赋体源自祭祀仪式吗?

摘要：赋体的起源是赋学史上聚讼纷纭而又悬而未决的一大公案，最近有学者提出赋体发生，源自宗教祭祀仪式活动，认为构成赋体的两个基本要素――销陈物类和不歌而诵，均与远古时期巫祝的祭祀仪式活动有关，前者与赋的原始义为祭神而贡物有关，而后者与巫祝的不歌而诵特长有关。但是，通过考察发现，赋之本义为军赋而与祭神贡物无关；不歌而诵也并非巫祝之特长，故而此说不能成立。从文体功能来看，赋之诗源说更为可靠。

关键词：赋体；铺陈；不歌而诵；祭祀；文体功能

中图分类号：1207.224　文献标识码：A　文章编号：1004-0544(2012)01-0095-04

关于赋体的起源是赋学史上聚讼纷纭而又悬而未决的一大公案，除传统的诗源说、辞源说、诸子纵横说、综合说、俳词说、隐语说外，最近又有一些学者提出赋体发生源自宗教祭祀仪式活动，其说认为赋体的铺陈物类与不歌而诵两个本质特征均源自祭祀仪式活动，前者与赋之本义――为祭神而格物有关，后者则是巫祝的特长。初读该文颇感新奇而深刻，其结论似乎将赋体发生研究大大向前推进了一步。然而细读之下却又疑窦丛生，似难令人信服，赋之本义是否如其所说呢?不歌而诵是否为巫祝之长技呢?谚云“愚者千虑，或有一得”，故不揣谫陋，略陈鄙见，以博一哂。

一

作者论证赋体铺陈之特征来自祭祀的方法是从语源学角度切入，通过考察赋之原始义来完成的，根据《说文解字》及段注的释义将赋的本义界定为赋敛，认为《尚书-禹贡》中的赋是贡赋之义，是指贡献于神，用于祭神的实物。而赋敛之义最早是指为祭神而格物，也指为神贡献之物品，由此进一步推论祭神时向神灵铺陈献祭之物的种类多少及性质等也称为赋。由此可见，作者关于赋之原始义的考察是其立论得以成立的关键，但是，他对赋的原始义的考察并不可靠。

赋，《说文解字》云：“敛也，从贝，武声。”此说影响甚大，后世之辞书基本都奉许氏之说为圭臬，如《汉语大字典》赋字共列13义项，首位即“敛取，征收”义，《故训汇纂》赋共列92义项，第一义也是“敛也”，《中文大辞典》亦如是。然而许氏对赋之本义界定是否可信呢?我们先来看看文字材料，就目前可信的材料而言，赋字最早似出现于西周晚期的《毛公鼎》，其铭文云：

……王日：“父。之庶出入事于外，尊(敷)命(敷)政，()小大楚赋，唯正闻(昏)，引其唯王智，乃唯是丧我或(国)(《彀周金文集成》02841)

可是对这段金文中赋字之释义却不甚了然，孙诒让在《籀述林》卷七中说：“楚赋意难通，‘楚’疑与‘胥”通，‘楚’、‘胥’并从‘疋’得声。《困学纪闻》卷二引《尚书大传》云：‘古者十税一，多于十税一，谓之大桀小桀，少于十税一，谓之大貉小貉，王者十一而税颂声作矣。’故《书》日：‘越惟有胥赋小大多正。’今《书・多方》‘胥赋’作‘胥伯’，文义并异。依《伏传》则‘胥赋’之‘赋’为赋税。‘胥’疑当读为糈。《说文，米部》云：‘糈，粮也。’……‘孰小大楚赋’，谓小大赋税当以常法制之也。或云胥当读为《周礼・小司徒》追胥之胥，胥赋谓军赋起徒役，追胥之事亦通。”可见，孙氏对铭文中“赋”字的解释在赋税与军赋之间游移不定，不过他的这种二义并存做法既表现了他的审慎，也代表了学者对赋之原始义的普遍困惑。

