从江户日本看中国

前言

随着中国的崛起，如何理解和叙述中国成为当代中国乃至世界的显学。当代中国知识分子不再只从中国内部来观看、书写中国，开始从“周边看中国”。[1]本文在这些研究基础上展开论述，希望从日本（特别是江户时代的日本）来观看中国。但本文倾向于把日本理解为中国的外部，而非周边。希望透过此外部视角将日本人如何理解、想象中国的多元性与矛盾等清楚地问题化并进行讨论。 江户时期日本浮世绘（葛饰北斋《江户日本桥》）

提出从“周边看中国”视角的作者，看到的是为何曾深受中国文化影响的日本会在17世纪（江户时代初期）与中国渐行渐远，不仅形成“自国意识”，甚至形成“日本型华夷秩序”，有与中国分庭抗礼的敌意。因此他认为中国与日本的关系是从文化上“本是一家”到“互不相认”的情况，[2]故推进中国与周边的信任与合作，要重新寻找文化的认同基础。[3]然而，此一见解大致是从中国看周边时容易看到的一幅景象。汉唐时代的中国与日本真的可谓“本是一家”吗？17世纪以后的中国与日本又真的“互不相认”吗？我们若进入日本的社会、语言内部及其所观看到的国际政治现象来看，可能会看到不同的风景。本文将进入江户思想史脉络来讨论此问题。并且，希望透过此一讨论，提供一些重新理解乃至解构“亚洲”（“亚细亚”）这个框架的思考材料。

“汉”与“和”：中国与日本“本是一家”？

追本溯源，汉字本来是以与声音语言不同原理制造出来的记号，而被用来表述声音语言，且吸收声音语言的语法，才渐渐形成汉文，而到秦帝国时，联结不同汉语（“言”）的“文”（汉文）所联结的汉文圈才正式成立。[4]

但是“言”与“文”是有距离的。汉语（言）中的语法会促进文字（文）中之文法的形成。以期“文”接近“言”。不过，相对于语言易变，文字与文章不易变，可定型保存，会反过来规范语言。所以，古典汉文（文言文）成立，并且使用范围能扩大到非汉语地域。这是我们理解古代日本汉字文化的重要知识前提。因为日语这一非汉语系统的语言语法会影响汉文的表记方式，发生“和习”等日本式汉文现象，进而使古代日本人发明假名以更精准表记日语。但是后来假名被理解为对应于日语，表现日本人之“心”的概念，用来表象文字以前的自然日语，从而与外来的汉字对立。这使日本人产生“和”的自我意识，并使“和”与“汉”对立的知识结构发展。[5]

就语言来说，汉语与日语属不同语系，但就文字来说，日文中的假名（和）本是汉字（汉）的补助记号或简略记号。但因为假借原理的运用，假名转化为与表记汉语的汉字汉文相对立的存在，即成为表记日语的和字与和文。从这一过程中，汉字、汉文逐渐被观念化为外来的、难解的文字，假名则是日本本有的、简单的文字。不过，从日本内部“和”与“汉”对立知识结构发展过程来看，我们可说“和”是因“汉”而生的，“和”与“汉”对立二重性是虚构的。[6]但正是这种虚构的“和汉二重性”形构了日本的书写文化与心性，成为日本文化中的重要原理。也正是在这一问题意识上，我们可说以汉文化为主的隋唐中国和具“和汉二重性”原理的古代日本本就不是一家。“文”中潜藏的“言”被视觉所看到的“文”遮蔽了，以至于历代许多中国学者会认为中国与日本在文化上“本是一家”。

就是这种“和汉二重性”所形构的文化中，江户时代的儒者开始学习儒学。纵观江户儒者的著作，可发现阐明儒学原理与思想的学术著作或经典注释是以汉文书写的，如荻生徂徕（1666?1728）的《辨名》、伊藤仁斋（1627?1705）的《语孟字义》等。在这种著作中，他们将自身置身于整个孔子以降的儒学传统来定位自己的思想。就这个面向来说，我们可以说他们的著作与思想是与整个汉文圈紧密联结的。但是，在另一方面，江户儒者在教育学生或向武士与民众传达其儒学思想或解说政治制度等时，会使用混用汉字与假名的和汉混用文体（包括候文、汉文训读体等），如荻生徂徕的《徂徕先生答问书》等。这是因为对一般统治阶级的武士或被统治的民众来说，符合日语语顺的和汉混用文体是比较容易理解的。

