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关键词： 思无邪；无所思；无邪思；苏轼；朱熹
摘 要： 苏轼与朱熹对于“思无邪”都有过独特的阐释。苏轼以《周易·系辞传》中的“《易》无思也，无为也”与“思无邪”互训，与其道家思想背景密切相关，是其儒道释思想汇通的标志之一。朱熹通过杨时对于苏轼的批评，间接表达了他对于苏轼“思无邪”论的不满，同时以使读者“无邪思”来阐释“思无邪”，有着明显的儒家道德纯正的传统阐释痕迹。
中图分类号： B089.2；B244.7 文献标志码： A 文章编号： 1001
无所思：苏轼对于“思无邪”的阐释
苏轼的经学阐释著作主要有《论语说》、《东坡书传》、《东坡易传》苏轼《易传》有十多个的别名，其中《毘陵易传》《东坡易传》《苏氏易传》最具代表性，本文统一使用《东坡易传》的名称。，他多次表达过对这三部书的自信：“某凡百如昨，但抚视《易》、《书》、《论语》三书，即觉此生不虚过。”[4]1741事实上，这三部书也确是苏轼学术思想的结晶，其中，苏轼在《论语说》中对孔子的“思无邪”做了不同以往学者的阐释：
《易》称：“无思，无为，寂然不动，感而遂通天下之故。”凡有思者，皆邪也。而无思则土木也。何能使有思而无邪，无思而非土木乎？此孔子之所尽心也。作诗者未必有意于是，孔子取其有会于吾心者耳。孔子之于《诗》，有断章之取也。
从中可见，苏轼认为孔子以“思无邪”解释《诗经》，系断章取义之举。对此，读者不必穷究“思无邪”的原意，应该去了解孔子的用意。他以《周易·系辞传》的“无思”和《论语》的“思无邪”互训，认为“思无邪”可以理解为有思则邪，无思则无邪。笔者以为，苏轼这样的“思无邪”论至少包含以下三个方面的内容：
其一，不暇思索：排除理性的直觉
苏轼应朋友章质夫所求，为其“思堂”作记。“思堂”本寓意遇事三思而后行，但苏轼表达了不同的看法。其《思堂记》有云：
余，天下之无思虑者也。遇事则发，不暇思也。未发而思之，则未至。已发而思之，则无及。以此终身，不知所思。言发于心而冲于口，吐之则逆人，茹之则逆余。以为宁逆人也，故卒吐之。君子之于善也，如好好色；其于不善也，如恶恶臭。岂复临事而后思，计议其美恶，而避就之哉！是故临义而思利，则义必不果；临战而思生，则战必不力。若夫穷达得丧，死生祸福，则吾有命矣。……《易》曰无思也，无为也，我愿学焉。《诗》曰思无邪，质夫以之。
在这里，苏轼把“无思”与“思无邪”联系起来，认为自己是一个“无思虑者”，且推崇“从心所欲而不逾矩”的“无思”境界，希望人生当中，多是任性自为，而又合规中矩。所谓的三思而后行，对于很多俗人来说，就是蝇营狗苟，机巧用尽，是“临事而后思，计议其美恶”。所以要以一种直觉的方式处理世事，注重“遇事则发，不暇思索”的直觉方式。
其二，少思寡欲：排除功利的无欲
苏辙在《论语拾遗》中对于“思无邪”也有一段阐释，他说：
《易》曰：“无思，无为，寂然不动，感而遂通天下之故。”《诗》曰：“思无邪。”孔子取之，二者非异也。惟无思，然后思无邪；有思，则邪矣。火必有光，心必有思。圣人无思，非无思也。外无物，内无我，物我既尽，心全而不乱。物至而知可否，可者作，不可者止，因其自然，而吾未尝思。未尝为，此所谓无思无为，而思之正也。若夫以物役思，皆其邪矣。