此后文献中较早出现赋字见于《尚书・禹贡》，但对《禹贡》中赋字之解释，亦有两种意见，一为土地所产之作物，即田赋，如《孔传》云：“赋谓土地所生，以供天子”，孔颖达《正义》、林之奇《尚书全解》、顾颉刚、刘起舒《尚书校释译论》同之。二为兼指田赋与兵赋，如苏轼《书传》云：“赋，田所出谷米、兵车之类。”金履祥说同苏氏。对赋之释义既如此纷纭，而《禹贡》的成书时间又是学界争论不休的一大疑案(有周初说、西周中期说、春秋说、战国说、秦汉说等)，其中难免渗入一些后世的思想与认识，因此要想从中探知其本义也是很困难的。与之类似的还有《周礼》，该书中“赋”字出现的频率颇高(共出现44次)，然而此书的成书年代与可靠性也饱受质疑，对赋之释义也随文而异。相对而言，《左传》的记载更为可靠，然而不无麻烦的是《左传》中的赋义亦颇驳杂，既有指田赋而言的，如《左传・哀公十一年》“赋封田以嫁公女”，又有指兵赋而言的，如《左传・昭公十二年》的“赋皆千乘”，还有表示徭役的，如《左传・昭公三十二年》的“属役赋丈”。除此之外，其他先秦文献中的赋字之义也大致如此，质言之，对赋之本义的理解分歧主要集中在田赋与军赋上。

“识别本义的重要方法就是对字形进行分析”，但是由于汉字造字的复杂性，如果完全拘泥于字形分析，有时也会出现问题的，所以比较可靠的方法是综合考察，特别要注意人类思维发生学的规律和文献中的语言现象。“分析字形是确定字的本义的重要依据，从具体到抽象，也是词义发展的一条一般规律。……其中很重要的一条，就是要依据我们所掌握的语言事实。”根据这一原则来考察，赋之本义应当是指军赋。

首先，许慎释赋为“敛”显然不是其本义，因为敛是一个比较抽象，或者说概括性较强的一个动词，它省略了行为所指的对象，是对大量经验事实的一种理性归纳，而这不符合人类思维认识的一般原则――从形象到抽象。从具体到一般。其次，许慎对赋字“从贝，武声”的解释亦不准确，赋字之构件武并非纯为声符，而是兼作义赋，赋字并非如许慎所言为形声字，而是亦声字。再次，赋之本义是军赋，即《汉书・食货志》所云：“赋供车马、甲兵、士徒之役，充实府库赐予之用。”也即《汉书・刑法志》所云：“税以足食，赋以足兵。”其具体形式可能就是《尚书・费誓》所云：“善乃甲胃，敲乃干，无敢不吊。备乃弓矢，锻乃戈矛，砺乃锋刃，无敢不善。”后来由于战争的频繁。军费开支的增加。于是对原有的军赋制度加以改革，实行按田亩征收，如郑国的“作丘赋”，再后来这种军赋制度渐与亩税合流，后来范围进一步扩大，引申为各种赋税，这样的词义引申比较符合从特殊到一般的认识规律。

赋税属于经济学概念，为了印证我们的推测，我们可以来看看经济史学家对它的研究。日本学者官崎市定认为：“赋字从贝，系成为人头税之后附加的，在含军赋意义时只作武。”“赋者始于军赋，非物质收入，”“赋起于军事力役”。王贵民先生认为：“赋字从贝为义指财物，以武为声，固然有布、赋之音，其实，武字亦具义，与军事攸关。即以军赋为本义。”刘欣亦认为：“赋字从贝，从武，起源于以武力取得财富。而作为与赋税性质相同的赋，本身是有特定含义的，即赋是与军事有关的军役和军需品的征发。在春秋初期，赋的这一性质仍然是如此。……田赋是指对土地课税，至于赋作为征收土地税的性质，则更是在征发军赋的基础上发展而来的。”杨升南先生亦说：“赋是指军赋，”孟子所讲的“自赋”，是指居民不仅要出力当兵，还要自备武器、服装、粮食等军需品。孙翊刚主编的《中国赋税史》也认为：“赋，最初是军需的调发，先是以井为单位出车、马、人，以后才按田亩

征发。”由此可见，赋之本义当为军赋无疑。

与赋义相近且关系密切的还有贡与税。

《说文・贝部》：“贡，献功也。”《尔雅・释诂第一》：“贡，赐也。”邢_爵《疏》：“贡者，下与上也。”《广雅・释言》：“贡，献也。”这都是进献方物的意思。这应该是其本义，至于《广雅・释诂》与《方言》释贡为税，则是其后来义。《尚书・禹贡》开篇即云：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。”尽管《禹贡》的成书年代颇为可疑，然而随着北京保利艺术博物馆收藏的口公盈铭文的公布，人们对“任土作贡”的看法又有所改变，该青铜器与《禹贡》有关的铭文如下：