但更进一步说，日本人所书写的纯汉文其实亦渗透着“和”的原理与文法。这是因为日本儒者是以“训读”方式来阅读与理解h文，并且以“训读”得来的“复文”的方法学习并书写汉文的。所以，日本儒者主要是以日语声音序列（“言”）理解并书写汉文。另一方面，和汉混用文体乃至拟古文等和文作品中亦充满“汉意”（后述）。这是因为这些受日语语法制约的文体亦必须使用“仁”、“义”、“道德”等汉字、汉语词来表达抽象思想原理或得自汉籍的具体制度文物概念。

总的来说，和汉二重性非是以清楚对立的方式存在于日本的文学与文化，而以和汉混用的方式存在。在此种意义上，“汉”是来自中国的，但以一种日本的方式存在于日本文化、文本中。而且，就是在日本文化与文本中之“和”与“汉”不断互相渗透的历史基础上，17世纪以后的江户儒者亦导入儒学中的华夷论述来界定在地理与文化空间中的日本与中国。

德川前期儒学的中国认识：“中华”（“中国”）、“西土”

在中国人的世界图像中，中国是“华”，日本是“夷”。在日本以书写汉文和教导儒家经典为业的儒者亦会直接称中国为“中华”或“中国”。熊泽蕃山（1619?1691）也认为日本的礼乐制度等“无一不从中华而来”。[7]荻生徂徕也称中国为“中土”[8]“中华”“中国”。[9]大抵而言，正面承认中国为文明源流的儒者会使用“中华”（“中国”）等词来称呼中国。对徂徕而言，这不仅因“中国”是发明礼乐文明的圣人所生之地，[10]更与其对于汉字汉文的认识有关。徂徕以为汉字的“字”中有“意”与“音”，明显与“日本的词”和“天竺的梵字、胡国的胡文、的蕃字、安南的黎字、南蛮的蛮字、朝鲜的音字”[11]不同。因为这些文字系统只有“音”，只是“假名”。基于此一汉字与其他文字体系差异的认识，他说：“中国之词，文也”、“唐土乃文物国”。而且，他注意到汉字汉文背后的声音秩序，以为一汉字音中有“清浊平上去入”之“密”，是汉字之所以为“文”的一个证据。[12]所以，徂徕大方自称为“东夷之人”。[13]但另一方面，徂徕主要以“礼义”等文化的强弱来区别华夷。[14]所以，在荻生徂徕的看法中，中国历史的发展趋势是“圣人之道”（礼乐制度）的衰落过程，故是从“华”走向“夷”的过程。[15]相对之，他认为江户时代的日本则是“文”将大盛。[16]他自称为“东夷之人”无非是以反讽笔法来表露对其自身文学才华与日本之“文”已优于中国的自信。此外，相对于郡县制度，他更肯定与江户日本类似的古代中国封建制度的政治形态。[17] 和汉混用文体乃至拟古文等和文作品中亦充满“汉意”

事实上，徂徕从文学的观点相当看不起到长崎贸易的华人。他说：“长崎张二官李三官辈商客何足尚焉。”[18]其弟子太宰春台（1680?1747）也说：“虽诸夏人客长崎者亦不足畏。”[19]在这种视清朝为“胡土”且轻视来长崎贸易的华人的思想延长线上，徂徕的另一弟子平野金华（1688?1732）更从中国不断被夷狄政权侵略、统治的历史来理解中国，认为“我道”（圣人之道）在中国已沦丧，故强调“东方至治之极”的日本与“为淳维畜牧之政”的清朝之差异，两国间最好是“民至老死而不相往来”。[20]

徂徕的另一重要弟子服部南郭（1683?1759）虽不直接批判清朝，但他认为中国在实行郡县制的秦汉以后就“国势大非”，且陷入上下相欺，夷狄不断侵略的惨状。[21]而且，按《文会杂记》的记载，服部南郭甚至还认为中国是“人品甚坏的国家，所以圣人需以礼乐来统治，日本无礼乐而治，是因比华人人品更好之故”。[22]这对企图探究、复兴礼乐的徂徕学派是种思维的翻转，也是后述之国学者中国观与日本观发展的思想媒介。[23]

尽管如此，在徂徕学派的认知中，包括日本与中国、朝鲜是属“同文”的国家。例如：太宰春台在写给朝鲜通信使的信中，就表明日本与朝鲜同习“先王礼乐”，同享“先王同文之治”，日本与“中州”（中国）也只是“俗习”有异，“言语文字皆学之可能”。[24]事实上，也正因如此，日本儒者与朝鲜通信使、来日贸易华人或漂流到日本的华人间留下大量的汉文笔谈资料。

另一方面，从日本观之，中国是在西边的“汉土”（“唐土”），故亦被称为“西土”。称中国为“西土”是日本中心的一种地理空间认知，也是一种复古思想的表现。因为在《日本书纪》已有“西土”一词。[25]山崎斋（1619?1682）就据之主张，当称中国为“西土”。[26]中国如果是在“西”，则日本便是“东”，故日本是“东夷”或“东方”。但也可能将日本自身认知为“中”，所以日本当自称为“中国”、“中华”或“中朝”。

