杨慈湖之“毋意”道德修养论鱼议

〔论文关键词〕杨慈湖 道德修养 意 毋意

〔论文摘要〕杨慈湖反对从主观之外寻找道德恶产生的根源，认为“人心本正，起而为意而后昏”，道德修养的根本途径就是由“毋意”而展开的“毋必”、“毋固”、“毋我”，他在认同儒家所倡导的道德修养的过程即成人成圣的理论前提下，提出了独具特色的道德境界说，认为“意虑不作，澄然虚明”的“永”之境乃是一切道德践履所能达到的最高境界。杨慈湖伦理思想在陆王心学伦理思想史中占据了独特的地位。

杨慈湖(1141一1226)，名简，字敬仲，世称慈湖先生，乃陆象山的高足。杨慈湖在中国传统伦理思想史，特别是在心学伦理思想史上的地位，是通过深化陆学启发王学而体现出来的。其以“毋意”为核心的道德修养论，即体现了这一特色。

一、“人心本正，起而为意而后昏”——道德修养的必要性

中国古代的修养论是建立在人性论基础上的，只有合理地回答了人性善恶问题，道德修养的可能性和必须性才是题中应有之义。正因为如此，自先秦以来，从孟子的性善论、荀子的性恶论、韩愈的性情三品说到宋明理学家们通过区分天命之性、气质之性而做出的解释等，都从人性善恶的角度回答了道德修养何以可能，现实中何以有恶，道德修养何以必须的问题。但杨慈湖认为，这些理论都是“裂之”，而非“一之”，都或多或少地含有人为恶的必然性。他指出，如果荀子的性恶、韩愈的下品性情、朱熹的气质之性本然具有的话，不仅“人皆可以为尧舜”成为一句空话，而且也为现实中有些人为恶不善的不道德行为找到了先天的借口。因此，杨慈湖一方面相信“人心自明，人心自灵…夫人皆有至灵至明广大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明。”他说:“此心之神无所不通，此心之明无所不照，昭明如鉴，不假致察，美恶自明，洪纤自辨。世间未尝有美恶亦未尝无美恶，未尝有洪纤而亦未尝无洪纤;吾心未尝有是非利害而亦未尝无是非利害。”这就是说，人心本是虚明无体的，善恶之间亦没有绝对的对立可言。另一方面，杨慈湖提出与“心”相一致的“意”来解释恶的产生，他说:人心自明，人心自灵，意起我立，闭固碍塞，始丧其明，始丧其灵。……如太虚未始不清明，有云气焉，故蔽之。去其云气，则清明矣。夫清明之气，人之所自有，不求而获，不取而得，故《中庸》日:“诚者，自诚也，而道，自道也。”《孟子》日:“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。仁义礼智非由外烁，我固有之也”。

人心本正，起而为意而后昏，不起不昏。杨慈湖把人先天固有的心性，比做如“太虚”、“明镜”般清明，认为凡对于此清明之性有所增减、损益的即是“意”。“意”好比“云气”，遮蔽了“太虚”，使人丧失本性，进而产生道德上的“恶”。他是这样描述“意”的:

何谓意?微起焉，皆谓之意，微止焉，皆谓之意。意之为状，不可胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有达，有前有后，有上有下，有体有用，有本有末，有此有彼，有动有静，有今有古，若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。对于寂然不动的“心”而言，一切“动”、“起”都是对这种全然纯善的“心”的偏离，故都是“意”。这样，“意”不仅仅是指私欲，即从个体之“小我”出发的意念，还应包括一切不合乎道德本能的意识活动或意向状态。它的形态是无法用言语概括的，凡是一切有形象、有差别、有是非的具体知识，一切与人的感觉、思维活动相关的观念，一切有主、客分别的认识内容，都是“意”，都会妨碍、阻隔人对本体之善心的直觉。因此，杨慈湖认为烦琐的言辞辨说，也是“意”:“心不必言，亦不可言，不得已而有言，孔子不言心，惟绝学者之意，而犹日:‘予欲无言’，则知言亦起病，言亦起意，故曰毋意。圣人尚不欲言，恐学者又起无意之意也。虽意求心，未脱乎意。……愈辩愈支，愈说愈离，不说犹离，况于费辞。”澄明纯善的“本心”没有必要用言辞来表述，亦不能用言辞来描述，虚伪的言辞只会掩盖人的真心，使人不尚实德，言行不一。

