李贽对儒家思想喜恨交加的矛盾

一

李贽对儒学的态度，可以说是既恨又爱。其所恨，主要集中于宋明理学代表人物二程、朱熹及耿定向等。其所爱，主要集中于“三王”（王阳明、王畿、王艮）。有论者可能会举李贽《藏书世纪列传总目前论》不以“孔子是非为是非”，而以“予李卓吾一人之是非为是非”等语，来说明李贽对孔丘的藐视。但若细察其根本目的，就会发现，李贽这句话除批评孔丘外，更重要的是为了批评那些盲从和神化孔丘者。其核心意思是“，咸以孔子是非为是非，故未尝有是非”。①如上说明，李贽对儒学和儒家人物的批评是有选择的、矛盾的与爱恨交织的。有论者说李贽用先儒非后儒，用王学非程朱，很对。然而，先儒也是儒“，三王”也是儒。不管怎么说，李贽都没有摆脱儒学樊篱。黄仁宇《万历十五年》说李贽是“儒家的信徒”。此言虽有些过份，但有一定道理。

二

李贽出生并成长于具有伊斯兰文化氛围的家族中（其先人连续数代都是正宗的穆斯林教徒），所以有浓厚的穆斯林作派和习惯。好友袁中道说，李贽“扫地，数人缚帚不给；衿裙浣洗，极其鲜洁；拂身拭面，有同水淫”，又说“，客不获辞而至，但一交手，即令其远坐，嫌其臭秽”②。这是袁中道对李贽日常生活细节与惯例的细心观察和具体描述。它表露出伊斯兰精神作为家族文化之底色对李贽行为举止的濡染。但李贽生活实践还有更重要的一面，这就是儒家行为和儒家作派。黄仁宇研究发现，对从祖父时代开始重新尝试回归儒家士人行列的李贽来说，其生活实践的主要方面，基本上是儒家的。黄仁宇说“：1587 年以前，他已经按照儒家的伦理原则完成了对家庭应尽的一切义务。次年，他即剃发为僧。”①1587年即万历 15 年，李贽 61 岁，度过了大半生。不管李贽愿不愿意或是否意识到，在此之前，他实际上一直是有意无意地按照儒学士人标准来要求并塑造自己的。在此期间，李贽曾极度厌恶儒学。《卓吾论略》讥讽朱熹《四书集注》并云“读传注不省，不能契朱夫子深心”，嘲弄与孔丘有关的“六经”是“史官过为褒崇之词，臣子极为赞美之语”，攻击科举考试是一种“剽窃”和“缮写誊录”活动。《童心说》讥讽《论语》是迂阔门徒懵懂弟子“有头无尾、得后遗前”的障蔽童心之言。《阳明先生道学钞》附“阳明先生年谱后语”则戏弄官场为“假升斗之资以为养”之名利场等。尽管如此，但李贽毕竟认真研读了四书五经，也参加了科举考试，还做了官并几经迁转成为知府，娶了妻生了孩子，奉养并归葬了老父，且使由于没有葬地而一直厝于堂屋的曾祖父和祖父的尸身入土为安。从这些事实看，李贽几乎履行了儒学赋予士人的所有职责。由此笔者认为，（1）说李贽对儒学爱恨交加，胸中横亘一团莫名愤气和无法释怀之矛盾是可以的，但说李贽无丝毫儒学思想则不可以；（2）说黄仁宇过于强调李贽遵循儒家规范而忽视对其内在冲突及细部之揭示是可以的，但说李贽从根本上摒弃儒学也不可以。

