本雅明的“哥白尼转向”

一

历史哲学在本雅明哲学思想中无疑占据着举足轻重的位置，尤其是在他生命中专注于研究巴黎拱廊街的最后几年。后来整理出版的笔记《拱廊街工程》（Das PassagenWerk）表明，他试图在现代性框架中提供一种新型的时间体验和历史观念。虽然这部著作最终没有完成，但是从许多痕迹上来看，本雅明已经意识到了这一工作的紧迫性，尤其是在20世纪30年代，在法西斯主义上台前夜，世界历史的危机正在迅速聚集的时刻。对历史哲学的沉思是《拱廊街工程》的中心议题之一，看似漫无边际、松散不堪的《拱廊街工程》字里行间处处蕴藏着危机和紧迫。一种处于紧急状态中的时间让历史在突然的变形中释放出乌托邦潜能成为了可能，对历史的这种要求是本雅明毕生思考的核心命题之一，尤其是其中的第N卷――“知识论，进步论”（Erkenntnistheoretisches， Theorie des Fortschritts）。而且诸多迹象表明，他的“天鹅之歌”――《论历史的概念》（über den Begriff der Geschichte）是对《拱廊街工程》第N卷进一步的提炼和深化，有些段落的文字甚至十分接近。

在后期阶段的拱廊街研究笔记中，本雅明正式宣称研究的任务是“按其自身的进展，勾勒出《拱廊街工程》中的历史概念（Geschichte）。其中一个问题性的因素是：绝不放弃任何事物，这些事物能够在比传统的历史表征更高的意义上，以影像的方式（bildhaft）展示出唯物主义历史表征（Geschichtsdarstellung）”。[1]此时，他对拱廊街的思考更加深入当下的危机和历史的创伤记忆中。斯文・克拉默（Sven Kramer）指出，在拱廊街研究的最后阶段，“总的来说，他在这一阶段转向了历史书写问题。一方面，他全盘考虑了历史书写的原则，例如，将传统（überlieferung）与记忆（Erinnerung）的概念当作问题来研究;另一方面，他尝试了另一种历史书写的实践。”[2]

本雅明的思想起源于对现代性的反思和批判。现代性开创了一个世俗的历史，历史记忆也就具备了世俗的身体。本雅明并没有在时代之外去寻找记忆――在时代的外部只能找到档案式记忆。对于他而言，过去与当下尽管是不连续的却并非不可沟通。《拱廊街工程》是一项试图刺穿当代时间幻象的研究，它试图在19世纪各种现代事物上揭示出“在所有的偶然形式和表面现象中显示出的过去和现实的幻影”[3]。在拱廊街时代，这些秘密的记忆就沉淀在拱廊街、商品、玻璃建筑、钢铁、全景画、世界博览会、照相术之中。本雅明的任务是在现代性的暗房中挖掘它们，就像冲洗照片一样使它们显形，那里躺着等待招魂的历史躯体。

欧文・沃尔法思将本雅明历史救赎哲学称为马克思主义版本的创世纪。在这个版本中，现代性成为一个人类因为原罪被驱逐进入历史的过程。堕落的现代性形成了一个完整语言碎裂形成的深渊，一个史前历史的废墟。这个废墟令人想起本雅明的“地狱”概念，或者说现代历史是一个流亡中的失乐园。欧文・沃尔法思在《一个马克思主义者的“创世记”》中指出现代危机在于对历史起源的遗忘：

现代危机的起源内在于历史的起源。只有借助回顾这些起源才可能责问历史，因为历史的起源就伴随着对其本原的遗忘，换言之，资产阶级社会就是一个没有认识到自己就是地狱的地狱，不仅天堂丧失了，对这一损失的意识也丧失了，堕落的人类已经忘却了已忘却，正如斯宾诺莎的石头，它不知道它正在下落。着手复归失去的天堂，我们就必须首先记起我们已经忘却。危机从根本上来说是一个形而上的危机;一切其他的危机都是这一危机的后果;走出深渊之路似乎就在于一种信念的飞跃，这就是关于异化、关于从异化中异化出来、关于救赎即对于一个被忘却的堕落的记忆的神学范式。[4]