和苏轼观点相似，苏辙也以“《易》无思”阐释“思无邪”。苏轼认为“无思”并不是“如同土木”，苏辙也说圣人的“无思”不是“寂然不动，与木石为偶”。苏辙在这里提出“无思”“思无邪”要做到不“以物役思”，是人在物欲面前不被其牵制，无所思虑地做出自然直接的反应。苏辙提出不“以物役思”，苏轼则提倡“少思寡欲”。《思堂记》有一段话说：“少时遇隐者曰：‘孺子近道，少思寡欲。’曰：‘思与欲，若是均乎？’曰：‘甚于欲。’庭有二盎以蓄水，隐者指之曰：‘是有蚁漏。’‘是日取一升而弃之，孰先竭？’曰：‘必蚁漏者。’思虑之贼人也，微而无间。”[4]363在苏轼看来，“思”与“欲”比较起来，思的危害虽然“微而无间”，却“甚于欲”。如果“少思”可以“寡欲”，那么“无思”就可以摆脱欲望的束缚。不能“临义思利”，而要“少思寡欲”，推崇一种摆脱功利与物欲的自由境界。
其三，无思无为：任运自然的无心
孔颖达将《系辞传》的“《易》无思也，无为也”阐释为：“任运自然，不关心虑，是无思也；任运自然，不须营造，是无为也。”（《十三经注疏·周易正义》）这是道家思想痕迹非常明显的一种阐释，陈鼓应即认为“无思”、“无为”之说 “纯然是出于老学的观点”[7]82，余敦康亦认为这个思想“与庄子完全相通”[8]90。苏轼以“无思”来阐释 “思无邪”，也包含了孔颖达所解释“任运自然，不关心虑”的含义。《东坡易传·系辞传》有一系列关于“无心”的表述：
乾无心于知之，故“易”，坤无心于作之，故“简”。易故无所不知，简故无所不能。
夫无心而一，一而信，则物莫不得尽其天理以生以死……吾一有心于其间，则物有侥幸夭枉，不尽其理者矣。
万物自生，未尝有意于其间，是无心而自然发生的。可见，苏轼易学鲜明的特色是“强调无心而反对有意”
无邪思：朱熹对于“思无邪”的阐释
《周易》提出的“无思”、“无为”、“何思何虑”等思想，在理学家中一直存在争议。以理性主义为主的程朱理学一系对此多有警戒，而以直觉主义为主的陆王心学一系则多认同之。程颐说：“为学之道，必本于思，思则得之，不思则不得也。”[10]324“思”为治学根本，也是压制欲望的重要工具，他说：“何以窒其欲，曰思而已。学莫贵于思，唯思为能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。”[10]319所以程颐对“无思”保持警惕，程门四大高足之一的谢良佐记录了一段与程颐的对话：“二十年前往见伊川，伊川曰：‘近日事如何？’某对曰：‘天下何思何虑？’伊川曰：‘是则是有此理，贤却发得太早在。’伊川直是会锻炼得人，说了又道，恰好是著工夫也。”[10]426“无思”不是对于普通人而言，是“神”、“圣”所有。程颐怕人抛弃“思”的工夫，企图追求在他看来只有圣人才可以达到的“无思”境界，所以他要告诫弟子不要轻言“何思何虑”。他说：“不深思则不能造于道，不深思而得者，其得易失。然而学者有无思虑而得者，何也？曰：以无思无虑而得者，乃所以深思而得之也。以无思无虑为不思而自以为得者，未之有也。”[10]324
苏轼思想与程朱理学相异，而与陆王心学相近，明代董其昌就说过王阳明的心学“其说非出于苏（轼），而血脉则苏（轼）也”。参见朱良志《扁舟一叶》，安徽教育出版社，1999年版，第269页。心学家们对“无思”的看法也与苏轼相近。在陆九渊的学生杨简的思想中，“无思”是一个重要的范畴。他利用《周易》的思想资源，将心学之“心”看成“无思无为”、“寂然不动”的精神本体。他表示“少读《易大传》，深爱‘无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故’”[11]130，且说：“此心虚明，如水如鉴 ，如日如月，无思无为，而无所不照。”[12]75这样的话在他的《慈湖遗书》、《慈湖易传》中比比皆是。蔡国珍在为他的《杨氏易传》作序时，即说“杨视苏为要”，认为杨简《易传》与苏轼《易传》“均为易之羽翼”。[12]680焦竑作为明代心学重要的代表人物，也推崇苏轼，他在《刻苏长公集序》中说：