三

退休以后最后 16 年（1587～1602）里，李贽生活实践之大节也没有摆脱儒学之牢笼。从某种角度说，即便是 1587 年李贽退休与寄居黄安，及次年剃发这两项具有异端意味的重大行为本身，也受到了儒家观念的牵制。先看退休与寄居黄安。必须承认，李贽之主动退休是一种大胆的自我放逐行为，一种精神上追求自由的表现。没有任何人强迫他这样做，但他做了。但若从实际情况看，就会发现，其主动退休并没有达致自我自由意志的目标，而被一只无形的儒学之手所操弄。从友人记载与本人自叙可知，李贽之退休，本意是想留在云南（“欲家滇中”），一图清静二则浪迹山水，并不想寄居湖北黄安，更不想回福建泉州之原籍。但是，在儒学“五伦”之“三伦”支配下，李贽屈服了。顾养谦是李贽在云南任姚安知府时的幕僚，又是好友。其《送行序》言李贽为何离开云南之原因是“以其室人（妻）昼夜涕泣请”，言李贽为何寄居黄安的原因是“盖先生女若婿皆在黄安，（故）依耿先生（定理）以居”②。顾养谦所言，清楚地说明了李贽被牵制的无奈。从儒家规范讲，满足妻子请求是夫妻伦，满足女儿女婿需要是父子（女）伦，而依附耿定理所居则可归结于朋友伦。再看本人自叙。李贽性格执拗、行为狷介，在大事上并不是一个随和通融之人。嘉靖 43 年（1564），李贽从北京回泉州葬父、祖和曾祖时，为节省盘费，任凭妻子黄宜人涕泣，也未携其归乡。由此可知，在退休后居住何处这件大事上，李贽也绝不可能仅凭妻子涕泣这种软性强迫就被撼动。但他为什么又同意了呢？其背后显然有自愿成分。这种成分，从妻子去世后李贽写给女婿庄纯夫的一封信可约略察知。李贽云：“相聚四十余年，情境甚熟，亦犹作客并州既多时，自同故乡，难遽离割也。夫妇之际，恩情尤甚，非但枕席之私，兼以辛勤拮据，有内助之益。若平日有如宾之敬，齐眉之诚，孝友忠信，损己利人，胜似今世称学道者，徒有名而无实，则临别犹难割舍也。何也？情爱之中兼有妇行、妇功、妇言、妇德，更令人思念尔。尔岳母黄宜人是矣。独有讲学一事不信人言，稍稍可憾，余则皆今人所未有也。我虽铁石作肝，能不慨然？”①可见，（1）李贽虽同意了妻子的请求但心理活动很复杂。其中既有对其情爱的回报，也有对其人格（儒家之妇行、妇功、妇言、妇德等）的尊重。在李贽看来，妻子在“孝友忠信”方面是一个“胜似今世称学道者”的人，而且在“（男女）情爱之中兼有妇行、妇功、妇言、妇德”。（2）李贽之寄居黄安等，确实并非自我自由意志的挥洒而是一种半无奈的选择。这种选择虽由李贽做出，但实施过程却变了味，变成了一种半强迫（义无反顾）。这是为什么？我认为，它与李贽头脑中保留着的儒家观念有关。这种观念使他无法像真正的佛教徒或基督徒那样抛弃一切，徒身前行。但不能由此说李贽之退休和寄居黄安之举动没有任何反儒意义。严格来说，李贽退休并寄居黄安之举动只能满足儒学五伦中三伦的要求，而对另外两伦（君臣伦与兄弟伦）却构成了严重挑战。首先，李贽之主动退休，从儒学规范看，是一种逃避为皇权主义政府服务的行为，是严重违反君臣伦的。按本朝法律，这种行为不但不被允许，甚至要冒杀头危险。从吴晗《朱元璋传》可知，为杜绝士人消极抵抗，朱元璋曾严令———士大夫不为君用，“诛其身而没其家”②。在这种情况下，许多自称“伯夷”“叔齐”的士人正好趁势进入政府，并以“忠君”为名目，给自己在体制内的优裕生活百般解嘲。万历后期，这种规定可能松弛，但李贽拒绝再仕所潜含的不与皇权合作的态度，仍是激烈的和受责备的。其次，李贽不回原籍而居黄安，从儒学规范讲，也是一种逃避宗族义务的行为，是违反兄弟伦的。在宗法体制中，每一个人都不是独立自由的分子而是宗族机器的螺丝钉。他不能想做什么就做什么，而应该接受宗族义务制约。从儒学角度说，兄弟伦不仅指同胞兄弟的友爱和恺悌，也包括同一宗族内部不同男性的关系，以及每一男子对宗族发展应尽的义务。李贽虽无兄弟，但有宗族。按宗法制的规范，李贽必须认真承担宗族内部男性成员的义务并妥善处理各种关系，还要恪尽职守以完成由它派生并延伸而来的各种任务。然而，李贽却不管不顾冲破了这种规范。他不回泉州而寄居黄安，以“让别人去说吧”的大无畏精神，为满足个人的自由意志蹚出了一条新路。

