江户时期日本学者诠释下的“华夷”观念

[摘 要]“华夷之辨”是古代中国在处理与周边国家之间关系而衍生出的思想。日本近世文人在“夷夏之争”的理论思辨上做出了种种努力，力图在中华思想的框架内，摒弃对于日本文化的自卑心理，树立日本也可为“中华”的独立意识。他们所做出的努力无疑对日本国家主体意识的树立起到了一定的推动作用。

[关键词]华尊夷卑；自国意识；日本主义；东夷

[中图分类号]K304 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2014）03 — 0083 — 02

一、“华尊夷卑”的思想心态

“华夷思想”在中国历史上源远流长。文明发展程度的高低不同，使汉民族在与周边族往过程中产生一种优越感，并从而萌发出“华夷”分野的观念。“夏”“夷”最早是用来表示地域和民族的概念，本都不含蔑视之意，之后成为看低对方之语也是随着国家、地区间交往的加深而日久积淀的结果而已。

《春秋》中的“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”可算作是中国史籍对华夷观念的最初强调，并连同“亲近以来远，未有不先近而致远者”的观念一并显示出华夷之间存在的界限不但是地理上，更是文化上的。

这种以“中国中心论”为特征的夷夏世界观也成为了处理中原与周边民族关系时的一种民族不平等的思想。其核心内容是以“礼”所指代的文明发展程度作为判断依据来将世界序列化，视己为中心，而其他为未开化之蛮夷。

中国意为“中心之国”，使用时意同“强大的我国”或“最文明的我国”；而古代越南、日本因为系统接受了中国儒学思想，又觉得自己相对独立，进而认为自己是“强大的国家”和“最文明的国家”，同时也为“得沐教化”（学习到中华文明）而自豪，所以仿照中国本土也自称为“中国”。 这种世界观即便只是一种以自我中心的意识，但却长时间地影响了东亚各个区域，并且将一种“心理的压迫”植入东亚人的心中。

二、江户时期儒者们的课题

日本作为中华文化的接受国大量汲取了来自中国的文化力量，但这种对中华文化价值观的肯定也与源生于日本的先天性的情感因素之间存在着巨大的紧张感。所以，当作为当时东亚国际关系秩序或形成世界观基础的“华夷”思想引入日本时，就引发了一系列复杂的问题。首先便是使日本成为这一概念下的“东夷”，并且随着历史的发展，当日本要把自己作为与“中华”相并列的国家来对待的时候，就不可避免地会产生一种对“华夷”思想的抵触。

江户初期的明清鼎革是东亚历史上的一个大事件，这也成为华夷思想转化的一个重要契机。这一事件波到朝鲜、日本等东亚诸国的世界观、国家意识以及民族意识等方面，形成了强大的冲击，不仅使该时期的国际关系（朝贡体制）呈现一种不安定的状态，并且“直接或间接地对同时代的东亚世界产生了思想文化脉络上的深刻影响，并引发了其变貌。”〔1〕而日本近世儒者所遭遇的就是使“华夷论”变容、解体的事实。

如何消除这种抵触，同样作为中国之“东国”的朝鲜似乎找到了一种解决问题的方式，就是主张入主中原的清朝乃是夷狄，因而朝鲜才是天下唯一的“小中华”，以中华文明和儒家思想继承人的身份来进行自我确认。而就日本而言，可以说明清鼎革进一步促进了日本对本国之独特性认识的觉醒。然而与朝鲜相比，处于同一时期的日本显然并不具备相应的水平与自信，因此如何在传统的华夷（中华）思想的前提下进行自我证明与反抗就成为当时学者们的一个主要课题。

三、儒家理念下的“华夷”思想解读

中国历代王朝对东亚诸国所采取的外交政策是“册封体制”。支持这种册封体制的观念就是华夷思想。也就是说中国是位于天下之中央的文明国家（“中华”），四方的野蛮国家或者民族（东夷、西戎、南蛮、北狄）通过从中国学来“礼”（文化）而步入文明。对于江户时期的儒者来说，如何接受被圣人之教看做是“东夷”的本国，以及如何解释华夷概念就成为一个深刻的问题。江户时期的思想家为了克服日本相对于中华文化的自卑心理而进行了种种的理论思辩工作，这些思辨内容似可做如下分类：

