试析民间信仰与自然生态的关系

摘要：从原始水崇拜、灵物龙崇拜到人格化的龙王神信仰反映出人类文化创造中的自然生态的基础性和人类试图通过这种文化媒介以实现对自然生态环境适应的心意。对陇南地区龙王神信仰文化的考察表明，区域农业生态条件和水源生态构成龙王神信仰的发生学基础和神学功能的自然组成部分，反过来，人们对龙王神的信仰也衍生出客观上具有反哺自然生态意义的文化观念和行为禁忌，表现出一定的生态价值。

关键词：民间信仰；自然生态；陇南地区；龙王神

中图分类号：B989.2文献标识码：A文章编号：1674-621X（2012）02-0101-09

在学术界，就与自然生态的关系近年来受到关注，比如论述藏族神山信仰对自然生态的保护作用。就汉人民间信仰而言，更多的研究偏重于讨论它的信仰表现、仪式实践以及社会组织特征、功能等，对于其和自然生态关系方面的探讨较少。因此，笔者以陇南地区这一区域为视角，以龙王神信仰为考察对象，探讨民间信仰与自然生态之间的关系。

一、自然：龙王神信仰的基础之维

龙王神作为主宰雨水之神的信仰在我国极为普遍。旱魃之时，人们往往向龙王求雨。古代史书、各地的地方志文献普遍以“祷雨辄应”述其神学功能之灵应。由于农业生产对水、热的依赖性，龙王庙遍处各地。在龙王神信仰中，凡龙王神都有一定的水源与之相配，称“龙湫”“龙王池”等，认为是龙王神播撒甘霖的水源，构成龙王神神学功能自然组成部分。但追根溯源，在我国古代人们对水的自然崇拜、灵物龙的崇拜远早于对龙王神的信仰，龙王神信仰是在这两者基础上后来才形成的一个文化现象。

（一）原始信仰中的水崇拜

人类社会之初，是完全依赖自然环境来生存的。由于人的智力尚未发育完全，人的思维意识还处在一个混沌的状态之中。因此，面对自然环境中的变化无法做出科学的理解，表现出迷茫与困顿。在生产力低下的情况下，人类生存赖于对自然的直接攫取。先民对自然产生了既依赖又敬畏、恐惧的心理，遂萌生了“万物有灵”的观念。那既带给人类灾难又与人们生存关系至为密切的水也被视为有灵之物，并产生对水崇拜的各种观念和仪式。这些对水的自然崇拜观念到我国先秦时期有进一步的反映，如《礼记·月令》：“命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐，乃命百县雩祀百辟卿士有益于民者，以祈榖实”，又“山川百源能兴云致雨，众水始所出为百源，必先祭其本”[1]。在我国，对水的崇拜中还衍生出一种特殊形态的崇拜——湫水崇拜。“湫”者，许慎《说文解字》曰：“隘下也，一曰有湫水…”[2]所以，湫本指隘下之地的水。明确反映我国最早的湫水崇拜是在先秦时期，最著名的当属朝那湫。秦惠文王二十六年（公元前312年）讨伐楚国时，刻《诅楚文》于石，祭祀后投此石于朝那湫，①①对此石文的价值早在宋代时方勺就于宋哲宗绍圣元年（1094年）在其《泊宅篇》卷二中的《秦诅楚文跋尾》中对朝那湫《诅楚文》成文时间、祭祀的目的都作了准确的考证；同时代的欧阳修在其《集古录》、赵明诚在其《金石录》都有考释，黄庭坚也曾作过释文，米芾在其《自叙帖》中说“篆最爱《诅楚》、《石鼓文》”。又如陇南成县城北十里有池名“利泽”，“当赢秦时尝以礼币投诅楚文于中而为之效”。②②（清）黄泳，《成县新志》卷4《艺文》，乾隆十七年刻本，兰州大学古籍阅览室藏，第87页。到秦朝，朝那湫则被提到与黄河、长江并列的宗教地位，司马迁《史记·封禅书》（卷二十八）说秦代祠祀在华山以西有“名山七，名川四”，其中“川四”指“水曰河，祠临晋；沔，祠汉中；湫渊，祠朝那；江水，祠蜀”[3]。湫水崇拜作为一种特殊形态的水崇拜，与后来的龙王神信仰关系最为密切，可以说，龙王神信仰中龙王池崇拜基本以湫水崇拜为原型，此间的演变关系将在后文加以论述。