四

李贽之剃发，也是一种半自愿半无奈行为。从自愿讲，它是李贽个人自由意志的又一次挥洒。在宋明理学统治下，李贽这一行为是非常勇敢的。（1）它直接对儒家规训“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”①构成了挑战。（2）它间接对儒学祖师孔丘和曾参的权威构成了挑战。从《孝经》可知“，身体发肤”云云是孔丘讲的。从《论语.泰伯》可知，曾参晚年生了大病担心自己死亡，召学生说“：看看我的脚有无损伤，看看我的手有无损伤。”②他以此表明，自己一生谨慎小心，用避免身体损伤的方法来对父母尽孝。宋明时代，这种方法被某些儒生和儒生官员彻头彻尾地演变成了为自己腐化、利己且怕死行为从事辩护的一种口实。宋明理学之败坏人心，源于对先秦儒学的过度阐释；但后者的固有罅隙，也给前者的过度阐释预留了可能性。既然个人肉体属于父母，那儒生和儒生官员就有理由让“它”充分享受并放纵，以换取“尽孝”的名声。（3）它还具有动摇儒学根基的作用。在儒学规训中，忠是孝的引申，孝是忠的基础，而“不毁毛发”又是孝的始基。在宋明理学家看来，《孝经》是一部“阐发明王以孝治天下之大经大法。”③一个人对君主忠不忠，就看对父母孝不孝。推理是这样展开的：一个人敢毁伤毛发，就意味着不把自己身体放在眼中；一个人敢毁伤自己身体，就意味着不把父母放在眼中。而一个人胆敢不把父母放在眼中，则意味着不把君主放在眼中。由此可知，“不毁毛发”是儒家维护“忠君孝父”的防微杜渐之始，是“忠”“孝”原则存在的根基，也是儒学作为一个学术体系的安身立命之所在。李贽大胆剃发，客观上具有如上反儒效果。它既是对宋明理学的反叛，也是对儒学的戏弄。

从无奈角度讲，李贽之剃发，也有其他动机。它们包括：（1）彻底杜绝家人之念，以免除没完没了的宗法制义务。这一动机，李贽在《与曾继泉》中表达得很明确。他说“：其所以落发者，则因家中闲杂人等时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦决然不肯与理也。”④（2）主动向无见识的俗儒发出挑战，故意激惹之。在同一封信里，李贽公开说“：此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端，以成彼竖子之名。”⑤这些“无见识人”，不是普通老百姓，而是黄安那些将“身体发肤，不可损伤”视为天理的儒生。（3）天热，以解除生理不适。友人汪静峯在《李卓吾墓碑记》中，记载了万历 17 年（1589，剃发第 2 年）会见李贽时的一段话。李贽说“：吾宁有意剃落也？去夏头热，吾手骚白发，中蒸蒸出死人气，秽不可当，偶见侍者方剃落，使试除之，除而快焉，遂以为常。”复以手拂须曰“：此物不碍，故得存耳。”⑥可见，李贽剃发既有与宋明理学为敌的成分也有无奈的成分。就前者言，从试图免除宗法制义务动机看，它与不回泉州而寄居黄安有异曲同工之妙。两者之目的，都是为了抵抗宗法制对个性的戕害而满足自由意志之挥洒。从“遂为异端”动机看，剃发又有与俗儒对抗之意味。就后者言，李贽剃发，其目的也是为了消除头热，以满足生理的快意和生活方便。