1.在华夷思想的框架内主张作为“东夷”的日本之优秀

德川时代出现了出身平民的儒者，林罗山和林鹅峰代表了这个在日本政治和社会上新兴群体的开端。16世纪战国时代佛教地位下降之后，他们以讲习儒学为业。他们能够熟练地读写汉文，因而德川幕府依靠他们来了解中国天翻地覆的变局。

林罗山在解释《论语·子罕·14》中的“子欲居九夷”时以为孔子欲居住之“九夷”就是日本，并宣称日本是君子之国。〔2〕

熊泽蕃山对传统的“一元论中国观”提出了挑战，抽取掉“华夷秩序”中以中国为中心的内核，并在华夷秩序的前提下极力推崇日本。中国因是“天地之中央”而为中华，可为世界的宗主国。其四周的东夷、西戎、南蛮、北狄中的“东夷”因文字相通而优秀，“东夷”中又以日本为最优，其原因就在于天照大神和神武帝之“德”〔3〕。

长崎的天文历算家、《华夷通商考》的作者西川如见虽也将中心轴置于中国，但同时也认为日本乃“万国之东头，乃朝阳始照之地，阳气发生之最初”〔4〕，由此而力主日本优于他国。也就是说如见动用了“易”、风水、阴阳五行，特别重视“东”作为生命发生之地而引导出处于此地的“日本”的卓越性。如见的地理认识扩大到了“地球万国”的规模：“唐土相对天地万国，而不及其百分之一”，逐渐将中国的优越性相对化，力图在对等的意义上展开对话。

2.以自国为中国的论点

山崎暗斋曾假设如果尧舜文武“自唐向日本”进攻的话，那么手握武器拼死一战才是“大义”，“即使以德化征服，也不为（其）臣下”才是“春秋之道”，其中义理不言自明。〔5〕其弟子浅见絅斋在公开出版的《中国辨》中主张“以唐为中国、以其他为夷且轻贱之”实乃无稽之谈。以自己出生之国为“主”、将其他国家视为“客”才是“实理当然”。因此没有必要一味效仿唐土。从“内外宾主之辩”来看，“以日本为中国、以异国为夷狄”才更为合理。

这种的以日本为中心、以他国为边缘的日本中心型华夷思想在德川光圀身上也可见，但更为著名的则是山鹿素行。素行于1669年著史书《中朝事实》，在书中偏激地把日本称为“中华”或“中国”。素行的主张不仅仅限于应把自己居住之国称为“中国”的所谓的谦虚的自国中心主义，而是要组建一个代替中国的、以日本为中心的世界秩序。

3.把华夷看做是固定的概念

如果是以礼的有无来区别华夷的话，那么从理论上来说如果“夷”具备“礼”的话也可为“华”。山崎闇斋的弟子、严密地理解朱子学的佐藤直方则完全否定了这种观点，他在反驳浅见炯斋而写下的《中国辨》中说“宜哉，云中国夷狄者乃圣人知天地全体之中，定中国为中国，外国为夷狄”、“当然中国道明，风俗亦美，夷狄则风俗恶，然其根本，定中国夷狄者为以地形云之，非以风俗善恶云之。”〔6〕也就是说“中国夷狄之分”乃“是否行道，云中国者是爰一定”。如同在论证“正统”论上“不加入义与不义、德与不德之考量”一样，中国就是中国，夷狄就是夷狄，没有比这再明白的事情了。把本国当做中国，以他国为夷狄的说法实际上只不过是对华夷观念的做出有利于己的自私性的解释罢了。既然“中国云夷狄者，根本在于圣人之立言”，那么以儒者自称的学者们就应该原封不动地接受。