（二）从水崇拜到水居动物崇拜的整合与幻象物：灵物龙

人类对动物的崇拜与旧石器时代人类赖以生存的渔猎经济有密切的关系。动物是人们生活的之源，其肉可吃、其皮毛可御寒，但又受到一些凶猛动物的威胁，于是人类对动物的神秘性也产生了敬畏，动物图腾崇拜也可能由此而产生。当人类进入新时期时代后，人类的经济方式进入到种植植物和饲养动物的生产性经济时代。一方面，由于农业生产对于水、热资源的依赖性，另一方面，由于人类智识的积累对自然与生命的认识不断得到更新，区分出自然静物与有生命的动物之别，于是人们在继承旧石器时代万物有灵、动物崇拜的观念基础上将对水的自然崇逐渐拜集中为对水居动物的崇拜，认为致使天气发生变化的原因更可能是由于水居动物的“神性”使然，于是产生了对主宰自然物水的动物水神的信仰。据考古发现，我国新石器时代的动物“纹样”就反映了普遍的对水居动物崇拜，如渭河流域仰韶文化半坡类型陶器上的鱼纹，漳河流域仰韶文化后岗类型陶器上的鳄纹，渭河流域仰韶文化庙底沟类型陶器上的鲵纹，辽河流域红山文化陶器上的猪纹，汾河流域的龙山文化陶寺类型陶器上的蛇纹等。而见之于我国古代文献记载，古时能够致雨的动物有鱼、蛤蟆、猪、蛇、巨蟒、晰蜴等。《诗·小雅·渐渐之石》云：“有豕白蹢，烝涉波矣。月高于毕，俾滂沱矣。”大意是：“大肥猪，白蹄子，一群猪跑到淤水里。等到月亮近毕星，大雨哗哗下不停。”在古代，猪曾被奉为雨神。董仲舒的《春秋繁露·求雨》中说：“春旱求雨，令县邑以水日祷社稷山川，家人户，无伐名木，无斩山林，暴巫，聚蛇……凿社，通之于闾外之沟，取五蛤蟆，错置社之中，池方八尺，深一尺，置水蛤蟆焉，具清酒、膊脯，祝斋三日，服苍衣，拜跪陈祝如初，取三岁雄鸡与三岁豭猪，皆燔之于四通神宇，令民阖邑里南门，置水其外，开邑里北门，具老豭猪一，置之于里北门之外，市中亦置豭猪一，闻鼓声，皆烧豭猪尾。”先秦、汉代的祈雨风俗中对蛇、虾、蛤蟆、猪等动物的运用应是更早时期风俗的遗留或延续。

在人们对各种可见的水神动物（可能还是图腾崇拜的对象）崇拜的基础上，人们通过对各种水神动物的灵性、形象的整合与幻想形成了一种有更强神力的水神崇拜对象，即灵物龙。龙是现实中并不存在的动物，学术界关于龙的起源意见纷呈，据统计有18种不同的说法。③③这18种原型说包括蜥蜴说、鳄鱼说、恐龙说、蟒蛇说、马说、河马说、闪电说、云神说、春天景观说、树神说、物候组合说、以蛇为原型的图腾合并说、猪首说、水牛说、犬说、星象说、鱼说、河川说等。总的来看这些说法有两大特点：第一、除“闪电说”“云神说”“树神说”“星象说”“虹说”等5种说法外，其余13中说法都与动物有关，特别是水居动物，如蛇（蟒蛇）、蜥蜴、鳄鱼、河马、鱼、猪、水牛、鸟等。第二、在动物原型说上既有持单一原型说者也有持综合原型说者，前者如主张“鳄鱼说”“蜥蜴说”“蛇说”“马说”等，后者以闻一多先生的以蛇为原型的图腾合并说、陈绶祥的“物候组合说”等最具代表性和影响力。闻一多《伏羲考》：“它是一种图腾（Totem），并且是只存在于图腾中而不存在于生物界中的一种虚拟的生物，因为它是由许多不同的图腾糅合成的一种综合体。”“龙图腾，不拘它局部的像马也好，像狗也好，或像鱼、像鸟、像鹿都好，它的主干部分和基本形态却是蛇”。陈绶祥《中国的龙》：“在广大的范围中，人们选择不同的物候参照动物，因此，江汉流域的鼋类、鳄类，黄河中上游的虫类、蛙类、鱼类，黄河中下游的鸟类、畜类等等都有可能成为较为固定的物候历法之参照动物；……后来，这些关系演化成观念集中在特定的形象身上，便形成了龙。”早在宋代，罗愿在《尔雅·翼·释龙》所描述的龙之形象则“角似鹿，头似驼，眼似龟，项似蛇，腹似蜃，鳞似鱼，爪似鹰，掌似虎，耳似牛”，完全是—个由多种动物拼凑起来的角色。笔者认为，任何单一的动物原型说都不能在整体的构造上解释龙的形象问题，相反，只有综合说才能够对此做出较好的解释。此外，龙起源的“河川说”则基于初民具象、类比、联想等思维方式提出河川是龙初始原型的自然根源，蛇蟒蜥蜴等是河川动物化神灵化的载体的说法[4]。这一说法实际上指出了龙如何从原始的水崇拜过渡到动物水神崇拜进而最终产生过程。