对李贽之剃发也不能简单视之———既不能过于拔高，也不能说它是出家行为。李贽《初谭集•自序》说得很清楚“：夫卓吾子之落发也，有故。故：落发为僧而实儒也。是以首纂儒书焉。首纂儒书而复以德行冠其首。然则善读儒书而善言德行者，实莫过于卓吾子也。”①《初谭集》全部完成于哪一年，自序写于哪一年，待考，但从所引可知，其开始写作时间是“初落发龙潭时”。这里，（1）“落发为僧而实儒”，大体说明剃发只是一种以僧为名而以儒为实的韬晦手段，而不是真想皈依佛门做和尚。做和尚应六根清净（剃发又剃须）而李贽只剃发不剃须；做和尚应受戒并认祖和师而李贽既未受戒也未认祖和师。（2）从内容看，《初谭集》内容确实是“首纂儒书”并“以德行冠其首”的。（3）从体例看，也可说明“善读儒书而善言德行者，莫过于卓吾子”是实情。因为，若认真翻阅就可发现，《初谭集》对历史人物的评价不仅确实按儒家“五伦”顺序排列，而且衡量德性的标准也是儒家的。

对李贽自称“实儒”更不能简单理解为他想要做儒家。因为：（1）这个“儒”，绝非谨守宋明理学绳墨的俗儒，而是李贽对某种理想人格的认同。可能与王阳明有关，也可能与颜回有关，还可能与伊斯兰文化有关。（2）他自称为儒，还有自我保护的韬晦意味。试想，李贽寄居在论敌耿定向的故乡，寄居在动辄就会被耿定向弟子们“找碴儿”的地方，生活在晚明这样一个被宋明理学异化禁锢如同闷罐子一般的社会，不自我保护不韬晦，行吗？李贽大言“落发为僧而实儒”可免掉多少是非和祸事，可想而知。

五

李贽退休之后的主要著述也未能完全摆脱儒家观念之纠缠。《藏书》是李贽晚年最重要一部著作，也是被晚明儒生和儒生官员合伙利用并攻击的著作，还是被对方作为罪证而把自己送进了牢狱且最终自杀的著作。但从整体看，其思想仍拘于儒家之内。但《藏书》确实也包含着其他思想。黄仁宇曾借欧洲思想家马基雅维利（Machiavelli,1469～1527）与路德（Luther,1483～1546）来比附。这种比附，在我看来，好的一面是，可使研究者从中寻求共同点并从不同角度加以理解，但不好的一面是，容易把不同内容装载于同一名词之下而掩盖了其间的差异。我的意思是，李贽虽有马基雅维利意味或路德意味，但其思想基础仍是儒学。

（1）黄仁宇说李贽有些看法与意大利文艺复兴时代马基雅维利“极其相似”②。哪些看法呢？就是对历史人物的评价。黄仁宇发现，《藏书》对历代宰辅大臣（如张居正等）的评价，主要强调的是“事功”观念，即“执政的功绩”（而不是“道德的言辞”）。在李贽看来，一个奇才卓识者在为公众做事时，不能为了道德名声而拘束自己的行动。他可以忍辱负重，也可以不择手段以取得事业成功。黄仁宇这一看法是对的，但忽视了对双方差异的说明。李贽的思想基础和后备资源与马基雅维利有很大不同。后者的思想基础是西方的。其后备资源，按英国学者柏林（Berlin，1909～1997）说法，是亚里士多德①。所以，它能够为欧洲后来出现的“自由主义”思想潮流奠定一个基础。但前者的思想基础是中国的。其后备资源，是先秦的法家和儒家。所以，它不但不能开创什么新思想，相反还使自己陷入了儒学的精神轮回之中而不能自拔。李贽的事功观念，其思想基础来自先秦法家和儒家（如荀卿、孟轲）。战国韩非、李斯等与春秋管仲、晏婴等不同，是从儒入法的。韩非李斯均为荀卿的学生，注重事功而不择手段。他们的学说虽有个人心得和发明，但与老师荀卿的“臣道”“君道”教诲分不开。唐之前，荀卿一般不被视为纯儒，原因就在这里。从韩愈开始，荀卿才逐渐被列入儒家道统。说荀卿非纯儒，在我看来，可能有点儿冤枉。因为在荀卿之前的儒学理论中，事功观念早已出现。《左传》“襄公 24 年”就视“立功”为“不朽”事业之一。《论语•卫灵公》亦载有孔丘言论“君子疾没世而名不称焉”。这里的“名”，对儒生来说，既包括立德立言也包括立功。孔丘之后，孟轲荀卿分别竖立了更极端的功利主义标的。在孟轲看来，汤放桀、姬发诛纣等，都是兼容着立德内容的立功行为。对荀卿来说，君主为了夺取政权和巩固政权等事功目的“统驭臣下”是可以采用任何手段的，而臣下为了“持宠处位”等事功目的也可以采用任何手段。