于是，在世俗化的现代历史中，记忆就成为对当下的质疑、拷问和鞭策。对记忆的不断追溯，将当下带入停顿和紧张之中。罗伯特・吉布斯（Robert Gibbs）在《弥赛亚认识论：论纲十五》（Messianic Epistemology：Thesis XV）中就指出：“回忆是一种使过去与我们的当下保持紧张的方式。”[5]回忆的任务就是将被意识形态凝固的过去图景摧毁为碎片并重新聚合起一片星丛，在释放过去所蕴含的潜能的过程中松动当下，开掘出通向未来的缝隙。每一个时代都应该具有这种牺牲自己的稳定性，将其视为一个随时需要救赎的革命时刻。这是记忆在《拱廊街工程》所具有的摧毁力量和救赎力量，记忆不是胜利者涂改历史证明自己合法性的材料，而是时刻将历史带入紧张之中的动力源。因为记忆的潜能，历史不是一成不变的永恒幻象，而是一种充满紧张甚至危机的游牧政治。同时，记忆不是停留在过去的稳定现实，而是需要随时在我们的时空中被一再表征的叙述，在这种永不停息的叙述中，历史才获得了刺痛麻木神经的真实力量。

只有具体的历史才具有自身的救赎能量，用本雅明在《德国悲悼剧的起源》中的话说就是：“只有通过最精确地沉入实在内容的细节里才能获取真理内涵。”[6]这是对近代形而上学的弥补和重建，既使形而上学具有了坚实的基础，又使它向真理敞开。起源的记忆则实现了对历史的具体化，展现历史的具体性、特殊性以及断裂性，从而提供了非同一般的乌托邦启示。正如批评家要摧毁文本的实在表象才能获取文本的真理内涵，历史学家也要摧毁历史的实在表象才能获取历史的真理内涵。通过将废墟性质的当下介入过去，过去也被摧毁为真理的碎片，以修复成一个新的乌托邦，并翻过来对当下提出别样的要求。本雅明正是从讽喻入手来重新定义过去与当下的关系。当下在过去的变形甚至摧毁使过去成为一个讽喻，使过去获得了一种无定形的可变性。正如布隆纳在《修复碎片：瓦尔特・本雅明的救世唯物主义》中分析本雅明的“讽喻”概念时所说的，讽喻创造了一种新型的过去，“这一过去包含了所有含义的可变性，它允许材料无形性，在不可变的上下文中具有永远不断变化的形态。”[7]

二

在本雅明的视域里，犹如成人总是携带着童年梦幻与记忆生活，每一个时代都有朝向梦幻的一面，而拱廊街正是构成了19世纪资本主义历史的梦幻。本雅明显然将拱廊街的历史构型视为一个梦幻结构――一个愿望的无意识蓄水池。梦是觉醒的准备阶段，是它蓄积能量获得觉醒的尝试，一旦觉醒，受压抑的愿望就会强烈地要求自我实现。弗洛伊德带来一场意识的革命，而本雅明将他的革命引入历史领域。对于他而言，现代世界不仅仅导致了经验的革命、意识的革命，也必然带来时间的革命、历史的革命、文化的革命和政治的革命。在弗洛伊德之外，本雅明又吸纳了超现实主义的“世俗启示”（profane Erleuchtung），并改造了其方法论，尝试对事物进行蒙太奇影像式表征，从而创造性地将弗洛伊德的无意识记忆概念从心理领域引入了历史政治领域。正如弗洛伊德认为梦是被压抑的愿望之达成，《拱廊街工程》试图从集体无意识层面开掘一个过去时代被压抑的记忆，辨认它们，召唤它们，表征它们，让它们对现时构成挑战，成为一个强迫的命令：改写当下，或者通过改写被征用的过去从而挽救当下的危机。拱廊街所表征的19世纪是本雅明的20世纪醒来的初始阶段，它饱蘸着梦幻的势能，等着觉醒之箭的发射。一个时代在觉醒的时刻对记忆的追溯被本雅明命名为“哥白尼转向”，它也是一场历史观念的革命性转向：