苏子瞻氏少而能文，以贾谊、陆贽自命，已从武人王彭游，得竺乾语而好之。久之，心凝神释，悟无思、无为之宗，慨然叹曰：“三藏十二部之文，皆《易》理也。”自是横口所发，皆为文章，肆笔而书，无非道妙，神奇出之浅易，纤秾寓于澹泊，读者人人以为己之所欲言而人人之所不能言也。
焦竑认为苏轼思想是儒道释的融合，而“无思”就是其中一个融合点，是苏轼思想重要的范畴。
程朱理学一系对于“无思”保持警戒，对于苏轼以“无思”来解释“思无邪”多有批判。杨时就针对苏轼“思无邪”论提出批评，他说：
或问：“苏子瞻曰：‘有思皆邪也，无思则土木也。思无邪者，惟有思而无所思乎！’如何？”（杨时）曰：“《书》曰‘思曰睿，睿作圣’。孔子曰：‘君子有九思，思可以作圣。’而君子于貌言视听，必有思焉，而谓‘有思皆邪’，可乎？《系辞》曰：‘《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？’夫自至神而下，盖未能无思也。惟无思为足以感通天下之故，而谓无思土木也，可乎？此非穷神知化，未足与议也。《诗三百》出于国史，固未能不思而得，然而皆止于礼义，以其所思无邪而已。”
杨时这里的说法很大部分来自程颐，其一，杨时认为“思无邪”是通过“思”让人“止乎礼义”，使思想纯正之意。对此，程颐多次提到，如其解释《关雎》说：“夫子删之，得三百篇，皆止于礼义……盖发于人情怨愤，圣人取其归止于礼义而已。”[10]1046他们都把“思无邪”作了道德阐释。其二，杨时延续程颐说法，肯定“思”的重要性，所以对于苏轼常提“无思”表示不满。其三，认为“无思”是一种不易企及的高度，“自至神而下，盖未能无思也”，也就是反对苏轼在日常中采用“无思”、“无为”的态度处事。杨时的批评受到不少人的推崇，如王若虚在《滹南集》中就认为苏轼“此论流于释氏，恐非圣人本旨”[5]171，同时引杨氏之言，赞同其观点。
杨时作为沟通程颐和朱熹的重要理学家，他对于苏轼的“思无邪”论的批评为朱熹所重视。朱熹在《四书或问·论语》称赞杨时“所以辨苏氏者，善矣”，并且将其论录入自己的《论语精义》[14]28，进而，借杨时所论表达了对苏轼的不满，提出了自己对于“思无邪”的解释。他在《读吕氏诗记桑中篇》中说：
诗体不同，固有铺陈其事，不加一词而意自见者。然必其事之犹可言者，若《清人》之诗是也。至于《桑中》、《溱洧》之篇，则雅人庄士有难言之者矣。孔子之称“思无邪”也，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要归无不出于正， 然未有若此言之约而尽者耳，非以作诗之人所思皆无邪也。今必曰彼以无邪之思铺陈之事，而闵惜惩创之意自见于言外，则曷若曰彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资耶？而况曲为训说而求其无邪于彼，不若反而得之于我之易也。巧为辨数而归其无邪于彼，不若反而责之于我之切也。
这是朱熹阐释“思无邪”的一段纲领性的文字。在《诗经》学史上，朱熹较早提出了“淫诗”说，而吕祖谦在《吕氏家塾读诗记》中则明确反对“淫诗”说。如其在《桑中》条中，便认为《诗经》的作品“诗人以无邪之思作之，学者亦以无邪之思观之，闵惜惩创之意，隐然自见于言外矣”。朱熹此文即是因此而发。朱熹也认为“思无邪”具有思想纯正的含义，但朱熹同时又是持“淫诗”说的。为了解决这二者之间的矛盾，朱熹利用了一个阐释技巧，就是将本来所指的作者、作品意义的思想纯正，转换成使读者的思想纯正。即“思无邪”是要使读者读后“无邪思”，是读者因为诗人“自状其丑”，使我们“警惧惩创”。读者应该始终在一种敬畏的心态下阅读诗歌作品，领悟其价值，保持戒惧不失。
南宋黄震学宗朱熹，他对于苏轼的“思无邪”论也提出批判：