（2）黄仁宇又认为，李贽与德国 16 世纪宗教改革家路德“相似”②。他的意思是，李贽至少有两点和路德吻合：一是精神上相当倔强，二是对经典和如何阐释经典的看法相当一致———李贽认为，每个人都有权并可以根据个人意见来看待并解释经典，不一定非得要遵循传统见解。黄仁宇这两个相同点概括得很准确，但同样忽视了双方的根本差异。路德之倔强在于对“上帝”（依据公理和个人良心而构建的信仰）矢志不移的忠诚，路德对经典和如何阐释经典的看法在于对教皇和教会体制的极度不信任，在于对《圣经》及信众个人理性的尊重。所以，路德粉碎了教皇和教会的权威，而将由《圣经》及信众个人理性构建起来的“上帝”留在了每一个人心中。

李贽虽大胆宣称不以孔丘是非为是非而以予李卓吾一人之是非为是非，也在《藏书》中对历史人物和某些经典做了褒贬，但其所遵循的基本原则，仍是儒学。这样，“李卓吾一人之是非”，实际上还是与儒学相关联的是非。李贽与路德不同，却与《水浒传》作者施耐庵及作品中人物宋江有某种相似———只反宋明理学而不反儒学，只反贪官而不反皇帝，更不反对儒学和君主制赖以存在的温床———宗法制与皇权主义体制。李贽甚至认为，自己的《藏书》可取代宋明理学成为后世宗法制和皇权主义社会开科取士的教科书。万历 27 年（1599）《藏书》刻成，李贽致信耿子建，说它是“万世治平之书，经筵当以进读，科场当以选士，非漫然也”，并预言“千百世亦自有梓之者”①。可见，（1）在潜意识深处，李贽相信千百世后中国宗法制和皇权主义社会仍然存在，相信自己对历史和人生的看法能够继续成为皇帝经筵与学子讲席的教材。（2）李贽所做的，无意中是试图用一种自己清洗过的儒学来代替宋明理学，并把它安置在每一个士子的内心。这说明，72 岁的李贽，其社会历史观仍是儒家的，思想观念也较固执。

李贽的真正变化，发生在《藏书》刻成之后的岁月。其标志是：（1）与意大利传教士利玛窦的交往②，（2）《九正易因》的写作与修改，以及（3）“人人平等”观念（即“一物各具一乾元”）的提出。遗憾的是，它来得太晚，已无法取代原有的思想。李贽晚年很自卑，在潜意识中认定自己是名教罪人。这可能不是后悔，而是打心眼儿里对自我学术与行为的真实评价。据袁中道叙述，当皇帝派人抓捕时，李贽本在病中，却强撑而起，说：“是为我也……速行，我罪人也，不宜留。”被审讯时，又说“：罪人著书甚多，具在于圣教（儒教），有益无损。”③以我之见，第一个“罪人”可能有为朋友马经纶开脱之意（住在马家，怕连累后者），第二个“罪人”却无疑是说自己确实有罪且关乎儒教。虽然嘴硬，但毕竟承认自己的罪行与儒学有联系且有益无损。黄仁宇说李贽缺乏“自恃”和“自信”，还用李贽气绝前最后一句话来说明其“消极悲观情绪”④等，也是有道理的。