在我国先秦文献中，常常将龙与现实中存在的水居动物如蛇、鱼、马等并载，关系密切。《左传·襄公二十一年》：“深山大泽，实生龙蛇。”《孟子·滕文公下》：“当尧之时，水逆行，泛滥于，中国。蛇龙居之，民无所定。”看来“龙蛇”和“蛇龙”为一物，龙即蛇也。《荀子·致士篇》：“川渊者，龙鱼居之。……川枯则鱼龙去之。”“鱼龙”与“龙鱼”也无区别，鱼也就是龙。《周礼·夏官·司马》：“七尺为马，八尺为龙。”《尚书注》谓：“伏羲氏王天下，龙马出河。”《尚书·中侯》有“龙马衔甲，赤文绿色。”注者谓：“龙形象马，甲所以藏图也。”《礼记·礼运》有“河出马图”之语，孔颖达疏谓：“龙面形象马，故云马图，是龙马负图而出。”这些记载表明古人观念中龙对应着多种水居动物，可能是对这些水居动物的类属统称，一种古代动物的分类观念。①①许慎《说文解字·虫部》中对蛟的解释是“龙属，无角曰蛟。……能率鱼而飞……”。“龙属”或为分类也。所以，龙的形象也首先集合了所有这些水居动物外在的各自的最突出的特征，换句话说就是对多种水生动物形貌特征组合、整合而幻想的形象，其次，也集合了所有作为水神的这些动物的习性特征，如它们能近于水而有水性而龙则被称为“水物”、鸟会飞龙也会飞、蛇秋冬藏而春夏出恰与龙“春风而登天，秋风而潜渊”的习性相合等。正是由于龙集合这些动物形象和习性特征，所以一方面成为其善变化的神性“生理基础”，另一方面则成为最强有力的水神崇拜物，但它只是一种观念中的形象。

从人类历史的进程看，可以认为从新石器时代开始由于农业生产的发展对稳定水、热资源的依赖加强，对水神动物的整合、幻想而创造的龙是人们对现实存在的各种动物水神形象、神性的一个中和过程，体现了人们对操控自然的更强的力量的追寻。所以，龙的创造和以龙为对象的崇拜活动、求雨巫术则进一步表达了人们希望通过对这一最完美的神性与力量的形象操纵以期改变自然不利状况愿望。“汤遭旱，作土龙以像龙，云从龙，故致雨也”[5]，“凡祀，启蛰而郊，龙见而雩”[6]，这些上古求雨活动表明人们已经开始创造龙的形象和运用其司雨灵性解决实际所需。逐渐地“龙能致雨”成为共识，到后来则取代其他动物水神地位成为至尊者。龙作为水物，被认为居“深山大泽”，既可升天又可潜于深渊，成为具有操控力量者，水则成为控的对象、资源与寓居之所。由此，自然崇拜中水也附属于对龙的崇拜之中。

（三）从灵物龙崇拜到人格化的龙王神信仰

大约到东汉时期，佛教典籍开始传入中国。典籍中记载了一种与中国龙相似的神兽，它的梵文名称为“那伽”（Naga），长身无足，能在大海及其他水域中称王。它的原型是生活于南亚次大陆的一种蟒蛇，却遂被译成了中国的龙。龙在佛教中是神通广大、能兴云布雨的护法神，而且佛教中大量龙王、龙女、龙宫故事，这些影响到了中国古人对中国灵物龙世界的在想像。

受佛教龙王的影响，产于中国本土的道教也开始自己的龙王体系的构建。道教的特点在于在直接继承了中国传统的鬼神思想、巫术观念、自然崇拜等内容并在中国原龙崇拜观基础上也建构自己的龙王体系。道教经典中龙王名称繁多，如《太上洞渊说请雨龙王经》之“太上洞渊召诸天龙王微妙上品”计有龙王66位，在《太上召诸神龙安镇坟墓经》除五方龙王外，又列修吉神龙王、深林神龙王、多善神龙王、花流神龙王等12位龙王。道教有“八万四千龙王”的说法，总称“诸天龙王”。特别是作为道家的祈雨论著的《太上洞渊说请雨龙王经》《太上护国祈雨消魔经》等道教经典记述了道教中龙王在祈雨中的作用，甚合农业国民众求雨抗旱的心理。

当佛、道两道广泛传播之后，人们受其启发，即将传统的神龙尊奉为龙王，于是中国有水的地方都被认为有龙王所住。“但严格地说起来，它们既非佛教龙王，也非道教龙王，只属于民间俗神”[7]。而且，人们将神龙尊为龙王在本质上依旧还是祈雨抗旱消灾的灵物龙崇拜，只反映了灵物龙信仰的独尊地位的形成。而真正促使灵物龙崇拜发生一定内涵变迁的是此间的人格化过程，由此产生了后世崇拜的人格化的龙王神信仰。

所谓人格化，指对动物植物以及非生物赋予人的特征，使他们具有人的形象、思想感情和行为等特点。因此，灵物龙的人格化就是给予龙以人的特征。这种特征包括两个方面：一是外在形象上的，二是品质、脾性或言人性方面。前者表现为神以鳞虫之状的神龙形象逐渐让位于以特定的历史人物为原型的人的形象，龙兽形象则成为附属物，如龙王神偶像穿龙袍，龙王神神轿上雕刻有龙等；后者则具有一定的叙事内容作支撑，包含了普遍的人性和社会意识。