4.认为华夷是可变动的概念

对马藩藩士雨森芳洲具有国际平等思想，对传统的华夷观念持批判的态度。芳洲认为国之尊卑乃在于其国的道德性如何。“国之尊与卑，乃因君子小人之多与寡，风俗之善恶。生于中国不足以为傲，生于夷狄亦不足以为耻”。〔7〕芳洲也从“文”“质”平衡的角度来阐释中国与夷狄的关系。早在孔子时就有“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。

将芳洲的想法进一步发展的是荻生徂徕的弟子太宰春台。春台也偏向于从礼教文化的有无来区分“中华”与“夷狄”。以狄命名四夷，且为中华所贱，乃无礼仪之故。中华之人若无礼仪也同于夷狄，四夷之人若具礼仪则与中华之人无异。

“华”“夷”的关系因“礼仪”的有无而成为一个变动的概念。这里的“中华”一词并不是作为地理概念，而是作为可以表象“礼仪”的文化概念来解释的。也就是说如果一个国家实现了“礼仪”，那么无论是哪里均可称为“中华”。这跨越了民族、地理等的限定，从某种意义上可以说具备了普遍性的指向。

5.认为华夷之辩乃无用之说

伊藤仁斋是较为习惯以文化道德意义来看待华夷关系的儒者。如其在解释《论语》中的“九夷”认为：“苟有礼仪，则夷即华也。无礼仪，则虽华不免为夷。”〔8〕但仁斋对《论语·八佾》篇的“子曰夷狄之有君”加注说“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。盖圣人之心即天地之心，遍覆包涵，无所不容，善其善而恶其恶，何有于华夷之辨？后人说《春秋》者，甚严华夷之辩，乃大失圣人之旨也”，〔9〕仁斋以“圣人之心”的普遍性来消除“华夷之辨”所带来的差别，通过这种普遍意义式的解释来尽量消除其中的中国因素。

四、结语

17世纪到18世纪前半期，日本虽也接受华夷思想的观念，但却试图通过一些努力来使相对于中国的日本地位获得些许的提升。由这些文人儒士所展开的“华夷”之辨大部分都强调中华思想（华夷思想）的文明性、文化性的一面，而淡化了华夷之别的本身的取向。

这一时期日本的文化感受并没有脱离于中华文明圈，之于日本文化的中国文明的根基地位，“直到（日本）对中国发生侵略战争的日本近现代史过程中，也没有完全从日本心中消失”。〔10〕子安宣邦也指出，异族王朝大清帝国的出现，极大地打击了中国周边地区对于中华文明的自信，促进了其文化的自我觉醒与主体性的形成。虽然从文明论的观点上不能完全认为“明清鼎革”就是“华夷变态”，但可以说就此日本具有了摆脱传统的华夷观念和中华世界秩序的桎梏的特征。

〔参 考 文 献〕

〔1〕 伊东贵之.明清交替与王权论—在东亚视野中考察〔G〕//徐兴洪，等.东亚的王权与政治思想—儒学文化研究的回顾与展望，复旦大学出版社，2009：80.

〔2〕林罗山.孔子浮海〔G〕//林罗山文集，京都：京都史籍会.1979.

〔3〕 熊泽藩山.集义和书（卷八）增订藩山全集（第1册），东京：鹈鹕社，1978：199.

〔4〕 西川如见.日本水土考·水土解辩·增补华夷通商考，东京：岩波文庫，20.

〔5〕阿部隆一.日本思想大系31《山崎暗斋学派》，东京大学出版会，1973：416-419.

〔6〕 阿部隆一，前揭书，第424页。

〔7〕 武笠三，《名家随笔集》下，东京：有朋堂书店，1928：8.

〔8〕 关仪一郎，《日本名家四书诠释全书》东京：凤出版，1973年第三卷 卷5，第137-138页。

〔9〕 关仪一郎，前揭书，第32页。

〔10〕 子安宣邦.东亚论 日本现代思想批判〔M〕.赵京华，译.吉林人民出版社，2004：80.