六

如何看待儒学思想在李贽精神领域的地位及意义？李贽精神领域是一个杂糅着五种思想成分（儒、道、释、伊斯兰和西方基督教文化）的有机系统。这些成分比重上有大小，产生时间上有早迟，对主体言行发生作用上有主次，但共同存在并相互影响却是事实。李贽心灵活跃，领悟力强，善思考又善表达。如上五种成分，除伊斯兰思想作为从幼年以来一直笼罩了其毕生的文化背景、人生观和生活细节外，其余四种多多少少都有一些著述留存。这是不容回避也不能忽视的。因此，我对黄仁宇纯粹视李贽为“儒家的信徒”的看法，半同意半反对。我同意将儒学思想看作李贽精神领域的重要一支，但不同意视为唯一一支。儒学似乎占据了李贽精神的主导地位和统治地位，但那只是表象而不是实质。李贽生活在儒学社会。其启蒙教育用的是儒家课本，科举考试考的是儒家内容，做官接触的是儒生和儒家官员。在这种情况下，李贽不得不用儒学话语与人交往，用儒学标准评判事物。另一面是，儒学对李贽不像伊斯兰文化那样根深蒂固。更多时候，它只是攫取俸禄的一种工具，了解人性的一种资料和观察社会的一种学术资源。打一个比方，教士和宗教研究者都喜欢《圣经》但本质不同。对前者言，《圣经》是用来信仰的（不能怀疑），对后者言，只是用来分析的（可以怀疑）。由于《圣经》的长期濡染，后者有时会有一种同情的理解，但怀疑精神却绝不可能泯灭。一旦泯灭，他就丧失了旁观立场而变成了信仰者，也就不再是宗教研究者而是教士了。儒学对于李贽，在我看来，就相当于《圣经》对宗教研究者的作用。李贽有官弃官（意味着不为君用）、有家弃家（意味着不孝于一族）、有发弃发（意味着不愿入世），哪有丝毫以儒学为信仰的踪影呢？

在宗法制和皇权主义社会中，新的生产方式没有出现而新的经济活动也没有展开，李贽不可能超越当时社会的客观现实，也较难突破儒学所固有的种种缺陷。因此，研究李贽儒学思想的价值不在于说明他是否被儒学所操控而在于一种警示。亦即：像李贽这般激进这般活跃之人居然逃不脱儒学的如来佛手心，可见后者作为宗法制和皇权主义社会主流意识形态之超强渗透性和稳固性，还可见在古代中国产生新思想新方法论之难。德国学者福兰阁（Franke）《十六世纪中国思想的斗争》说：“李贽是一个战士，所以他的议论本质上都是消极的。他没有新的认识论的思想，没有新的形而上学的观点，却要扫除一些事物，把一些旁的已经在目前的事物来代替。”①这一批评非常中肯。在福兰阁看来，李贽的局限源于其战士身份和缺乏新哲学。由于李贽是一名战士，因而他主要以攻击为主无瑕从事正面建设，故其思想和理论中的消极点居多；又由于李贽缺乏新哲学和新方法论，故其无法用新东西来取代并扫除旧东西。这种看法被黄仁宇吸收。黄仁宇在概述李贽局限时说，李贽学说破坏性强而建设性弱。李贽没能创造一种新思想去代替正统教条，不在于他缺乏决心和能力，而在于社会不具备改造的条件②。黄仁宇还说，李贽学说代表了当时“思想界的苦闷”③。如上福兰阁和黄仁宇所说的种种原因，使得李贽与儒学的矛盾冲突不具备你死我活的性质。本朝儒生和儒生官员由于个人既得利益遭受威胁所以迫害李贽，而万历皇帝却并无置其于死地之打算。李贽犹如一个喜欢以恶作剧并挑战旧制度的“坏孩子”。一方面，他时时处处与人为难，另一方面，他又不得不接受其熏陶。甚至，他藉以挑战旧制度的思想，也不得不取自于彼。