人们首先将那些有德、孝、忠、功、仁、才能、义等品质的人死后奉为龙王神崇拜，称其“祷雨辄应”。现举陇南境内作为最早之一被信仰的龙王神为例，史载：

“晋雷王保，秦州城东人，父仲华，室人高氏梦吞金象而有娠，元帝太兴元年五月十一日生，祥云满庭，异香馥郁。幼敏慧，悟医药，贯彻经史。咸康元年举孝廉，仕历襄、耀、瀛等州刺史，遞转升至尚书左仆射资金光禄大夫辞官入道，修行于白石镇之大皇山即雷王山。元兴三年三月八日功成上升。郡人思其德行立祠祀之，王之成圣后，禳疾病，祷雨旸，莫不灵应。”①①雷文渊等.《光绪重纂礼县新志》卷四《仙释》，光绪十六年刻本，中国国家图书馆藏，第52页。

从这个例子来看，雷王保作为龙王神为民众所奉祀，原因有三：自幼精敏聪慧，长大后忠诚孝道，此其一；幼年敏悟于医学，十岁始便凭医术济世活人，此其二；出仕之后，廉明正直，体察民忧，所到即为民称颂，此其三。其实，唐代以后所行封赐龙王神的政策大都突出这几个方面，尤其是作为立国基础的忠、孝伦理，成为国家封赐的重要标准，如上述的这位雷王到南宋朝咸淳四年（公元1268年）因为“江陵府奏：进讨叛蛮，遣使诣雷王，祷神求助。战之日，见有神人率天兵蘯阵，大显灵迹”，遂被敕封“齐天显圣崇灵广福乾元宣烈盖国大帝”　②②雷文渊等.《光绪重纂礼县新志》卷四《仙释》，光绪十六年刻本，中国国家图书馆藏，第52页。。又如陇南徽县唐代已奉祀的父子龙王神（父子两人）有诗文赞曰“庙貌崇王祀，历代忠贞存”，陇南文县宋代已奉祀的慈霈庙龙王“善济广应助顺佑妃”则以“孝行感格，赫灵前代”等[8]357358。尤其到有明一代，朱熹学说成为王朝国家正统的意识形态，“列入王朝祀典的人格神都是先帝、明王、忠臣、烈士之类”[9]。在陇南地区，明洪武四年（1371年）随开国大将傅友德攻陇入蜀的汪兴祖战死于文县五里关，死后被奉为龙王神，祷雨辄应，朝廷封“东胜侯”，就是一例[8]144。

此外，民间叙事特别凸显龙王神原型人物个性与性别特征。根据在陇南地区的调查，陇南地区许多地方都奉祀“小儿龙王神”，因其是小孩成神，故称小儿龙王。小儿龙王在发神之时，附体于脚子（替龙王神传言的巫汉），其行为特征则显露出小儿童的特征，如在地上打滚，人们解释是小孩所求不得自然会如此向父母耍脾气，俗称讨蛮。其他龙王神还有如发神时下棋、弹琴、脱衣服等，乃因斯神为人之时有此爱好或脾性。反映在男、女两性龙王神的差异上多表现为男性龙王发神时动作暴烈，女性龙王则温柔、安静等。

在这种人格化的过程中，人本身和社会的因素得到格外的强化，灵物龙的神性则被附属其下，遂成为以人为原型的龙王神的核心神性，龙所居的水源也就理所当然地演化成所谓的龙王池，成为以人格化的龙王神神学功能的自然部分，赞神“祷雨辄应”“祈雨而雨，祈旸而旸”等。人们还模仿人间的官僚系统修建起类似衙门模样的龙王庙宇，塑其像，敬其神。这样，民间信仰中的龙王神就完全不像佛教中的龙王那样居于水晶宫而是在地上的庙宇内，拥有人间的气息。

笔者认为从灵物龙崇拜到人格化的龙王神信仰则反映了人对其自身和社会的发现与回归。民众以及王朝国家将那些有德、孝、忠、功、仁、才能、义等品质的人死后奉为龙王神崇拜，首先是对人自身价值的发现；其次，这些品质又是社会所倡导的普遍价值乃至主导价值观，因此，还是对社会的回归。这样神不仅是仅有对水具有操控的超力量的主体，还是天下的隐形公器。人们也最终创造出了一个既能操控自然生态又能反映社会中人性、价值、道德、意识形态等合二为一的形象上类似其本身的符号。然而，历时性地去看，从最初完全依赖于自然的水崇拜，中经动物水神以及对其群体整合后的灵物龙崇拜，再到人格化的龙王神信仰，虽然社会与人的因素逐渐被突显出来，但人与自然、生态之间的关系始终是不变的基础之维，反映了人的生存与自然、生态之间永恒矛盾的一面。

二、陇南地区龙王神信仰与区域生态

陇南地区，地处甘肃东南部，因地处陇山以南而得名。其地理位东接陕西，南连四川，北邻天水，西近定西市和甘南藏族自治州，经纬位置为北纬32°38′34°38′，东经104°10′106°33′之间，面积279万平方公里，人口250多万。陇南地区多山地，自古以来就是传统的山地农业区。也正是由于农业生产对水、热条件的依赖，在陇南地区龙王神作为村落保护神遍布乡野，并形成独特的“官教传神”祭祀文化。考察陇南龙王神信仰与区域生态关系，表现在以下几个方面：

