上佛教的传入和阿拉伯文化的东来以及明清之际西学的东渐又基本上是以和平的方式进行，因此也就没有引起中国人对本民族文化的怀疑及动摇，更谈不上什么文化危机的问题。虽然在明清两朝均发生过“礼仪之争”，但还是以“不少中国经典被传教士翻译介绍到欧洲，开启了欧洲人认识中国文化的大门”［17］为结局而暂时结束。中国文化的这种充满超然与自信的强势，一直延续到鸦片战争前夕。鸦片战争中中国的溃败，拉开了中国人怀疑本民族文化优越性的漫漫长夜的序幕。在中国历史上，汉族被北方少数民族所征服的事件也数见不鲜，但在文化上汉族始终不失优势；少数民族在政治上或者军事上征服的同时，却在文化上“被征服”了。这也印证了马克思的那句话：“野蛮的征服者，按照一条永恒的历史规律，本身被他们所征服的臣民的较高文明所征服。”［18］但这一次欧洲列强的入侵，却非同小可。进入十九世纪中叶，西方势力侵入中国，局面大变，最初中国人还以为西方的长处仅仅在于能够制造坚船利炮，因此以为只要“师夷长技”即可“制夷”。魏源、林则徐以及后来的洋务派们莫不在这一点上花费脑筋，但甲午战争中清廷的惨败将他们的“富强之梦”无情地击碎。于是就开始有人发现中国的政治制度也比不上西方，因此又进一步要求“变法”。康有为、梁启超等维新派踌躇满志并积极奔走于变法维新，但菜市口六君子的鲜血泼灭了他们政治改良的火种。终于杀出了一个孙中山，以革命为载体，以三民主义为宗旨，以帝制为目标，以建立共和为依归，前后历时16年，虽然中华民国得以诞生，但是国民之思想仍旧滞后于世界之潮流。所以，余英时说，“清末民初，中国人更进一步了解到：西方的学术和思想也有比中国高明的地方，这就逼出了‘五四’时代的思想革命”。［19］

“五四”时代的思想运动，是中国人自鸦片战争以来主动引进西学长达80年后，在洋务运动、维新变法和辛亥革命均归于失败的历史背景下，进行的一次对中国文化的深层结构的反思，［20］其得出的结论是中国文化的思维方式和价值体系于现代化生活的格格不入造成了中国失败，因而需引进西方文化之民主与科学精神，彻底批判和改造中国文化。中国人何以在如此之短的时间里对中国文化的超越性“逐渐失去了信心，特别是对中国文化是不是还具有自我超越的能力，抱着十分怀疑的态度”？［21］根源在于鸦片战争给中国造成的“三千年未有之变局”，即民族危亡。中国人在“救亡”心情下要求以西方“真理”来彻底而迅速地改造中国。康有为在上书里写道：“守旧不可，必当变法；缓变不可，必当速变；小变不可，必当全变。”［22］这不仅是康有为个人的心态，也可以说是整个近代中国知识分子的基本心态。面对国家的屈辱和民族的危亡，中国人以西方为师，引进西学，把追求国家的富强作为最高目的，“这本身自然是高贵的”，但是，以富强为目的的追求“却使中国人走上了急功近利和专重物质成就的道路”。［23］所以，一批批忧民忧国忧未来的中国人为了中国的富强，前仆后继倒向西学的怀中，以求找到力挽民族大厦于将倾的方法。林则徐、李鸿章、康有为、孙中山……皆如是也。固然，引进西学、学习西方能够在短期内创造出中国文化所无法比拟的物质财富，但是，中国文化也不至于因为不能在短期内创造出大量的物质财富而一无是处吧？“五四”运动的前中后时期，否定传统、全盘西化的论调甚嚣尘上，难道一种新文化的生成，必须要在完全割裂与传统之联系的基础上酝酿？所以，许倬云说，“新文化体系，还应当从旧文化的体系中选撷”，因此，“从这一角度来说，新的文化并不是如何地与过去断裂。不过我们要了解，我们要做的工作，是在新的文化基础上，与旧日文化的转接”。［24］为今之计，首先须对中国文化和西方文化进行重新的定位和评价，梁漱溟的中西文化观应该能够对此有所裨益。他从“文化路向”的角度着手综合分析了中西文化根本精神的不同：