至于“心”与“意”的关系，杨慈湖的主张是“是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意;直则为心，支则为意;通则为心，阻则为意。”故“合”与“意”未始不一，不可分作两截，“心”不在“意”外，“离意求心，未脱乎意”，“心”与“意”是一而二、二而一的关系。“意”乃“心”之“意”，“意”之于“心”，如波之于水，“心”之动即为“意”，“意”之不起即是“心”，看不到这一点，执著于“意”，便是与心为二、支而不直、阻而不通。

杨慈湖反对从“意”之外寻找心昏恶生的原因，他说:“《乐记》亦非知道者作，其曰‘人心之动，物使之然。’此语固然庸众者不知其非，而知道者不肯为是。盖知道则信百姓日用斯道而自不知，百姓日用无非妙者，惟不自知，故昏乱也。故曰‘物使之然’则全以为非裂物我，析动静，害道多矣。”这样，他就排除了主观之外产生道德恶的根源。对于这一观点的提出，杨慈湖颇为自豪，他说:“杨某深信人性皆善，皆可以为尧舜，特动乎意则恶。日用平常实直之心无非大道，此固不可得而书。

二、毋意、毋必、毋固、毋我—道德修养的根本途径

既然恶的产生在于起意，那么通过“毋意”的修养方法便可维护本心之善，使“心”恢复到寂然不动无尘无垢的本善状态。“毋意”之说，最早见于《论语·子罕》①，朱熹在《四书集注》里也说:“绝，无之尽者。毋，《史记》作无，是也。”杨慈湖继承和发挥了这些思想，“孟子明心、孔子毋意，意毋则此心明矣!”并认为孔子所言“毋”乃禁止意，“绝”乃止绝意:“毋者，止绝之辞。

如何才能做到“毋意”呢?杨慈湖认为应该“匪学匪索、匪粗匪精”、“不假致察”，使纯善之“心”不被支离，不受阻隔。这一过程不涉及任何心理变化和知识的积累;由于他认为烦琐的言辞辩说也是意，因此这一过程也不借助任何如言辞一类的中介物，二者之间不存在任何人为的成分。只要顺着人心所固有的道德本能，“不勉而中，不思而得”，“心”、“意”自然契合。只要纯善之，’，自”自然静定契合，为恶之“意”即不起。这样，本体与方法在此得到了统一，心学的本体论和修养论在内在理路上得以一以贯之。

杨慈湖之“毋意”意味着反对任何活动吗?非也。他虽然认为人们在思索问题、解决事情、决断外物时，会因物而动“心”生“意”，由“意”而违反道德，但这并不意味着要与外物隔绝，而是以自然静定之“心”规范万事万物，即物而不滞于物。这就是他在“鉴中象”之喻中所谓的:万物虽然纷杂万千，但“心”如明镜本身不动，故‘旧用酬应，未能无碍”。这种自然静定的“不起意”之“心”，实际上就是他在居丧时所体验到的“哀坳时乃亦寂然不动”之“心”;也是他所谓的“意虑不作，澄然清明，如日如月，无思无为而万物毕照”之“心”，以及在面奏宁宗皇帝时的“不起意”之“心”:面奏:“陛下自信此心即大道乎?”宁宗日:“然。”问:“日用如何?”宁宗曰:“止学定耳。”先生谓:“定无用学，但不起意，自然静定，是非贤否自明。”他日又言:“陛下意念不起，已觉如太虚乎?”宁宗日:“是如此。”问:“贤否是非历历照明否?”宁宗曰:“肤已照破。”

(见《宋元学案》卷七十四《慈湖学案》)因此，杨慈湖一再强调所谓的“不起意”，即是，’，合”自然静定，顺应伦理道德规范自然地而思而为，是本心自然流行所形成的对是非曲直的直接明觉，而非绝对的不思不为。他说:

不起意，非谓都不理事;凡做事只要合理，若起私意则不可。[7]孔子莞尔而笑，喜也，非动乎意也;日:“野哉，由也。”怒也，非动乎意也;哭颜渊至于勃，哀也，非动乎意也。阁周公仰而思之，夜以继日，非意也。孔子临事而惧，好谋而成，非意也。

在杨慈湖看来，人如果不执著于“意”，人之“本心”就会如人之生理本能一样，自然地生发出来。这样，一切行为也都是出于道德本能的合乎“心”的行为。因此，作为圣人的周公、孔子的“仰而思之”、“临事而惧”、“莞尔而笑”、“哭至于坳”都不是“意”，而是顺乎伦理规范的发乎本能的行为，是合乎道德“本心”的。