（一）区域农业生产的生态条件是龙王神信仰的发生学基础

陇南地区则深处亚洲大陆内部，处在东南季风区与西南季风区影响的边缘地带，由半湿润向半干旱区过渡。这种特殊的地理位置导致境内多有旱灾、水灾、雹灾等灾害，而以旱、水两灾次数最频（大旱灾之下又易引起蝗灾），严重影响区域内的农业生产。从历史文献统计来看，境内的成县地区从公元前186年到公元1985年发生旱灾32次，水（含雹、霜）30次，旱、水灾平均各每70多年就有1次旱灾[10]305309；境内的康县地区，从北宋丰元元年（1078年）到1979年发生旱灾28次，平均每近32年就有1次旱灾，特别是从民国17年到1979年每5年就发生1次大旱，从1957到1979年则连年大旱，而水灾（包括暴雨、霖雨、雹霜）从公元173到1985年凡66次，平均不到28年就有1次[11]；境内的武都地区从公元前193年至1948年旱灾发生凡49次，平均不到44年就有1次旱灾，水灾（含雹、霜）自公元173年到1987年凡41次，不到45年就有1次[12]。在陇南各县由于处在同一地理单元境内，往往一县发生灾害，又会旁及邻县。

此外，区域境内年内旱、水情差异明显。受到冬夏季风、青藏高原上空暖气团的高压带稳定存在以及境内复杂的地形因素等下界面影响，致使一年之内不同季节有不同程度的旱情和水情，旱情主要有春旱、初夏旱、伏旱、秋旱、冬旱，以伏旱最为严重，水情主要集中在6到9月。以境内成县地区为例来看，一方面，境内地势东南低，西北抓高，受此影响，区域内降水量从东部、北部向西部、南部地区呈现出递减的层级趋势，落差高达116　mm（710594　mm）；另一方面，处在特殊的地理空间而易受到东南季风（也受西南季风影响）与西北季风的影响，降水季节性明显，主要集中在年69月，约占年总降水量70%左右，容易发生“芽麦”天气；冬春两季则比较干旱，以11月2月来看，不到全年的4%　[13]，容易出现冬旱（12月2月）、春旱（35月）。此外，境内伏旱天气（7月中旬8月中旬）、初秋旱（8月下旬9月）、秋旱（10月11月）也经常发生。以出现的地区、几率、强度和影响程度而言，其中春旱（几率25%）、初夏旱（30%）、伏旱（35%）[10]244。月降水量的差异上，最大1435　mm，最小10　mm，相差1435倍。降水量分布也极不平衡。

水、热状况构成了影响农业生产主要生态条件，水、热状况的不稳定性会严重影响到农业生产，进而影响到人们的生存问题。因此，从发生学上看，陇南地区以农业生产为主的生计模式和生产的水、热条件之间的矛盾是龙王神被普遍奉祀的根本原因。

（二）区域独特的水源生态成为龙王神神学功能建构的自然组成部分

陇南地区以山地地形著称，由此形成了区域独特的水源生态。这些水源名潭、池、井、湫、泉、泽者不一，或在高山、或在密林、或在奇洞之内、或处深渊、或处平地。人们形容这些水源的独特性在于“澄澈渊深，不能窥底。久涝不增，大旱不涸”“冬夏不涸”“四时湛清，水旱不变，夏凉冬温”“池水澄清，冬春不涸，夏秋不溢”“不汜不溢，四时不涸”等。为此，人们又在其名前加“圣”、“神”字表其独特特性。所以，境内名圣湫、神泉、圣泉、圣池者甚多。从文献记载来看，早在先秦时境内盛名者已经受到崇拜。如利泽，赢秦时尝以礼币投诅楚文于其中，成为国家戎事之前祭拜的重要对象。

独特的水源生态也孕育人们灵物龙的崇拜。史载利泽中“灵蛇出入有毛有角”，又清康熙间成县人钟其硕《登山祷雨记》一文有云记述其登临五朶山三潭祷雨经过，有云：“三潭之中一蛇自波心而出，已云怪矣。而微窥迫视，实有鳞甲隐跃。”①①（清）黄泳.《成县新志》卷4《艺文》，乾隆十七年刻本，兰州大学古籍阅览室藏，第60页。人们普遍认为有角、鳞甲、毛之蛇即是龙。陇南地区人们认为这样的蛇乃是蛇中之王，为长寿蛇，已蜕变成龙，成了神。有见之者则甚惧，避之不敢临近，事后又喜向外人道其所见，夸夸奇谈。“不解蛇浮面，偏驚龙在龛”，正是独特的水源促成了人们对龙的信仰，认为其乃龙的居所，由此这些水源被姓之以“龙”，并诞生了相应的神话传说。如陇南成县地区有白龙潭、黑龙潭、黄龙潭，相传曾有白龙、黑龙、黄龙分别飞跃而出，又文献记载成县、徽县、两当、康县、文县、西和县皆有所谓龙洞多处，洞中有湫水，称龙洞湫，此外，还有龙池、龙溪、龙泉等称法。②②参见《阶州直隶州续志》（卷二、卷三十一）、嘉庆十四年（1809年）张伯魁纂《徽县志》（卷一、卷七、卷八）、清道光二十六年（1846年）德俊等纂《两当新志》（卷二）、民国二十五年王士敏等纂《新纂康县志》（卷二、卷九）、乾隆三十九年（1774年）邱大英纂《西和县志》（卷一）。将这些奇特的水源以龙命名反映了陇南地区的浓厚的龙崇拜文化。