天令(命)禹(敷)土(堕)山())川，乃奏方、孰()征，降民监德……

尽管学者对铭文个别字词的理解有所不同，但多数学者认为它与《禹贡》所说的“任土作贡”相似，“此旬铭文实除上是讲了文献中所言禹在定九州、治洪水外做出的另两件重要的业绩，即救济众庶、相地制贡。”如果此说可以成立，则贡之出现远在夏禹之时。到了商代，文献中关于贡的记载随处可见，这些词包括供、人、献、登、来等，如甲骨文：

妇好入五十。《合集》10133

丁巳卜其见(献)牛一。《合集》33577

……登羊三百。《合集》8959

所贡的物品主要有牲畜、兽骨、玉石、谷物、手工业产品以及奴隶等，尤其是卜骨卜甲的数量大，由此可见。这类贡品主要用于宗教活动，属于宗教性质的，而非经济意义的，当然也有可能一小部分用于日常消费。

至于税，则出现的更晚，一般认为最早的税就是鲁宣公十五年的“初税亩”，此后有《左传・哀公二年》的记载：“初、周人与范氏田，公孙庞税焉”。尽管税字出现的较晚，但此前已经存在类似田税的征敛活动。那就是“籍”，也就是孟子所说的“殷人七十而助”，实际上这是一种以力役形式呈现的地税，即居民共同劳作于“籍田”(公田)，其作物收入归氏族公有。大约到了汉代，赋税并称，二者可以互训，它们的区别也渐渐泯灭了。

由此可见，为祭神而格物，为祭神而贡献物品，是贡之本义，而赋的本义应是军赋。既然对赋之本义考察有误，那么据此推论赋体之铺陈来源于祭神仪式也就不攻自破了。

二

作者认为“不歌而诵”是上古时期主管祭祀的巫祝之官的特长，并引《说文解字》对“祝”字的解释说：“祝是祭祀时以言辞事神的人。由此可知‘不歌而诵’源于祭神，用于祭神。”作者又以史官为例，指出其兼有事神之职与宣读文告册命之职，进而推断先秦时期朝廷官员长于“诵”的赋政能力即来源于巫祝事神的特长。此推断的正确与否，姑置不论，但是，就算“诵”是巫祝之特长，也不能证明“不歌而诵”也是巫祝之特长，否则的话，“诵”与“不歌而诵”岂不是没有区别?作者在这里显然是偷换了概念，更何况赋体形成过程中的“不歌而诵”还有其特定的语境。再退一步，我们也断章取义，不考虑“不歌而诵”的特殊语境，仅就一般语义而言，“不歌而诵”是上古时期巫祝之官的特长吗?巫祝之官是否只善于“诵”而不善于“歌”呢?巫祝事神是否只诵不歌呢?

巫，《说文解字》云：“祝也，女能事无形以舞降神者也。”段注云：“祝，觋之误也。巫觋皆巫也。故觋篆下总言其义。示部云，祝，祭主赞辞者。《周礼》祝与巫分职。二者相须为用，不得以祝释巫也。”其实段氏所言并不可靠，有学者指出，巫祝在原始社会中是没有什么根本分别的。或者说在原始社会中不会有巫与祝两种神职人员的设置，他们都是各种宗教活动的主持人或者参与者。同时，巫与祝虽然有所区别。而这种区别是就奴隶制社会建立之后的情况而言的。祝的主要职掌是祝辞，而祝辞从形式与内容上看与巫辞是相通的。所以巫祝常常连言，而祭祀之时，歌舞也是密不可分的，巫祝祭祀时是既歌又舞的，他们是能歌善舞的，《周礼-春官》云：“女巫掌岁时祓除、衅浴、旱，则舞雩。若王后吊，则与祝前。凡邦之大灾，歌哭而请。”这是巫祝能歌的证明，而楚辞中的《九歌》更是巫祝举行祭祀时以歌祀神的生动写照，清代陈本礼就曾指出：“《九歌》之乐，有男巫歌者，有女巫歌者；有巫觋并舞而歌者；有一巫倡而众巫和者。”(《屈辞精义》)，《新唐书・刘禹锡传》亦云：“禹锡贬朗州司马，比居西南夷，土风僻陋……蛮俗好巫，每淫祠，巫祝必歌俚辞。”可见巫祝善歌可谓源远流长，他们非但不是“不歌”，相反是善歌，所以，说“不歌而诵”是上古巫祝的特长有悖历史事实。既然“不歌而诵”并非是上古巫祝的特长，那么由此推论“不歌而诵”’源于祭神，用于祭神也就不能成立了。