历史观念中的哥白尼转向如下：以前人们发现一个属于“曾在”（Gewesene）的固定点，然后看到“当下”（Gegenwart）在这个基础上暂时地聚集起知识的力量。如今这种关系被颠倒，“曾在”发生了辩证的逆转，成为觉醒意识的一抹闪光。政治获得超越于历史之上的优先权。事实成为我们刚刚第一次遭遇的东西，建立它们的是记忆（Erinnerung）中的事物。事实上，觉醒是记忆（Erinnern）的典范事件：在这个事件中，我们回忆起那些最接近、最陈腐、最显而易见的东西。普鲁斯特在半睡半醒的晨风中对家具的实验性重置中所意欲的，布洛赫（Bloch）在生活过的时刻中所辨认出的晦暗，不是别的，正是这里在历史和集体事物的层面上被隐藏的部分。有一种关于曾在（Gewesene）的尚未被意识之知识：它的提升有着觉醒的结构。[8]

觉醒是记忆的典范事件。对于本雅明来说，“觉醒，换言之，就是关于记忆的辩证的哥白尼转向”[9]。本雅明所谓的“哥白尼转向”主要是在历史向度上要求记忆觉醒的一次颠倒，同时也是基娅・林德露丝（Kia Lindroos）所谓的“一种面向当下时间的首要性的转变”。而且，它是具有政治性的。在本雅明的语境中，政治与伦理是近义词，时间的伦理属性对历史表征提出了新的要求。如何表述历史，表述什么，成为首要的问题。在本雅明这里，凝视过去被压抑的晦暗是政治意识的起点，而这种凝视起源于对当下危机的敏感。

不过，建立当下的首要性还不够，的确，当下时间在本雅明的历史观中具有核心地位，但是没有一个记忆的装置，没有一个历史的觉醒的要求，当下时间也就很容易陷入在场中心主义，从而缺失批判和变革的幽灵力量。没有记忆幽灵对当下的袭击，历史中的晦暗只能被继续压抑，成为一个孤立无援的枯竭时刻。本雅明所面对的是那些被压抑、被、被废弃的“垃圾”式记忆，如他自己所说，“在最不可能存在的地方，就好像在垃圾堆里，捕捉历史的意象。”[10]

当下时间只有在与记忆的张力中才能为那些被贬损、被遮蔽的事物复仇，而希望正来自这样的伦理性复仇。基娅・林德露丝仔细辨析了本雅明“新颖的历史概念”：她认为本雅明的历史观描述的是“按时间顺序构想的历史（chronologically conceived history）和以时刻为特征的当下（cairologically characterised present）之间、总体性与个体性之间的运动”。而拉尔夫・科内斯曼（Ralf Konersmann）在《本雅明的哲学时刻学》（Walter Benjamin’s Philosophische Kairologie）中创造了“时刻学”（Kairologie）这样一个词，用来指称断裂性的时刻在本雅明历史哲学中的核心地位。本雅明的哥白尼转向旨在批判在过去与当下建立因果连续性的历史学，而试图建立一种新的历史学，即过去与当下之间并不存在决定关系的连续性，它们是断裂的，跳跃的;使用历史，和将历史工具化并不是一回事。过去和当下之间的关系不是任何政治的、经济的、文化的因素能够固定下来的，它们之间的相互救助必须在一次危机的灵光一现中完成。本雅明的历史概念“以时间的非连续与断裂为基础，在历史与当下的冲突点中被定义”[11]。这是一种极具现代性又与现代性悖反的历史概念，它在自身的反讽中获得革命的力量。真正的历史不是静止的幻觉，而是在清晨的半睡半醒中、在即将到来的觉醒的瞬间重新安排世界的梦境。记忆是梦境内部所蕴藏的晦暗，晦暗越深，觉醒时的震惊越强烈。