《思堂记》特主无思之说。愚谓心之官则思，自古未闻无思之说。天下何思何虑，言理有自然，不待思者也。不思而得，言盛德仁熟，不必思者也。如朋从尔思、思而不学之类，则戒人之过于思也。思不可无也……自得之趣，不可以训者也。
黄震所言与程颐、杨时所论相近，认为“思不可无也”，所谓“无思”、“何思何虑”只是对“盛德仁熟”的上根人而言，苏轼可做到“无思”，但这是他的“自得之趣”，不足为他人训。
道、儒之辨：苏轼、朱熹诗歌阐释学之异同
三教融合是唐宋以后文化思想的普遍特征，但不同学者在诠释具体话题时又有各自的倾向。如，孔颖达将“《易》无思”解释为“任运自然，不关心虑”，体现出明显的以道释易的倾向。苏轼以“无思”阐释“思无邪”，使得他的“思无邪”论也打上浓厚的道家思想的特色。黄震在评价苏轼的《思堂记》就说：“东坡才高识敏，事既立就，而又习用道家之说，以爱惜精神为心，故创言无思，非孔孟教人之意也。”[13]770在这里，黄震显然认为苏轼在解释“思无邪”时，利用道家思想扭曲了孔子的原意。
朱熹时常以卫道士的身份，抨击所谓的“杂学”，他对以三苏为代表的蜀学多有不满，并为此做《杂学辨》。其中苏轼的《易传》即遭到他的批评，且位居《杂学辨》四篇之首。可以说，在一定程度上，朱熹的“无邪思”说就是针对苏轼的“无所思”说而来。虽然朱熹思想来源也很复杂，但在解释“思无邪”时，显示了儒家一贯的伦理化阐释倾向。他认为《诗经》中保留很多的“淫诗”就是为了读者在阅读后起到劝诫正心的作用，而这也正是孔子以“思无邪”概括《诗经》的用意所在。所以檀作文认为朱熹“‘思无邪’新解的实质内容就是‘养心劝惩’说”[16]231。另外朱熹还以《大学》的“正心诚意”来解释“思无邪”，如他说：“言《诗》言‘思无邪’，是心正、意诚之事。” [17]546这些解释正延续了儒家重视文学的社会功用的传统。
通过比较苏轼、朱熹对于“思无邪”的不同阐释，可看出苏轼阐释倾向偏于道家，而朱熹则偏于儒家。以此不同阐释为切入点，进而可以发现他们思想上的诸多差异。
其一，性情之真与性情之正
在“思无邪”的阐释中，有“性情之真”与“性情之正”两种倾向。前者认为孔子本意是指《诗经》作品都是直抒性情之作，感情真挚没有虚隐；后者则认为孔子是指《诗经》作品思想纯正。[18]朱熹在《诗集传》中解释“思无邪”时说：“孔子曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。’盖《诗》之言美恶不同，或劝或惩，皆有以使人得情性之正。”[19]238他在《论语集注》中谈到孔子引“思无邪”时又解释说：
《诗》三百十一篇，言三百者，举大数也。蔽，犹盖也。“思无邪”，《鲁颂·駉篇》之辞，凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志。其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因易事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。故夫子言《诗》三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。
在解释《论语》“兴于《诗》”时说：“《诗》本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反覆，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之。”[20]105由此可明显看出，朱熹特别强调了“情性之正”的问题，只不过他更强调读者思想纯正。
