魏晋自然观及其生态美学意义

[摘 要]魏晋时期，自然山水终于从实用、比德的附属地位中摆脱出来，一跃而成为独立的审美观赏对象。魏晋士人发现了自然界的美，并把自己的一往深情投入其中，与自然品题会通、相亲相融，表现出一种人与自然和谐统一的生态审美意趣，这对于我们当今的生态文明建设具有重要启迪意义。

[关键词]魏晋；自然观；生态美学

[中图分类号]B83 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）12 — 0039 — 02

人类对大自然的认识和观照有其历史生成过程。从先秦实用功利和伦理象征的自然观到两汉神学目的论和直观经验论的自然观，再到魏晋万物各有其存在价值的自然观，中国古代自然观经历了一个从朦胧到清晰、从混沌到有序的发展过程。与此同时，自然美也逐渐从作为社会美、人物美之烘托、陪衬的附庸地位中解放出来，成为一种独立的审美对象，得到人们一种真正意义上的审美欣赏。魏晋士人发现了自然界的美，并把自己的一往深情投入其中，与自然会通、相亲相融，表现出一种人与自然和谐统一的生态审美意趣，这对于我们当今的生态文明建设具有重要启迪意义。

一、魏晋以前的自然观

远古时代，由于生产力极其低下，只有和人类物质生活密切相关的自然事物才有可能进入人的审美视野。西安半坡遗址出土的碗、盆、罐等陶器上的装饰，几乎全是鱼形图案而没有花卉，显然在处于渔猎阶段的先民们的眼中，鱼具有比花卉更高的实用价值。甲骨文中的“美 ”字， 从 “羊”从“大”——羊大味道好，所以被人们视为“美”。后人也提出过“羊大为美”可能是“羊人为美”之误——人类最初吃的羊都是野羊，而野羊不容易捕捉，因此捕到野羊的人喜欢用脑袋顶着羊的头骨向他人炫耀自己的能力。这两种观点虽有分歧，但它们都认为羊之所以与“美”产生关系是因为羊具有实用性。

随着人类认识和利用自然能力的增强，人们逐渐抛开实用功利的眼光，开始关注自然物的精神蕴涵。早在春秋时期，孔子就提出了“知者乐水，仁者乐山”的理论，后人称之为“比德”说。朱熹注：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”〔1〕山与水成了仁者和智者的德行象征。儒家的“比德”说对后世的自然审美观念影响深远。如中国人常以菊比幽人，以梅比烈士，以莲之“出于污泥而不染”比品质高洁、不同流合污的人等等，可以说都是源于“比德”这一审美思想。作为一种自然美论的“比德”说，其实质在于通过对不同主体在自然美欣赏上的偏爱，强调审美意识的人伦道德根源。所以在某种意义上，“比德”说也即“拟人”说，是在将自然社会化的前提下以“善”为“美”，如孔子提出的“尽善尽美”、荀子主张的“美善相乐”。不难发现，这种依托于“人以致善”的学说是以“物以致用”的立场来看待事物之美的理论延续，其局限性显而易见。因为自然之美归根到底是以“自然”为美，但在“比德”的拟人化操作中，这种自然早已面目全非，仅仅成了人类的影子与替身。

道家对自然界的关注和描写远甚于儒家，但有一点与儒家是相同的，即用自然物来象征人的精神，尽管精神取向不同。儒家强调人的社会精神，道家强调人的自然精神。庄子写鲲鹏展翅、遨游九天的《逍遥游》是为论证人如何摆脱功名利禄的束缚而达到精神的自由。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”〔2〕在庄子看来，只有顺应自然规律，才能达到真正“无待”的自由境地。道家对自然界各种事物的阐释总体上还是为了说明如何保持人的自然本性。因此，在人与自然的关系上，还是人消融了自然。

到了汉代，董仲舒将阴阳五行说引入儒学，并以天人感应论为其理论基础，尊奉“天”为有意志的人格神，宣扬天是世界的主宰，认为自然界和人类社会的一切都出于天的有意安排，君权也受命于天。天与皇帝之间的沟通，是通过自然现象来实现的。天对地上统治者经常用灾异、福瑞等自然现象来表示谴责和希望，“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至”。〔3〕同样，“帝王之将兴也，其类祥亦先见；物固以类相召也”。〔4〕在这里，自然匍匐于天之脚下，成为天与皇帝间的联系手段，完全失去了自身的独立价值。