本雅明渴望当下出现紧急状态，从而使历史出现觉醒。停顿的辩证法，就是让历史停顿在一个焦点上的特殊状态，而停顿的最佳场所即当下。历史的停顿，可以使重新认识过去成为可能，却不是直接回复到过去。本雅明心目中潜伏着一种过去随时可以降临并唤醒当下的历史，他要抓住一个由自己的时代与特定的早先时代一起拱卫而成的星丛。在当下与过去的星丛关系中，可以“将当下叠加（Telescopage）到过去中去”[12]，也可以“引导过去将当下带入一种危急状态（kritische Lage）”[13]。

本雅明是在现代性语境里重新阐发当下与过去、短暂与永恒的关系的。反思现代性，就是重新思考现代与过去，以及传统、永恒和意义的关系。在这个意义上，他也重新阐释了“时尚”，时尚不再勾起人们对商品的膜拜，而是让人们遭遇蕴含其中的记忆和梦想并与之撞击而产生意外的能量。他在《拱廊街工程》中这样写道：“与前一代人的时尚争辩（Auseinandersetzung）是一个比人们通常所以为的更为重要的事件。历史装束（historische Kostüm）的最有意义的方面之一是，它总是在剧场中承受了这样一次相遇。”[14]与具体而丰满的过去相遇并对抗，与失败者和被压抑者的过去相遇并对抗，才能开启一个更为饱满、更贴近幸福的未来。真正的当下时间不是对过去的延续，不是对物化文明的沉溺，而是与被压抑的祖先相遇、对话和碰撞，只有这样当下才能引用过去，以一种革命的姿态创造性地转换过去。本雅明在《拱廊街工程》中指出：“非常重要的是，波德莱尔所谓现代（Moderne）不仅仅作为一个时代的标记出现，而且还作为一种能量出场，借由这一能量，现代直接吸收（anverwandeln）了古代（Antike）。在现代步入的所有关系中，它与古代的联系最为关键。”[15]

三

进步风暴的每一次来袭都是对救赎的更深遗忘。恢复对天堂的记忆，也即新天使试图实施的唤醒，是进行救赎的首要一步。资产阶级历史主义泯灭了人类对未来的异端想象，在静止、空洞的资产阶级时间中，对天堂的记忆就成为一种另类的想象。记忆和想象是革命的前提。资本主义社会是一个不断累加的废墟，但是，其中到处散落着真理的记忆碎片，这对应于现代世界的真实处境，现代性加速了世界的破碎。

为了更深入理解由历史时间所定义的现代性，安德鲁・本杰明（Andrew Benjamin）区分了两个概念：“被构想为进步的当前状态的现代（modern）”和“被构想为中断的现代性（modernity）”。前者是“经由连续性而发展的线性概念”，来源于启蒙思想家尤其是康德;相反，后者是一种“停顿（caesura）的概念”，比如在荷尔德林的理论著作中。[16]这个区分有助于我们理解本雅明《拱廊街工程》中的历史哲学。那么，前进的历史停顿在哪里？当下，处于危机中的当下。这是一种对现代直线时间观的摧毁。

本雅明重新理解了当下与过去的辩证关系。林德露丝（Kia Lindroos）指出，本雅明的现在时间（Jetztzeit）是一个与历史主义对时间的理解相反的概念。[17]本雅明并置了古罗马和法国大革命两个时间体，并更新了它们。法国大革命并不是一个横空出世、史无前例的历史事件，而是对古罗马的一次引用、改写、变形和跳跃。法国大革命是一个转世的罗马。这样过去和当下的沟壑被逾越，过去和当下变成两个可以相互沟通、借用、启示的时间，过去不再是历史主义所理解的凝固的、完成的过去，而是一个有待拯救和更新的时间。这就是本雅明所谓的历史的“虎跃”（Tigersprung）[18]。向过去的跳跃并非历史的回退，并非复古，而是一次当下与过去的辩证相遇，在这次相遇中奇异的历史想象力被激发出来。“虎跃”，意味着被封存的、凝固的静止过去以令人震惊的方式呈现。