与朱熹“思无邪”的阐释指向“性情之正”不同，苏轼的阐释更多指向“性情之真”。台湾学者张晓芬即说：“苏轼倡‘思无邪’的道理，亦在此，追本溯源以了解性情的本真。” [21]前文所引苏轼《思堂记》中的言论，诸如“余，天下之无思虑者也”等等，正是其本真性情的体现。在他看来，读诗中，那直觉式的反应，减少思虑计议的判断，才是内心最为真实的存在。至此可见，苏轼的阐释倾向审美，而朱熹则侧重伦理。
其二，自律道德与他律道德
从苏轼用来互训的“无所思”与“思无邪”可以看出，所谓“不思而行”“遇事则发”不是认为人应该抛弃道德律令，而为所欲为。他反对的是那种教条式的道德律令，以及人在这种道德律令下的畏缩行径。他强调“性情之真”，认为道德应该是人的真情实感的、直觉的、瞬时的反应，而不是反复计较得失后的判断。余敦康说：“苏轼主张道德的‘自律’而反对道德的‘他律’。”[8]96道德他律论者，是高举道德律令，以之衡量人的判断、行为；道德自律论者则是将道德律令，内化于心，尊奉道德在我心中的信念，这样就可以利用内化的道德律令，直道而行，凭借直觉而非理性的思虑、计较作出判断。
与此相对，牟宗三说朱熹理学是“别子为宗”，和程颐一样是“是主智主义之以知定行，是海德格尔所谓‘本质伦理’，是康德所谓‘他律道德’”[22]43。所谓“主智主义之以知定行”，说的就是从格物到穷理致知，皆强调外在的伦理规则对人的行为引导与约束。朱熹道德他律的思想也可以从他对“思无邪”的阐释中看出一些端倪。据《朱子语类》载：问：“程子曰：‘思无邪，诚也。’”曰：“思在言与行之先。思无邪，则所言所行，皆无邪矣。惟其表里皆然，故谓之诚。若外为善，而所思有不善，则不诚也。”[17]543所谓“思在言与行之先”，即先思而后行，是在以外在的道德律令作为准则衡量事件后，再做出道德判断、道德行为。于是，朱熹在解释“思无邪”的时候，经常强调读《诗》者在“淫诗”前的畏惧、戒慎心理。《朱子语类》载：
“思无邪”，如正《风》《雅》《颂》等诗，可以起人善心。如变《风》等诗，极有不好者，可以使人知戒惧不敢做。……今使人读好底诗，固是知劝；若读不好底诗，便悚然戒惧，知得此心本不欲如此者，是此心之失。所以读诗者，使人心无邪也，此是诗之功用如此。
朱熹的阐释依旧建立在使读者“无邪思”的基础上，《诗经》中好的作品是引导人向善，而所谓的“淫诗”则如悬在头上的一把利刃，让人知“悚然戒惧”、“戒惧不敢做”。这是很典型的树立道德依据，并以此为戒，强制引导向善的他律道德。由此，苏轼的“思无邪”论受到程朱系的思想家如杨时、黄震、朱熹的批判，而受到了心学思想家的推崇，便是很自然的现象。
其三，洒落与敬畏
理学是成圣成贤之学，在成圣贤的过程中，有“敬畏”与“洒落”（“主敬”与“主乐”）的两种路向：“敬畏”一派，以程朱理学为主，主张道德的他律、道德的客观性、必然性、外在性，因此要人谨严敬畏，要人在不断检点，不断提撕中获得境界的提升；“洒落”一派，以陆王心学为主，他们持道德自律论，将道德内化于心，强调道德的主观性、内在性，是在优游和乐、心灵自适中涵养人性。陈来说：“从宏观上看儒家，受佛道影响较大的周邵的‘洒落’境界与近于康德主义的‘敬畏’境界的程朱派构成一种互补的平衡。”[23]240“洒落”境界诸如周敦颐的光风霁月、邵雍的逍遥安乐、程颢的吟风弄月，而“由程颐到朱熹，更多地提倡庄整齐肃的‘主敬’修养，动容貌、修辞气，培养一种‘敬畏’的境界”[23]244。