此外，还有一个十分关键的问题，“不歌而诵”是否是赋体的本质特征，学术界尚有较大的争议，而近些年来否定的声音似乎愈来愈响。“不歌而诵谓之赋”之说最早见于《汉书・艺文志》：

“《传》曰：不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫。言感物造端，材知深美，可与图事，故可以为列大夫也。古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相惑，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。故孔子云，不学诗，无以言也。春秋之后，周道渐坏，聘问歌咏，不行于列国，学诗之士逸在布衣。而贤人失志之赋作矣。”

细读文本不难发现，“不歌而诵谓之赋”并不是班氏对赋体所作的定义，“刘、班说‘不歌而诵’时，乃以春秋时公卿大夫于飨、燕等场合时赋诗为文义背景的”，实际上，此段文字主要是讲赋体产生的文化背景，或者说主要谈到了赋之产生与《诗》之渊源关系，所以，据此而将“不歌而诵”称为赋体的构成要素是不符合班氏原意的，许多学者早已认识到了这一点，如马积高先生一面称“不歌而诵谓之赋”为“探本之论”，一方面又指出其缺陷，“如用此说，则凡我国古代一切不能合乐的韵文乃至诗都得称赋，至少除诗、词、曲以外的一切韵文都得称赋”。程章灿先生亦说：“‘不歌而诵谓之赋’与作为文体的赋并无关系。”对这一命题考证得比较详细的是曹虹先生，“将‘不歌而诵谓之赋’一语视为刘向或班固对赋体所下的定义，这与《汉志》原意大相径庭。”“如果在‘不歌而诵’上确定文体，则诗与赋在文学体裁上将无从判别，也就没有区分为两种的必要，特别是在诗乐失传以后。”所以，将“不歌而诵”确定为赋体的基本特征是不合适的。

不仅如此，“不歌而诵谓之赋”这句话本身也颇为可疑。依班氏之说，“赋诗”当为“诵诗”而非“歌诗”，然而考诸史籍，事实并非如此简单。《左传・文公六年》云：“秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、虎为殉，皆秦之良也。国人哀之，为之赋《黄鸟》。”而《史记・秦本纪》记载该事却说：“秦人哀之，却作歌《黄鸟》之诗。”司马迁早于刘向与班固，其说必有所本，可见赋诗并非全是诵诗，有时是歌诗。其实，许多学者也早已指出这一点，朱自清先生说：“赋诗多半是自唱，有时也叫乐工去唱，”杨伯峻、徐提二先生所编《春秋左传词典》中，赋字共列七个义项，第三项为“歌诗”，举例为《左传-隐公元年》的“公人而赋”与“姜出而赋”。董治安先

生亦说：“(赋诗)即唱诗或诵诗。春秋之时，诗乐一体，咏诗因多为依乐咏唱；而有时放慢节奏，仅有抑扬顿挫，则为‘诵’了。”因此“不歌而诵谓之赋”这句话本身是有歧义的，用它来界定诗与赋的区别是极不合适的。

三

艺术源自宗教巫术曾经是影响极大的一种观点，受此影响，在古代文学研究中也经常将某一文体的源头追溯至宗教巫术活动，甚至有一段时间，这已成为一种时尚。其实，这种做法不仅忽视了文学与艺术的区别。而且有可能进一步抹杀文体之间的个体差别，因此，越来越多的学者对此提出批评与质疑。通过上文的分析，我们可以看出赋体源自宗教祭祀说的两个核心论点――对赋之原始义的考察和对不歌而诵与巫祝关系的考察都是不可靠的，因此赋体源自宗教祭祀说并不能成立。

在赋体起源诸说中，《诗》源说是起源最早的，赋自《诗》出说，最早可以追溯至司马迁，他在《史记・司马相如列传》中说：“相如虽多虚词滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之讽谏何异?”认为赋的创作宗旨与《诗经》的讽谏之旨毫无二致，这是从文体社会功能的角度而言。第一个明确提出诗源说的是班固，他在《两都赋序》中说：“或日：赋者，古诗之流也。……或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝。雍容揄扬，著于后嗣，抑亦《雅》《颂》之亚也。”班固也是从赋的社会功能的层面指出赋源于《诗》，此说一出，应者如云，其后的左思、皇甫谧、挚虞都沿承了这一观点，认为赋由《诗经》演变而来。但是在后来的赋学研究史上，诗源说也不断受到挑战，否定的声音不绝于耳，新说接踵而至。否定的一个重要理由便是《诗》源说是从社会功能层面而言，它忽略了赋体的文体特征和风格，这种批评是否合理呢?