汉末累世公卿局面的出现和大地主庄园经济的发展，严重地冲击了汉代的皇帝神话，也冲撞着皇帝神话背后的天人观点。王充、王符等人在批判董仲舒的天人感应说和谶纬之说的基础上提出了朴素唯物主义的自然观。王充主张元气自然论，认为“气”是天地万物的始基，“天地，含气之自然也”。万物由天地“动行”、“施气”而自然产生。王充将天还原为自然物体，“夫天，体也，与地无异”。认为天不是有目的、有意志的人格神或上帝，不具有精神作用，“天之自然”，“无口目也”。“天”与“人”不可能互通信息，互相感应。世上天象与人事的应合只是一种偶然的巧合，“外若相应，其实偶然”，所谓“灾异谴告”、“天降祥瑞”等等都是虚妄之言。王符也持以“气”为本的宇宙生成论，认为“上古之世，太素之象，元气窈冥”，并用“气”与“道”说明自然现象，“道者，气之根也。气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。是故道之为物也，至神以妙；其为功也，至强以大。天之以动，气之以静，日之以光，月之以明，四时五行，鬼神人民，亿兆丑类，变异吉凶，何非气然？”〔5〕在王符看来，宇宙万物及自然界的各种变化都是气所使之然，并不是为了传达什么旨意。甚至连天也要受制于气：“及其乖戾，天之尊也气裂之，地之大也气动之，山之重也气徙之，水之流也气绝之，日月神也气蚀之，星辰虚也气陨之，旦有昼晦，宵有夜明，大风飞车拔树，偾电为冰，温泉成汤，麟龙鸾凤，……莫不气之所为也。”〔6〕总之，天与自然万物一样，均为气之所为，根本就无法传达什么旨意。王充、王符等人从朴素唯物主义宇宙观出发，将自然从神学目的论中解放出来，为魏晋自然审美意识的萌芽提供了先导、开辟了道路。王充、王符用“气”解万事万物的生成，但他们所说的气是纯粹物质的或物理的，这种看法带有直观经验的性质，不能加以科学的验证，因而也缺乏理性精神的内涵，不可避免地陷入神秘主义的认识论怪圈。于是，经过汉魏之际的人文主义批判思潮之后，机械自然观很快被玄学自然观所取代。

二、魏晋时期的自然观

魏晋玄学从宇宙本体论的高度赋予宇宙万物以独立存在价值，廓清了长期以来蒙在自然上的政教比附和神秘灵怪的迷雾，为自然美的发现奠定了哲学的和观念的基础。同时，魏晋时期黑暗动荡的社会政治环境，促使了个体生命意识的觉醒，也为自然美的发现提供了现实基础。

王弼是魏晋玄学中最重要的的开创性人物，他首先从本体论的高度确立了自然万物的独立存在价值。王弼认为，人与万物都是自然界的一部分，都禀受了自然之性，都有自己存在的理由和依据，不能只用人类的标准去衡量万物，更不能从人的需要出发去宰制万物。他在解释老子“天地不仁”时说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存，则不足以备哉。地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗，无为于万物而万物各适其所，用则莫不赡矣。”〔7〕在王弼看来，自然界是一个完整的生态系统，万物“自相治理”而“各适其所”，各自都能得到满足，用不着人为的“造立施化”。这是对万物存在价值的最深刻揭示，它破除了人类中心论的理论基础，表明了对人与自然整体和谐的向往。

阮籍、嵇康也明确承认自然万物的独立存在价值。阮籍在《达庄论》中指出：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎。当其有内，谁谓殊乎。”“自然一体，则万物经其常。”在阮籍看来，天地就是自然的别名，万物就是天地的内容，无论从无外或从有内说，一切的事物，都包括在天地之内，所以也就可以说是“一体”。嵇康在《声无哀乐论》中指出：“夫天地合德，万物资生。寒暑代往，五行以成。”