杨慈湖指出，由“意”而伴生的“必”、“固”、“我”，同样会使“心”昏蔽而致恶，因此也必须“毋”。(杨慈湖在说“毋意”时，一般是从总体的意义上指“绝四”，即“毋意”、“毋必”、“毋固”、“毋我”。)对于“必”，他说:“何谓必?必亦意之必。必如此，必不如彼，必欲如彼，必不欲如此。”〔小‘必”也是一种“意”，是人执著于一己之私，坚守一端、刚惶自用、固执己见所致。事实上，“大道无方，奚可指定!以为道在此则不在彼乎?以为道在彼则不在此乎?必信必果，无乃不可，断断必必，自离自失。”而“大道”无形无象，既无所不由，无所不在，又莫不共由，莫不共在，哪有一定的方向路径。人们固执地以为“道”在此，故一定如此去做，或“道”在彼，故一定如彼去做，都是没有体悟到“道”“天下莫不共由”的特性，都不合乎“本心”自然静定而又自然发用的特性，都是悖道、起“必”。因此，要“断”“必”。“固”也是一种“意”，“固亦意之固。固守而不通，其道必穷，固守而不化，其道必下。”若拘泥于某种规则制度而不知损益变化，穷顽不化，不知变通，必然会使“道”僵化而走向穷途。圣人却不同:“孔子尝曰:‘我则异于是，无可无不可”’川，他深悟“无可无不可”的内蕴，明白知与无知的变化无驻。因此能以自然静定之“心”，即物而不滞于物，以一种以不偏不倚、至中至正之道应世接物。相反，如固执己“意”，死守规则信条，必会使“心”蒙蔽而致恶。

什么是“我”呢?“我亦意之我，意生固我立，意不生我亦不立。”小‘我”就是个体之人执著于一己之私而产生的私意。人们总是以自我的立场去认知和生活，所以直接感受到的是我在做什么或不做什么，我得到了什么或失去了什么，一切都以个体“小我”的价值判断、立场观点为依准:“自幼而乳，日我乳;长而食，曰我食，衣曰我衣，行我行，坐我坐，读书我读书，仕宦我仕宦，名声我名声，行艺我行艺。”杨慈湖明确指出，若执著于自我的血气形骸、主观意识，就会把自己限于一个狭小的天地，不能变通超脱，从而在心中树起一个“小我”，追求无穷私利，而背离物我一体、寂然纯然的境界。他说:盖有学者，以为意必固我咸无，而未免乎行我行，坐我坐，则何以能范围天地发育万物?非圣人独能范围而学者不能也。圣人独得我心同然尔，圣人先觉，学者后觉尔。一日觉之，此心无体，清明无际，本与天地同范围，无内外，发育无疆界。

这种对“小我”的破除，就是他所说的“道心无我，中虚无体，自然于物，无柞自然”(《杨氏易传》卷十五)，而所谓“无我”即为无“小我”。从这里也可以看出，慈湖之心学并不是唯我论①，唯我论最后导致的结果是个体“小我”即可决定宇宙间发生的一切。而慈湖不重视宇宙间的源流发生关系问题，并在根本上反对固执己见，存“小我”以致坐井观天。慈湖通过对先师陆象山教诲的追忆，指出“毋意”之法，实乃先师对自孔子以来的儒家一脉相传的“正救”之法的继承与发扬。因此只有以“毋意”之法“随处正救”，才能防止“后学意态滋蔓，荆棘滋植”，才能使万世人道之门畅通无阻，使学者自明己心、自信己心，体悟“本心”之妙。黄宗羲在《慈湖学案》中也说:“象山说颜子克己之学，非如常人克去一切忿欲利害之私，盖欲于意念所起处将来克去，故慈湖以不起意标宗，是师门之的传也。”但是，象山之修养论中虽亦有“毋意”之内涵，但真正以“意”来解释恶之起，并提出“毋意”修养论的确是慈湖。不仅于此，在象山的修养论中，在以“欲”来解释“恶”之产生的原因的同时，又认为“气有所蒙、物有所蔽、势有所迁、习有所移”，(见《陆象山集》卷十九《武陵县学记》)亦是导致“本心”昏恶的原因，并提出了“剥落”的方法。这就没有根据“善体自现”的思路去解决现世何以有恶以及如何去恶的问题。也就是说，他虽然解决了道德修养可能性和必须性的问题，但却没有在内在理路上将其贯通起来，因而从一定的意义上讲，造成了本体与方法的不一致。杨慈湖与陆象山的不同在于，他不仅提出了与“心”相一致的“意”来解释道德恶的产生，而且根据“善体自现”的思路，以“毋意”的道德修养论，将本体与方法贯通起来，达到本体与方法的一致，而这一点，正是慈湖对象山之伦理思想的深化之处。