伊格尔顿《当代西方文学理论》引约翰・M・艾利斯的观点：“文学这个术语的作用颇有点像杂草这个词，杂草不是特定品种的植物，而只是园工因这种或那种原因不想要的某种植物。也许文学的意思似乎恰好相反，它是因为这种或那种原因而被某些人评价。任何一种写作，正如一些哲学家所说，文学和杂草是功能论的而非本体论的术语。”这虽是西方学者眼中的文学观，但却与中国的文学实践若合符节，中国古代的文体分类与命名方式就是此说的生动注解，如先秦时期的盟、铭、箴、颂、碑、诔、赞、论、《尚书》中的“六体”等等无不是以功能为区别的。李充的《翰林论》云：“容像图而赞立，宜使辞简而义正。研求名理，而论难生焉。在朝辨政而议奏出。(《全晋文》卷五十三)挚虞的《文章流别论》云：“王泽流而诗作，成功臻而颂兴，德勋立而铭著，嘉美终而诔集。”(《全晋文》卷七十七)萧统《昭明文选序》云：“箴兴于补缺，戒出于弼匡。……美终则诔发，图像则赞兴。”体大思精的《文心雕龙》对各体文学也大都是从文体功能来“释名以彰义”或“敷理以举统”的。当然。有人会说这些大都是些实用性文体，而非纯粹的文学性文体，那我们就来看看中国文学史上最具文学性的文体――诗歌。

作为中国文学史上的老大――诗歌，并非如某些人所说的那样是一种纯粹的审美作品，或仅仅是抒情言志之作，它最初也是一种非常实用，具有特定社会功能的文体。“诗为讽谏怨刺之辞……诗字的造字之义应为规正人行、使之有法度的言辞，也就是说，诗字是在指代讽谏之辞的意义上产生出来的。……参考诸说可知，那些被称为诗的作品，它们的创作直接与讽谏、劝正的政治目的相关联。”作为最早的诗歌总集《诗经》，其中许多诗歌直言不讳的告诉了我们。作者的创作目的就是要“以究王”“是用大谏”，还有许多诗借助于历史文献也可以发现，他们也都是针对特定事件，或基于特定目的而作，或刺，或讽，或颂、或歌。质言之，《诗经》中的诗歌大都是为时为事而作，有非常明显的政治色彩与功利性质。所谓纯粹的“审美性”作品几乎不存在。了解了这一点，我们才可以理解《孔子诗论》和《诗序》的说诗方法，才能理解汉人为什么以《诗经》为谏书，汉人论诗为何不过美刺二端。

那么，赋体得以产生和存在的根据又是什么呢?班固在《汉书・艺文志》中已讲的很清楚，前文已引，兹不赘。简言之，讽颂是赋体的基本功能定位(汉人更看重其讽谏功能)，是它得以存在和产生的根据，这可以从汉人对赋之评价略窥一斑。汉人对赋体有两种截然相反的态度，肯定者称其具诗之讽谕功能，汉宣帝云：“辞赋大者与古诗同义，小者辨丽可喜。……辞赋比之，尚有仁义风谕、鸟兽草木多闻之观，贤于倡优博弈远矣。”(《汉书-王褒传》)否定者则说赋“竞为侈丽闳衍之词，没其讽谕之旨”，有类俳优，扬雄干脆鄙之为“童子雕虫篆刻，壮夫不为”。时人于赋，誉也讽谕，毁也讽谕，尽管对赋体褒贬不一，但相同之处在于，都以讽谕功能作为衡量赋体价值之关键，换言之，赋体的社会功能是其存在的根据。由此可见，赋体功能是赋体最为本质的特征，至于铺陈排比、夸丽风骇、体物写志等等均是依附于赋体功能而派生的次级特征，所以，司马迁、班固赋源自《诗》的观点是符合历史事实的，是信而有征的，“赋之得名来自对‘献诗讽谏’的圣王典制的向往与依归，班固‘赋者，古诗之流也’意在阐发赋体讽谕之精神，政教之关怀，此乃赋对古诗传统的继承与追随，是立足于汉赋现实的文体源流判断，并非仅是经学家对赋体文章提出的理想政治要求，也无关乎所谓‘敷布铺陈’的艺术表现手法。”

顾实先生日：“治历史之法，有一字要诀，日如，如其原来而不加穿凿。”诚哉斯语，文学研究亦当如是。求新是学术研究的动力与追求，但求真更是学术研究的生命与价值所在，如不得已，宁舍新求真。