龙王神信仰出现之后，这些奇特的水源又被作为的龙王池加以崇拜，成为龙王神神学功能的自然部分。如文县古有天池名天魏湫，今乃全国“四大天池”之一。唐代“安史之乱”爆发后，广州节度使蹇雷宝避禄难隐于县北天池，修真得道，卒于此为神，祷雨辄应，宋代敕封为“洋汤大海平波敏泽龙王”[8]378，天魏湫遂被称作“洋汤天池”，成为羊汤龙王神的龙王池，至今被奉祀不已。前举成县利泽也是一个极好的例子。又礼县雷王，在礼县雷王山有天圣池，为其龙王池，自然也是在其诞生之后被加以崇拜的。③③方嘉发纂.《礼县志·山川》卷7《山川》，乾隆二十一年刻本，中国国家图书馆藏，第1页。据笔者对明、清两代陇南地方之中所载龙王池的统计，见载的龙王池数量有46处之多。④④这些方志包括明代杨恩辑，后清由康熙间纪元续辑的《巩昌府志》、乾隆元年（1736年）林忠等纂《直隶阶州志》、乾隆十七年（1752年）黄泳等纂《成县新志》、乾隆三十九年（1774年）邱大英纂《西和县志》、清康熙四十一年（1702年）江景瑞所纂《文县志》、乾隆二十一年（1756年）方嘉发所纂《礼县志》、乾隆三十二年（1767年）秦武域纂修《两当县志》、清乾隆间所修《徽县志》、嘉庆十四年（1809年）张伯魁纂《徽县志》、清道光二十六年（1846年）德俊等纂《两当新志》、光绪二年（1876年）长赟、刘健编纂《文县志》、清光绪十二（1886年）年叶沛恩等纂《阶州直隶州续志》、光绪十六年（1890年）雷文渊等纂《礼县新志》等13部有关陇南地区的古代方志。有的龙王神因为在一县之内奉祀至广，竟有2处以上的龙王池。这些龙王池在旱魃之年遂成为官民取水求雨的必去之处，并盛赞其“祷雨辄应”。

在陇南的田野调查还发现，有些龙王神信仰是随着移民的迁徙而到落居一地的，在其落居之后人们又很自然地将当地最“水旺”的水源归在该龙王神名下做为龙王池。如成县小川镇天山村的赤煞龙王，传说是明朝时台姓始祖自四川到成县屯军的移民过程中因神托梦而先奉为家族保护神，至后来随着村落的发展才演变龙王神，民间俗称“台门殿上赤煞龙王”，它的池乃是村民的饮用水泉，四季不涸，旱年也不竭，人们赞曰“长流水”。⑤⑤据县志记载，台姓于明初从四川屯军而来成县并最早定居于此，直到清末其他9姓氏才逐渐迁入。这9姓人口的迁入时间和状况分别是：清末南姓和赵姓开始最早迁入，各有8户；而其余7姓则为民国及民国以后流入：吕姓，原武都人，逃抓壮丁至此，现1户；李姓，民国十几年时迁入，现有5户；豆姓，成县索子坝人，时逃丁至此，今3户；张姓，原小川上街人，迁入不久，今有两户；谢姓，原甘肃西和人，时入，今有2户；冯姓，康县冯崖人，逃丁，先住小川上街，后迁入，今仅1户。因此，该村经历了由单姓村落向多姓的发展过程。现在该龙王神由台姓与其他九姓共同奉祀。此外，在陇南地区，还流行通过打卦、发神等特有的民俗方式为龙王神寻找最“水旺”的水源作为龙王池的风俗。这样来看，随着区域内龙王神神学体系的不断发展，那些最“水旺”的水源就会被逐渐纳入龙王神神学的体系之内，成为龙王神神学功能的重要组成部分。但在人们的信仰观念中，作为龙王神湫池的水源特性似乎并不是先有的，人们反过来认为作为龙王池的水源之所以会四季水旺，不涸不竭，乃因它们是龙王神的“池”，是神使其拥有了不同于一般水源的特性，人们对龙王神的赞美往往也表现为对其“池”的称赞上。