过去与当下的辩证相遇摧毁了既定的历史线条，林德露丝指出，“这种辩证的相遇摧毁了预设的时间规则以及诸时代之间的次序，并创造出一个彻底新颖的时代”[19]。向过去的跳跃的另一层意思是，过去是可以被再次经验的，即可以被引用的。过去犹如一个文本，它可以被不断重构。本雅明在《拱廊街工程》中写道：“事件（Geschehen），围绕着历史学家，他也参与其中，这些事件将以一种以隐形墨水所写的文本为形式藏身于他的表达（Darstellung）中。他展现在读者面前的历史，可以说，似乎包含着这个文本中的引文（Zitat），正是这些引文以可读解的方式（lesbare Weise）呈现给所有人。如此书写历史即引用（zitieren）历史。它属于引用这一概念，然而，每个历史对象都被从其语境中剥离出来。”[20]历史必须变得像文本一样可以被解读、被引用，这一点对于本雅明历史哲学的重要性再怎么强调也不为过。历史的可解读、可引用，意味着过去被重新邀请来到当下，过去变成了未完成的记忆，我们必须通过回忆，对当下提出要求。

“引文”是本雅明十分重要的概念之一。他一生的理想就是用引文写一部书。《拱廊街工程》就是对这个理想的实践。对过去的引用意味着对过去的救赎。一个完满的过去组成了一个引文的星空。对完满记忆的要求，与对未来的期待联系在了一起。不分巨细地收集历史碎片的编年史家才是本雅明所期待的历史学家。这样的历史学家，只要忠实于一个蕴含希望的差异秩序，就不会轻易地舍弃历史中的人和事物，尤其是最卑微最边缘的。在这些人和事物身上凝聚着未来的正义维度。对本雅明而言，记忆总是携带着一个期待视域，是对他人责任的兑现。一方面，没有对未来的乌托邦想象，一个时代就会沉浸到对现实的盲目认同之中。而一旦失去对完满过去的记忆也就遗忘了一个彼岸世界的存在。另一方面，未来是不能被实体化的，总是处于将要到来而没有到来之中。本雅明恐惧于对现实世界的一种稳定计划。因而，与现实的关系总是处于矛盾之中，既是傲慢的又是谦逊的。他既要求一个突然的未来的降临，又不得不与现实进行着抗争，因为他知道，每一个当下的时刻都会变成记忆，而成为末日审判的证词。正是在这样一种矛盾的心态中，他坚持着写作。在一封书信中，他这样写道：“无论我们所信任的未来多么不确定，今天我们顺利发表的每一行文字都是扭转黑暗力量的一个胜利。”[21]

与进步论的决裂并不意味着拒绝现代，也不意味着怀旧和对过去的赞颂。本雅明采取了一种更加辩证的态度，如同波德莱尔，他非但没有对新奇的瞬间产生恐惧，反而将新奇视为空洞时间的一个突破口，正如他把商品的幻境视为从资产阶级噩梦中醒来的最佳契机。觉醒的时刻，既复活了当下，也复活了过去，并且使过去变成一种处于临界点的潜能，随时可能变形为一个乌托邦而来到眼前。此时，过去变得可以征引，可以像一条引文一样从它固着的时代语境中逃逸出来，从而获得恒久，而这个终极的过去也就是资本主义梦幻的终极他者即原初历史。

简言之，本雅明的历史观反对遗忘而强调记忆。对记忆的强调就是对进步历史的紧急制动，通过对过去的追忆填充当下，将均质、空洞的时间恢复为复杂的异质的时间，从而将当下修复为一种紧急状态，即革命状态。这意味着每一个当下是具有行动能力的，它的力量来源于记忆的启迪与逼迫。过去与当下的辩证关系，本雅明称之为星丛（Konstellation），它们是影像（时间晶体）并置、牵引、改变的方式，这在《拱廊街工程》有过精彩的表述：“这并不是过去（Vergangene）阐明了当下（Gegenwrtige）或当下阐明了过去，而是，影像是这样一种东西，在影像中，曾在（Gewesene）与现在（Jetzt）在闪现中聚合为星丛。换言之：影像即停顿的辩证法（Dialektik im Stillstand）。因为当下与过去的关系同时是一种纯粹时间的、延续的关系，但曾在与当下的关系却是辩证的：不是过程而是影像，是跳跃的（sprunghaft）影像。――只有辩证影像（dialektische Bilder）才是真正的（不是远古的）影像;能够获取这种影像的地方是语言。”[22]作为停顿辩证法的影像，不是凝固的、僵死的、形而上化的永恒图景，而是一种流动的、建构的、辩证的和革命的时间晶体，它们内含着最深刻的不安。曾在（Gewesene）一旦与现在（Jetzt）聚合成影像的星丛，此时的“现在”就已经成为具备辩证性的时间概念――“当下”（Gegenwart），这是一个区别于形而上化的“现在”（Jetzt）的时间概念，是一个通过不断地援引过去而成形的、从不凝固的“现在”。