比较而言，苏轼的人生境界倾向于陆王心学的洒落、自由的境界，而朱熹“显然是以敬畏排斥洒落”[23]244。张毅的《潇洒与敬畏》一书就分别以苏轼、朱熹为“潇洒”与“敬畏”的代表，认为苏轼为代表的文人是强调个性的发挥，寻求精神的自由与解放，而以朱熹为代表的儒者，是克制自我的情感欲望而入世苦行。[24]167这种境界的差异，一方面如张毅所说，是由于文人还是儒者的角色差异所造成，另一方面，更与思想的差异有关。这样的区别，在两人对于“思无邪”的不同阐释中同样是可以窥见一丝痕迹。苏轼提倡直觉式的“遇事则发”，希望达到一种道德律令内化于心的“从心所欲而不逾矩”自由境界；反对因为对于物欲功利的“思”而役于物，希望摆脱物欲功利，进入一种“无思”的自由审美境界；同时，他还要逃避“机心”，崇尚“无思”“无为”，顺应自然的“无心”，超越现实世界，实现人生的旷达、洒脱。所以正如黄宝华所说：“（苏轼）所谓‘无思’正是一种身心自由之境。”[25]
与自由、洒脱的苏轼境界相比，朱熹“思无邪”论，更多透露出了“敬畏”的境界，这样的论述在《朱子语类》中经常出现，略举数例：
读《诗》三百篇，善为可法，恶为可戒，故使人“思无邪”也……使读者有所愧耻而以为戒耳。
《诗》三百篇，大抵好事足以劝，恶事足以戒。
《诗》有善有恶，头面最多，而惟“思无邪”一句足以该之。上至于圣人，下至于淫奔之事，圣人皆存之者，所以欲使读者知所劝惩。
“毋不敬”，“思无邪”，“毋不敬”是浑然底，思是已萌，此处只争些。
在阐释“思无邪”时，朱熹经常用到“敬”、“惧”、“戒”、“愧”、“劝”、“惩”等词语，这本身就是朱熹敬畏境界的一种体现。朱熹认为“思无邪”是要《诗经》把人带入“性情之正”，故而他主张道德的他律，道德的客观外在性，要读者在道德律令下谨严敬畏，戒惧劝惩，在不断检点，不断提撕中获得境界的提升。至此，朱熹认为读诗使人“无邪思”，进而可以产生敬畏境界，这与苏轼提倡的“无所思”的旷达洒脱境界，既是对立的，也恰好构成了一种互补。
余论
伽达默尔认为理解与阐释关乎两个视域，一是文本本身的视域，一是理解阐释者的当下视域，而“理解其实总是这样一些被认为是独立的存在的视域的融合过程”。[26]600-601苏轼说：“余以为庄子盖助孔子者……庄子之言，皆实予，而文不予，阳挤而阴助之，其正言盖无几。至于诋訾孔子，未尝不微见其意。”[4]347苏轼思想中的道家背景，使得他对于“思无邪”做出了带有浓厚道家色彩的“无所思”的独特阐释，这正是文本视域与阐释者当下视域的一种融合。朱熹对于苏轼的“思无邪”论是非常熟悉的，《朱子语类》载：“东坡说‘思无邪’，有数语极好。他说：‘才有思，便有邪；无思时，又只如死灰。却要得无思时不如死灰，有思时却不邪。’”[17]1052这一段话是朱熹在回答关于《论语》“非礼勿视”节的提问时说的，但朱熹对“思无邪”的解释延续了儒家的道德纯正的传统，对苏轼的肯定也是有选择性的。理解、阐释文本或者一种观点不仅仅是单向进行的，同时还应该是一种“对话”，通过“对话”达到“视域融合”。朱熹在面对苏轼的“思无邪”论的时候，他的阐释不仅是在与孔子的“对话”，同时也是在与苏轼“对话”。
伽达默尔又认为，任何一个传承物在每一个新的时代都面临新的问题和具有新的意义，因此我们必须重新理解，重新加以解释。同时，理解是具有应用与实践的功能的，“研讨某个流传物的解释者就是试图把这种流传物应用于自身”，而阐释者“为了理解这种东西，他一定不能无视他自己和自己所处的具体诠释学境况”。[27]420-421北宋的文化特征是外向，南宋是内敛，北宋经学具有挑战性和原创性，南宋的经学著作缺乏学术的多元性和创造性，朱熹集注《四书》成为官方注视，是正统性战胜了多元化。[28] 7-27朱熹对于苏轼“思无邪”论的批评，以及朱熹自己对于“思无邪”的阐释，也是正统性与多元性的一次对话，或者说对质。苏轼、朱熹的对于“思无邪”的不同阐释，这不仅仅是两人思想背景的差异，也是时代背景差异的一个表现。
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