（三）龙王神信仰文化对区域自然生态保护具有一定的“反哺”意义

1．对水源生态的客观保护

“水旺”的水源一旦成为龙王池，作为神的附属物在人们的观念中也就有了神性，人们对龙王神的信仰也表现在对其“池”的崇拜、赞美、爱护之上，由此，也衍生出关于这种特殊水源的行为禁忌。

清乾隆间成县县令黄泳等纂修《成县新志·纪异·丛谈计》①①（清）黄泳.《成县新志》卷4《艺文》，乾隆十七年刻本，兰州大学古籍阅览室藏，第87页。下“湫灵”条中记载了一则“利泽”轶事，云：

城北十里利泽龙神庙前有池，状如置壶，广踰寻丈，深不可测，以居四时不溢不竭。灵蛇出入有毛有角。当赢秦时尝以礼币投诅楚文于中而为之效。自是吁雨粒灾求而即应。代著其灵。湫腰又穴，下沥为井，居民用汲，亦有是涤汗者。雍正七年秋月望夜，四畔居民忽闻水声鼎沸如雷鸣吼。迨明起视见湫已枯竭。旁有大树枝叶脱落。维时人惶，或共相引咎，以为是污秽之所触也，而神将弗居于湫矣。有识者相与陬日取他水净池，复延高功，设醮唪懴悔过谢罪经七日，水来复湫，满如旧嗣。是民咸共惕于湫神，相戒无以浑浊近用，昭威灵以至于今。土人云。

从这则纪异文来看，利泽因湫腰有穴，下沥为一井，遂为四畔居民饮用和日常用水，然而由于有人不慎以污秽之物触湫水，触怒神灵而利泽一夜之间枯竭，人们由此恐慌和互责。最后，再经“有识者”的“净池”、聘请道教法师“高功”设醮念七日之久的懴悔谢罪经后才恢复如初。经事之后，人们“咸共惕于湫神，相戒无以浑浊近用”。

又礼县史上有湫山总司庙，据《光绪重纂礼县志》载：

在西十里刘家沟前，…西有神池，上覆一亭，水自亭中出，居民赖之。或触以污秽即涸，祷之复盛，每过亢旱，官率民取湫立应。②②雷文渊等.《光绪重纂礼县新志》卷四《仙释》，光绪十六年刻本，中国国家图书馆藏，第34页

由上来看，在陇南地区，人们对龙王池崇拜已形成一种观念，对于奉神惟谨的人们而言，保护龙王池不受污浊则是对神灵的敬仰的体现，反之，则会激怒神灵，贻害众人。

在陇南地区每个自然村都几乎有自己信仰的龙王神，除一些龙王神的“池”远在高山、深林、岩洞外，相当一部分的则位于村内某处，又同为乡民的日常饮水之源。这种人、神共用的现象还起到保护水源卫生的作用。此外，由于龙王神的湫池大小不同，所以其对区域的整体生态意义也不尽相同。那些小如泉、井者自然对区域的整体生态意义较小，但有些龙王池则在一些小型生态系统中的意义非常明显。如前述文县的羊汤天池，测算深度80多米，居全国四大天池之首，面积方圆20多公里，为全国四大天池之二，其生态意义自然要大的多。

2.对一些动物的客观保护

在龙王神的龙王池崇拜中，池中水生动物也被神化，兼有了神性，为乡民所敬畏。据乾隆间西和县令邱大英纂修《西和县新志·山川》③③邱大英纂.《西和县志》卷1《山川》，乾隆三十九年刻本，国家图书馆藏，第27页。载：

龙洞山，县东南二十五里，山腰有洞如石穴然，由洞秉炬入，玲珑嵌空，难以究竟，内有池，深不可测。岁旱居民先祈祷于龙王庙，然后入洞探池取水必降；灵雨其应如響，下山五里，建有龙王庙，庙前有方池，水泉冬夏不涸，中有神鱼，历历可数，居人无敢取者。

同处又载：

象驼山，城东五十里，上有四龙王庙，山下有泉，出小鱼，水流泛滥，用卜大雨。

清乾隆年间两当知县秦武域纂修《两当县志·志地第一·山川》④④秦武域纂.《两当县志》（卷一），乾隆三十二年，刻增修本，国家图书馆藏，第3页载：

龙潭，北五十里即广乡川上流，潭蓄半亩，相传下有龙蟠，土人置药捕鱼，风雨立至。

礼县境内元代金石文《张中舒新建西江灵济庙记》中记载：

有神鱼四，游泳其中，时出于江之浔，莫敢忤视，里不称鱼，曰：河神。网而食之者其人立死，民愈神之，歌舞岁事惟谨。神亦福其民，无干湿夭扎之患。①①余泽春、王权、任其昌等纂.《秦州直隶州新志》卷20《艺文二》，清光绪十五刻本，国家图书馆藏，第4页。