玄学中另一个重要人物郭象，进一步从本体论的高度强调了自然万物的独立存在价值。郭象指出：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。”〔8〕在郭象看来，天地只是自然万物的总称，天下万物都是自然生长、自然衰亡的，也就是“独化”，不存在一个超自然的主宰。“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。” “聚而共成乎天”， 说明万物共同组成自然界，没有万物，就没有自然界， 没有“天”；“历然莫不独见”则说明万物的多样性、独立性，每一物都有其独立存在价值。他还指出：“天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生，一理不至，则天年元缘得终。”〔9〕既然自然界是由万物组成的，万物便各自有其地位和作用，“不可一日而相无”；如果缺少一物，生者便不能生存。这是非常深刻的生态系统哲学，说明生命是在完整的生命链中生存的。基于此，在人与自然的关系上，郭象提出了“与物冥合”的重要思想，将人的所谓主体性彻底取消了，同时又将人的社会性与自然性完全合一了。“夫宽以容物，物必归焉，克核太精，则鄙吝心生而不自觉也。故大人荡然放物于自得之场，不苦人之能，不枯人之欢，故四海之交可全也。”〔10〕在这里，对人与对物是一致的，在人际关系中要宽以容人，在人与自然的关系中要宽以容物。“放物于自得之场”，即是使万物得以自由的生长而发展。“四海之交可全”就是自然界的和谐统一，物与物通，人与物通，即进入玄冥之境。

魏晋玄学从天道自然的哲学本体论出发，确立了自然万物的独立价值，为自然美的发现提供了形而上的理论依据，而直接促使自然美独立的现实原因则是魏晋时期的社会政治环境。魏晋是中国历史上最黑暗、最恐怖、最混乱、最痛苦的时代之一，政治险恶，战争频繁，民族分裂，人们颠沛流离，人命危浅，朝不保夕，正如《晋书·阮籍传》中所说：“魏晋之际天下多故，名士少有全者。”社会的黑暗，政治的腐败，使士人们大多不能通过建功立业的渠道实现个人价值，于是，寄情山水成为魏晋人普遍选择的避时避世、忧生忧己的精神逃遁方式或寄托方式，这与先秦儒家否定或轻视耳目视听的感官娱乐形成了一个鲜明的对照。由此，被扭曲的自然得以拨正，合理的感性追求被充分肯定。这是人性的解放，同时也是自然的解放。

三、魏晋自然观的生态美学意义

魏晋士人发现了自然界的美，并把自己的一往深情投入其中，与自然品题会通、相亲相融。他们在品藻人物的时候，常常用自然山水和某种景物来形象地比喻人物。在《世说新语》中我们可以看到，日月山川，风云雷电、林木禽鸟、珠宝玉石等自然界中的各种景观物象都开始以前所未有的美好姿态展现在人们面前，被魏晋士人广泛用来品题人物、描摹人格。如：“飘如游云，矫若惊龙”、“面如凝脂，眼如点漆”，“濯濯如春月柳”、“轩轩如朝霞举”、“谡谡如劲松下风”等等，这些既是对人的品赏，也是对自然的礼赞，人与自然交相辉映，浑然合一。魏晋士人不仅注重人物美品评与自然美品赏话语上的会通，更追求在日常生活中与自然直接融为一体，相亲相乐。他们争相以与自然山水相处为乐，以与鸟畜禽鱼厮守为欢，或栖居于田园美墅，或雅聚于竹林幽谷，或畅游于名山大川，他们对大自然的依恋，已真正达到了“何可一日无此君”的境地。魏晋士人与自然融为一体，把自然当作自己的朋友和“自来亲人”，暗合着人与自然和谐统一的现代生态美学精神，对于我们重新思索人与自然的关系，树立科学的发展观，倡导生态型的生产方式和生活方式，培育热爱自然、保护自然、亲近自然的生态人格，具有重要启迪意义。

〔参 考 文 献〕

〔1〕朱熹.论语集注.

〔2〕庄子.逍遥游.

〔3〕董仲舒.春秋繁露·必仁且智.

〔4〕董仲舒.春秋繁露·同类相动.

〔5〕 〔6〕王符.潜夫论·本训.

〔7〕王弼.老子注.

〔8〕〔9〕〔10〕郭象.庄子注.