三、“永”—道德修养的境界

对整个宋明理学来说，道德修养首先关联着成圣的过程，道德践履具体展开为人圣工夫，其最终的目的和期望是圣人之境;杨慈湖亦然。通过“毋意”的道德修养方法，以及“持循笃”的道德践履工夫，杨慈湖旨在达到本心清明纯善，自然静定，天地万物万化万理归一的物我一体、寂然纯然的圣人之境。而这一道德境界，就是他所谓的“永”之境。

杨慈湖认为，“永”之境是一切道德践履所能达到的最高境界。何谓“永”?他说:意虑不作，澄然虚明，如日月之光，无思无为而万物毕照，此永也。困也就是说，“永”不能通过对外物的认知获得，相反，它必须摒弃一切外在的努力，摒弃一切思虑和对知识的追求，摒弃一切不合乎伦理本能的意念和行为，即“毋意”，使本心如日月之光普照大地一样自然流露，对万事万物从容自然、不偏不倚，不掺加任何人为的成分。杨慈湖认为，这一境界就是孔子所说的“何思何虑”之境，也是他所谓的“无知之知”之境。这种境界很难达到，只有始终如此、昼夜如此、动静如此、今日他日永远如此，才可谓达到了“永”之境:

陶日:谨厥身修思永。始如此终不如此，非永也;静如此动不如此，非永也;昼如此夜不如此，非永也;今日如此他日不如此，非永也。永非思之所可及也，而必日思之，思夫不可得而思也者，斯永也。永非思之所可及也，思而忽觉，觉非思也，斯永也。孔子日:天下何思何虑，谓此也;日毋意，谓此也;曰无有知乎哉?无知也，谓此也。

但在同一篇文章中，杨慈湖又说:

一日意虑不做，澄然虚明如日月之光，无思无为而万物毕照，此一日之永，是谓日至;一月意虑不作，澄然虚明如日月之光，无思无为而万物毕照，此一月之永，是谓月至;三月意虑不作，澄然虚明如日月之光，无思无为而万物毕照，此三月之永。

在这里，杨慈湖没有强调达到此境界后的一贯性，而是从个体修养的角度强调“永”之境并不是不可企及的高峰，而是人人通过修养每时每刻都能达到的;因此，才有“一日之永”、“一月之永”、“三月之永”等等。就此意义而言，杨慈湖的“永”之境界实有层次之分，而这一层次也为贩夫走卒，庸常小人的修养提供了可能性。因为只有这样，“本心”的自善自明才能具有可行性，“人人皆可成尧舜”才不致是虚言一句。也正因为如此，杨慈湖之“纯永”，可谓“永”之最高境界:

文王之德之纯永也，维天之命于穆不已，永也;生如此死不如此，非永也。朴天清地浊未分时如此，朴万世之后不如此，非永也。所以能范围天地之化者，此永也，所以发育万物者，此永也。

可见，作为“永”之最高层次的“纯永”乃是超越了时空、生死、古今限制的“永”。只有达此“永”之层次，才能范围天地、发育万物。在杨慈湖看来，这一层次实为一般人所难以企及，只有像文王这样的圣人才能达到，但这恰恰为儒士提供了修养的最高目标。故这种对“永”之境界的推崇，与杨慈湖对“本心”自然静定特性的规定相合，从内在精神气质而言，亦契合于其内向善于冥思的性格特征。

“永”之境就是“本心”澄然清明、无思无为、寂然不动的境界，也就是杨慈湖深慕的《易大传》中所谓的“无思也无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”〔9〕的天人本一的圣人境界。由于其所谓的“永”之境具有一定的层次，因而使其具有现实的可企及性。同时，又通过“纯永”之境的确立，使儒士修养有了最高目标。这样，杨慈湖的道德修养境界论就使最高目标和一般目标结合了起来，一方面避免了使儒家的道德修养境界成为遥不可及的高峰，另一方面亦避免了把最高道德境界当成一般目标。因此，后人多从持循、践履上对杨慈湖大加赞扬，亦有一定的道理。