（一）“中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的”，“遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足。……他所持应付问题的办法，只是自己意欲的调和罢了”；

（二）“西方文化是以意欲向前为其根本精神的”，“遇到问题都是对于前面去下手，这样下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的需求”。［25］也可以说，中国文化是守成的文化，西方文化是开拓的文化。所谓守成，必然得具有保持稳定的特征与功能；所谓开拓，必须得有不断进取的特征与功能。中西文化不同的特征与功能，表面上看去泾渭分明难以调和，而实质上则是对立统一相得益彰。中国文化之于西方文化，犹如印度佛教之于儒家文化，意在形成内敛性，使其在运动的同时能够意识到自我何以运动及有何意义，以免在行进中误入歧途。西方文化之于中国文化，犹如儒家文化之于日本文化，意在形成外向性，使其在静止的时候能够觉察到自身会僵化并加以克服，以免在稳定中走向消亡。至于二者对自身的特征与功能是保留的多还是舍弃的多，那就要看孰为本外了。一般而言，外来文化舍弃的多些，本土文化保留的多些，因为外来文化要对本土文化发生影响，首先“必须适应本地的文化环境”，其次要在适应的过程中达到“适者生存”。［26］这也正是汤用彤所说的，“文化思想的移植，必须经过冲突和调和两个过程”。［27］在经过长达五百余年的中西交流与争论之后的今天，中国文化与西方文化冲突的成分似乎在减少，但实际上，并非中西文化冲突成分的减少，而是中西文化融会调和的增多。诚然，鸦片战争以来的中国面临的不啻为一场全民族性的灭顶之灾，但在客观上战争也打破了中国文化的沉闷局面和僵化气息，进而激活了文化的动态功能，再次链接了它不断创造的过程。所以，马克思在《不列颠在印度的统治》一文的末尾这样写道：“的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全是受极卑劣的利益所驱使，而且谋取这些利益的方式也很愚蠢。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命，人类能不能实现自己的命运？如果不能，那么，英国不管干了多少罪行，它造成的这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”［28］总之，不论我们是否愿意看到，中国文化的诸多成分甚至包括一些有益的传统，在西方文化的东渐中渐行渐远，一去不返。留下的固然是充满变数的中国文化的未来之路，但是方向却已经明朗化。

四、启示：“呼吸”之间的中国文化在纵向与横向之间不断发展

历史告诉我们，任何一种文化都只是立足于相对单一空间上的时间的复杂叠加。中国文化，是在东亚这片空间上生长起来的逾数千年的积淀，此外，还有在南亚生长起来的印度文化、在西亚和北非生长起来的阿拉伯文化，以及在欧洲生长起来包括北美洲在内的西方文化，等等。无论哪一种文化，都受所处空间的制约，这种制约使得文化的扩散难免囿于空间的樊篱之内，并产生了两个影响深远的后果。其一，在各自空间的保护下，不同地区产生了不同特色的文化单元，并在各自不同的历史中实现着纵向的发展，这些文化单元一起构成了促使整个人类文明不断得以更新的资源。其二，在整个生产水平不高的情况下，不同文化单元之间的交流相对较少，由于不同文化单元之间缺乏频繁而深入的横向交流，因此单个的文化单元自身的纵向发展因为鲜于呼吸到新鲜的气息而难以维持自身的更新，因而也就不免跌至“产生———发展———辉煌———僵化———消亡”的轨道。中国文化重视自身纵向上的独立发展，这是极其必要的，但过于强调纵向的发展而忽略横向的交流借鉴，又是极其危险的。

统观中国文化在历史上的前两次非同寻常的呼吸，都能及时、主动地补充新鲜的血液，保持旺盛的创造气息；而第三次，则是在“天朝上国”观念下，无视自身的僵化陷入生存的危机，这次“呼吸”才被迫进行。这一危机的严重性还在于，“西方文化已开始就撼动了中国文化的根本”［29］形成了对中国文化发展的史无前例的挑战。当然，这一挑战也预示着中国文化又一次非同寻常“呼吸”过程的到来，因而也是完成中国文化吐故纳新、实现新的发展的大好机遇。所以，当代的中国知识分子，既任重道远，又大有可为。最后，我愿引用陈寅恪的著名预测结束此文：窃疑中国自今日以后……其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而两千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。［30］