对废墟的体验终止了历史的无限进步及其无情的遗忘，将历史逼迫为一个起源的时间结构。将当下爆破为废墟和碎片，既催醒了当下，也挽救了过去，从而使当下和过去重新并置为一个星丛，使过去与当下都恢复了向超越空间的开放，并且在相互吸引、撞击和回溯中启示着救赎。被压抑的过去与当下之间的星丛关系制造了历史的紧张关系，救赎也就变得急迫了。在一个危机的时刻以真理的方式表征过去，那么过去也就释放出了一种乌托邦的潜能，它要求改变、拯救当下。

注释

[1]Benjamin， Walter.Das PassagenWerk. ed. Rolf Tiedemann. Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag，1983. N3， 3. p.578=Gesammelte Schriften. V.

[2]Kramer， Sven. Walter Benjamin. Hamburg： Junius Verlag， 2003， p.105.

[3]毛姆・布罗德森：《本雅明传》，国荣、唐盈、宋泽平译，兰州：敦煌文艺出版社2000年版，第278页。

[4]欧文・沃尔法思：《一个马克思主义的“创世记”》，郭军、曹雷雨编：《论瓦尔特・本雅明：现代性、寓言和语言的种子》，长春：吉林人民出版社2003年版，第36―37页。

[5]Gibbs， Robert. “Messianic Epistemology： Thesis XV.” Benjamin and History. ed. Andrew Benjamin. New York： Continuum， 2005， pp.208―209.

[6]The Origin of German Tragic Drama. trans. John Osborne. Lodon： Verso， 1977， p.29.

[7]斯蒂芬・布隆纳：《修复碎片：瓦尔特・本雅明的救世唯物主义》，朱宁嘉译，《马克思主义美学研究》（第7辑），2004年版，第319页。

[8]同[1]，K1，2;pp.490―491。

[9]同[1]，K1，3;p.491。

[10]戴维・弗里斯比：《现代性的碎片：齐美尔、克拉考尔和本雅明作品中的现代性理论》，卢晖临译，北京：商务印书馆2003年版，第270页。

[11]Lindroos， Kia. NowTime， ImageSpace： Temporalization of Politics in Walter Benjamin’s Philosophy of History and Art. Bedford： Sophi， 1998， p.13.

[12]同[1]，N7a，3;p.588。

[13]同[1]，N7a，5;p.588。

[14]同[1]，B1a，4;p.113。

[15]同[1]，J5，1;p.309。

[16]Mack， Michael. “Modernity as an Unfinished Project： Benjamin and Politcal Romanticism.” Walter Benjamin and the Architecture of Modernity. ed. Andrew Benjamin and Charles Rice. Melbourne： re.press， 2009， p.59.

[17]同[11]，p.83。

[18]Gesammelte Schriften. I-VII. eds. Rolf Tiedemann und Schweppenhuser. Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1974―1989. I：701.

[19]同[11]，p.86。

[20]同[1]，N11，3;p.595。

[21]The Correspondence of Walter Benjamin： 1910―1940. eds. Gershom Scholem and Theodor Adorno. trans. Manfred R.Jackson and Evelyn M.Jackson. Chicago： University of Chicago Press， 1994， p.623.

[22]同[1]，N2a，3;pp.576―577。

作者单位：同济大学人文学院