四、余论

正如前文所言，在杨慈湖的“毋意”道德修养论中，本体与方法达到了一致。“意”不但是沟通本体之善与现世之恶的中介，而且“毋意”本质上是由善心把握的。而“意”范畴的提出，为建构与“性本善”相一致的伦理方法论奠定了基础。这种以“意”为预设的伦理方法论，对王阳明颇有影响。对此，后世学者亦有辨证:“吾明王文成公良知一派，固毋起意鼓吹也，称慈湖见解已晤无声无臭之妙。磋磋，读是书者，能潜撤边见，默默证心，其禅耶，非禅耶，亦当有会于声嗅外。”(潘汝祯刻《慈湖先生遗书序》)在王阳明看来，事物作为人的意向结构的一极，是不能脱离主体的，正如我们日常生活中看到的一切活动都是意识参与下的活动，在此意义上，离开主体的事物是没有的，也就是说，“意之所在便是物”，实际上是王阳明“心外无物”说的主要论点和论证。这样，“心外无物”的意义就是要人在心上作格物的工夫，“格物”就成了“格心”。“意”便具有了与“心”同等重要的意义。而“意”又具有“善”与“恶”两种可能性，发自心体而动的，即为善念;过与不及而动的，即为恶念。因此，“正心”的工夫实际上就是“正意”。这样，王阳明之“意”在继承慈湖思想的基础上又深化了一步，使其具有了和“良知”同等重要的地位。由此，杨慈湖在陆王心学伦理思想史上承上启下的地位可见一斑。

但是不可否认，在整个陆王心学伦理思想史上，杨慈湖之学不得彰显亦没有得到应有的承认。究其原因，约略有二:

其一，许多学者认为杨慈湖之“意”乃直接得自禅宗。刘宗周就曾言:“慈湖言意，分明是禅宗机轴。”〔’”]其实就“意”范畴而言，如前文所述，孔子亦有此范畴，非佛家独有。当然，就对意的具体论证上，杨慈湖确是借鉴了佛家的方式，如佛家所言“无念者无邪念，非无正念”(《顿悟人道要门论》);杨慈湖谓“不起意非谓都不理事，凡作事只要合理，若起私意则不可。”同时，杨慈湖认为“毋意”不涉及任何心理变化和知识的积累，不借助于任何如言辞一类的中介物，只能是顺着人心所固有的道德本能回复本心之善的观点，亦与禅家的“佛性说”相类。但禅家回复的是佛性，杨慈湖回复的则是儒家的道德本性、善性。另外，杨慈湖所谓的人心本善，恶的根源在于“意之起”，主张以“不起意”为宗旨，认为只要不起意，无思无为，心境则自然静定，是非贤否也就历历照明的观点，也是在借鉴佛教无我、无心、无著思想的基础上提出来的。但就“毋意”的具体内容而言，杨慈湖之“毋意”不同于佛家之“无念”。杨慈湖之“毋意”主要指的是克制违背儒家伦理道德的意念的萌发，而佛家之“无念”要求的是无善恶皆不思念的思维寂灭。因此，杨慈湖虽然在具体的论证过程中，或多或少地借鉴了佛家的思路，但在“意”及“毋意”的具体内容上却是儒家的，因此将其等同于佛家之“念”、“佛性”以及“无念”说是勉强的。

其二，从总体上看，杨慈湖之伦理思想过于简截，这就使其学说缺乏了理论伸缩度，再向前向深发展的可能性大大降低。故连其弟子对其“毋意”及“合”论等亦缺乏足够的把握，这就很难想像其他学者能知其精蕴。而杨慈湖之学的这一特点，亦或多或少是陆王心学的总体特点。钱穆先生在总结陆王心学的特征时就说:“陆王之学为理学中之别出……因别出之儒，多喜凭一本或两本书，或凭一句或两句话作为宗主，或学的。……象山则专据孟子，又特提先得乎其大者一悟;而阳明则专拈孟子良知二字，后来又会通之于《大学》而提出致良知三字，作为学者之人门，同时亦是学者之止境，彻始彻终只此二字，后来王门大致全如此，只拈一字或一句来教人。”钱穆先生虽然没有列举杨慈湖，但如黄宗羲所言“慈湖以不起意”标宗，即是明证。钱穆先生接着说:“总之是如此，所谓终究大之易简工夫，已走到无可再简再易，故可谓是登峰造极。然既已登峰造极，同时也即是无路可走。”慈湖之学不得彰显，即是这一“无路可走”的说明。

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