将日本认知为“中”（“中国”）的看法主要来自两种思维。其中之一是，以山鹿素行（1622?1685）为代表，从水土论来立论的想法。山鹿以“水土沃”与“人物精”为两个判定基准，来认定某个国家是否有资格称为“中国”。照此一基准，他认为只有“本朝”（日本）与“外朝”（中国）满足该资格。但他又认为“外朝”人物并不如“本朝”秀真。因中国有易姓革命等事实而日本则是具有“天皇万世一系”及军事强盛的历史事实来保障日本的优越性。[27]

另一种则是从内外宾主之名分逻辑来将“中国”视为对本国（内）之形式性尊称的想法。如山崎斋说：“中国之名，各国自言之，则我是中，诸外是夷也。”[28]即斋从内外宾主的名分逻辑中主张日本有“中国”之“名”，日本之外的异国则是“夷”。再者，随着清政权在现实中国的统治已稳固，属斋学派的谷秦山（1663?1718）就主张被清政权统治的中国已夷狄化。[29]

如上所述，不管是自认为“东夷”的荻生徂徕或强调日本在名分上当自称“中国”的斋学派，大抵都不会否定中国是日本文明的主要源流。许多江户前期儒者也会就日本文明源流的意义来称彼岸现实中国为“中国”（“中华”）。但若从地理空间来说，将日本自我定位为“中”（“中国”），则彼岸的现实中国可同享“中国”这个称号，或当改称中国为“西土”。但若从名分论的逻辑来说，若日本是“中国”，则逻辑上包括彼岸的现实中国皆是夷狄。但不管是否要将中国视为夷狄，对自身军事力量的自信、“天皇万世一系”的历史认知、日本汉学的发展、中国历史从封建转为郡县的历史过程、易姓革命的政治传统乃至清政权的夷狄身份皆给予江户儒者轻视中国并欲与之区隔的理由。但以上这些中国认识基本上是偏向上述和汉二重性中的“汉”的思维所主张的。随着国学的兴起，日本人亦更倾向于“和”的思维来认识中国。

学与兰学的中国认识：“唐国（から、もろこし）”、“西戎”、“支那”

在徂徕学派的古代中国研究等的刺激下，日本的国学开始兴盛。他们超越带有“汉意”的华夷论辩，展现以“和”为基准的中国观。例如：国学者常把用来指涉中国的“唐国”、“汉土”、“唐土”中的“汉”、“唐”读为“から”，但“から”同r也是“韩”的训读，并不一定指涉中国，而位于日本外部的异国。另外，“唐土”等亦常被读为“もろこし”，而“もろこし”实又来自“诸越”这两个汉字的训读，据说是意指传入许多物品。[30]若然，“もろこし”表明古代日本人对文明来自外部国家的意识。其实，在日本的汉字虽有其汉文脉的用法，但亦承载和文脉的知识与历史。国学主要建构在和文脉知识基础上。

在国学开创者之一的贺茂真渊（1697?1769）看来，“から国”（“唐国”）是好说“理”（ことわり），且经常被夷狄侵略、统治的国家。[31]相对之，他认为日本原是人人皆诚实之国，然“唐国之道”传来坏了人心，人心变得自作聪明。[32]所以，当代日本亦必须重视和歌的学习以恢复上古日本人人诚实而自然统治的状态。

本居宣长（1730-1801）亦认为爱好和歌的“神国”的“人情”不同于好用“四角文字”（汉字）的“唐人议论气质”。[33]但此种二元对立式的论述所攻击的对象并非是彼岸真实存在的中国人，而是存在于日本文化、文学中的中国因素。他主张有志于“道”（“皇国之道”）的日本人为学第一件事就是要清除累积在个人过去所接受知识中的“汉意”，并坚持“大和魂”。[34]汉学、汉籍构成日本知识人的基础传统，但“汉意”不只是指爱好汉字、汉籍、汉学的心，更是指汉籍中论定万事善恶是非这种好论“理”的知识取向。[35]本居对汉字、“汉意”的批判与其来自日本神话的世界观和日语的语言观息息相关。他主张日本（“皇大御国”）是“天地间照耀所有万国的天照大御神所出生的本国”，其尊位于万国之上，故“方位也居万国之首，如人身之元首”，其声音语言更是“天地间纯粹正雅的音”。[36]此种日本中心世界观和日语中心言语观自然导向对汉字汉文和受“汉意”污染的日本文化的批判。此外，他不仅批判中国儒学所崇尚的圣人不过是权力x夺者，“道”亦只是夺权手段。[37]