以上记载表明，居民将龙王池中的鱼类视为“神鱼”，日常不敢恣意捕捞食用，并相信其有神力福佑自己，这对于保护区域鱼类资源有重要作用。

龙王神信仰还对区域内的蛇类具有保护作用。关于陇南地无人们的龙蛇观念前面已经提及，而这种观念也影响到人们的行为。在平素人们的行为中，人们见蛇则避之，尤其是水蛇，更不敢近之。人们认为杀蛇是一种不可思议的行为，对于杀蛇、捕蛇、吃蛇的人感到诧异，认为这些行为将对个人和家庭未来的命运会产生不好的作用。但在给龙王神“装脏”时，人们会捕捉一条小蛇装入龙王神木偶像的腹中，只有这时人们并不觉得会有罪过和恐惧。

3.对植被生态的客观保护

地方志中有一些反映龙王神信仰与植被生态之间“神秘”关系的记载。如成县白马湫，乃白马龙王的龙王池，“在县西北十五里山麓之间。澄澈渊深，不能窥底，久涝不增，大旱不涸。古木荫覆，毫无片叶”[8]50。又成县城北十里“利泽”也是白马龙王的池，　雍正七年（1729年）秋轶事中提及污浊近水，不仅导致池水枯竭，且“旁有大树枝叶脱落”。小区域内生态系统内意义明显的洋汤天池世人不解的三大谜团之一就是“水面无落叶”，这与白马湫“古木荫覆，毫无落叶”几乎同出一辙。从科学的角度讲，小区域生态整体性能够对此做出比较合理的解释，但信仰之下这点则被视为神灵神性所致，披上了一层神秘的色彩。

人们对属于龙王神的东西往往秋毫无犯，一个重要的体现就是对属于龙王庙的周围环植被环境行为禁忌。龙王神庙作为神的居所，人们共同奉祀，从而构成一地之内形成独特的地理文化景观，这里往往是松柏长青，古木荫覆。之所以如此，就是因为人们认为属于神的东西，私人绝不能动，动则不但惹起众怒，而且会引起神灵的降罪，所以才能数百年上千年地生长下去。在日常的行为中，凡属于龙王神领地内的植被不能随意砍伐。如在陇南地区，一些龙王庙建在比较远离居住空间的山上，这些山也被神化，于是形成了相应的神山禁忌：凡属山上的植被任何私人不能随意砍伐。此外，在甘肃陇南宕昌的羌藏苯教信仰中的龙王神信仰、文县白马族龙王神信仰中更严禁在所属龙王神的神山上砍树、劈柴、挖药、打猎、放牧以及采矿等等。

龙王神信仰并没有系统的教义，所以其对生态的反哺价值都是在人们敬畏神灵的意义上衍生出来的。但如果我们将龙王信仰中的以上的生态价值放置到区域社会中去看，考虑到陇南地区龙王神信仰的普遍性，那么，其对区域的生态反哺价值就似乎不容小觑了。反过来，个别的案例显示，当龙王神信仰遭到“外力”彻底质疑和打击时也因其与自然之间的关系竟然影响到了地方生态的变化。2006年农历七月，笔者到沙坝镇赵坝村做调查，在谈及龙王池时，一为赵姓老人提到：“早先这里有一大水池，是黑池龙王的池，大得很，足有十几亩地。池里蓑草长得老长了，可用来编蓑衣。池水中还有鱼，大的有一尺多长的，干旱时，池水用来浇地。但在‘破四旧’运动中被当作封建迷信挖了，水也改走了，人们虽为龙王重新寻了池，但大水池却没了，连一根水草都见不到了”。老人提及的大水池，历史上称“大池水”，据黄泳等纂《成县新志》载曰：“大池水，在县西北四十里，纸坊镇左。向隶西固所，今隶成县。地广延十五亩，深不可测。居民资以灌溉。”　[8]50这样看来，在特殊的年代，“居民资以灌溉”的一潭池水却因背负龙王池的名声而惨遭“死刑”，从而引起当地的生态发生变化。

三、结语

恩格斯说：“一个部落或民族生活于其中的特定自然条件和自然产物，都被搬进了它的宗教里。”[14]就本文所论来看，从最初原始信仰中的水崇拜，中经动物水神崇拜及其灵物龙崇拜，再到人格化的龙王神信仰，关乎人们生存的水、热条件和自然水源生态及水神动物的各种特征等都反映在人们的信仰观念和实践之中，即人们创造的信仰文化和实践中。在每一个阶段，人们都认为存在一个超越人类本身力量的“非人类”的存在，尽管它的特征经历了从自然静物状态、动物形象、人格化状态这样一个回归人本身的演变过程，但人自身始终还是处在与这个嬗变中的能操纵自然的“非人类”形成的二元关系中的不平等位置，能够至为准确地揭示人们对这个嬗变的“非人类”的态度的词是如“敬畏”“讨好”之类，这内在地反映了人类生存与自然生态之间永恒的矛盾。以陇南龙王神信仰为例，则具体地反映出作为民间信仰文化内容之一的龙王神信仰文化创造中自然生态之维的基础性和人类试图通过这种文化媒介以实现对自然生态环境适应的心意。反过来，由于人们始终处在敬畏神灵的位置，从而也从这种敬畏中也衍生出具有反哺自然生态意义的文化观念和行为禁忌，这则是其潜在的文化价值之一。

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