身份.参与.书写

摘要：以“异文化”研究为圭皋的人类学研究者在从事对家乡的研究时往往遭遇质疑，其核心焦点在于研究者成为“他者”的可能性、参与程度的多少对于研究进程的影响以及民族志文本书写时所代表的“主体性”。针对这些质疑和困惑，笔者结合自己的田野经历进行阐述，试图加深对这些问题的思考。

关键词：家乡人类学；他者；自我；身份；参与；书写

作者：毛伟，厦门大学人类学研究所2006级博士生。厦门，361005

中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1004-454X(2009)02-0052-006

家乡人类学是指人类学者在从事田野工作的时候，所选择的调查地点不是一个陌生的异文化所在，而是自己熟悉的家乡或与自己生活有渊源的地区进行人类学研究。它与异文化研究最大的区别就在于研究者对研究的地区和社会有着相当程度的熟悉。作为调查者，在回归家乡进行调查的过程当中，虽然有许多能够将调查顺利进行的先赋条件，但也常常蕴含着内在的矛盾。最典型的莫过于在调查中遭遇的身份转换，调查者需要以不同于异文化研究中的“他者”身份回到家乡进行调查。于是当人类学者以“他者”身份重回故乡进行调查的时候，就意味着必须面对一次特殊的变形之旅。

笔者家乡位于四川东部的一个小镇上。祖父母和父母都出生于这里，并在这里生活了一辈子。我从小在这里长大，直到十年前离开家乡外出求学。十年中我回家次数不多，每次回去时间也不，长。2007年我回到家乡从事调查的时间是这十年中在家最长的一段时间。在调查中，我有着与以往田野调查所不一样的感受，即人们对于我身份的认识和定位往往会影响我调查的进行和程度，也会左右我书写民族志时的身份选择。

家乡人类学的困惑之一：“他者何在?”

当每一次面对新的访谈对象时，我几乎都要将自己的身份做一次介绍。他们还会习惯性地追问我的父母、祖父母甚至亲戚、邻居等。有访谈对象的熟人或邻居路过时，他会向别人介绍我说“这是××大学的学生”，住哪，父母是谁，偶而还会聊起一些他们认为与我相关的事情，以此来确认我是否属于这里。似乎这只是访谈中的小插曲，但却一遍又一遍地被我和我的调查对象演奏着。以至于有时候当一切礼仪气氛消褪的时候，我的调查时间也随之悄悄流逝。

当访谈正式开始后，乡亲们会让我感受到另外一种“他者”的存在。他们会好奇地想知道我要了解、记录什么，为什么要这样做。人类学的调查往往都会涉及到一些生活中的小事，按照田野调查的规范，我需要常常在笔记本上记录一些当地的词汇和习惯性说法。有时周遭会有带着好奇的眼神围绕着我的小朋友，当看到一个熟悉的“土话”被我记录下来，他们会发出一阵爽朗的笑声，偶而还会打断我与访谈对象的对话。每当这样的情形发生时，访谈对象会受到这种氛围的感染，往往表现出谨慎和含蓄来对待我的访谈。这种谨慎和小心以及渐渐开始使用书面化的语言，无疑会增加我和他们之间“陌生”的程度。因为在自我生活的环境中，只有面对一个“陌生的访客”时，人们才会去注意措辞和言行。而反之，这样的行径则会被视为一种荒诞。不经意间的“陌生”却使“我”――这个原本属于“自我”的社区成员――感受到成为“他者”的孤独、陌生和在熟悉文化中的“文化震撼”。

经过上个世纪的发展，田野调查已经变成了一项专门的技术，对于进入社区的研究者，规范的角色是在被视为研究群体“他者”的同时，又往往会要求作为一个“参与式自我”对被研究群体的社会与文化进行“主位体察”。完成这样的身份转换，研究者才可能被认为在研究过程中既进入到被研究者的世界，又抽离于其中回归客观。是否能熟练把握这种参与度，保持与调查对象彼此间的张力，就成为衡量研究者是否能真正理解“他者”文化内在规则和运行逻辑的重要标准。我所作的研究则是在我出生和长大的家乡开展的研究，我并不以一个真正意义上的“他者”或“陌生人”的角色出现在我的调查对象面前，我只能算是一个长久没有回家的“当地人”。但在调查过程中，我却常常遭遇人们的质疑，他们总习惯将我视为“陌生人”。其原因在于我的研究者身份，而不是我本身所具有的“本地人”身份。我的研究者身份，使我成为了他们的“他者”。这一“他者”与人类学研究中传统意义上的“他者”有所不同，后者着重强调研究者自身文化与研究对象文化之间的差异性，而我的文化身份或先赋性特征是与研究对象具有相似性的。

于是从事家乡人类学研究的人类学者具有了两个相关联的身份，即“自我的他者”和“他者的自我”。前者是指研究者将自己视为一个去研究“自我”的“他者”，是一个研究者；后者则是研究者也可以被视为被“他者”研究的“自我”，成为研究对象之一。按照对异文化研究的规范，作为研究者应该以陌生人的姿态进入到被研究的文化中，把自己变成所研究文化的“探险者”，在“参与中”观察、探求各种事件之间的内在联系，从中获得对于被研究文化的整体社会结构和文化图景、并通过有序的田野作业得到各种与研究相关的信息，从而完成对被研究社会结构的建构，描绘其文化模式，呈现其内在运行的过程和机制。也就是说，按照这样的学科要求，“我”应该是作为“本文化”的“他者”来进行调查。然而作为一个生于斯、长于斯的人来讲，我也应该作为研究对象而存在，因为当我回到家乡，我依然是家乡的一分子，我也有成为“主位”的客观条件。按照主位研究的视野，我的解释也应该视为被研究对象的解释之一，即主位解释之一。

徘徊于“自我的他者”和“他者的自我”之间的研究者就出现了如刘新所说的“两个他者”和“两个自我”的形象：

“原居民人类学家其实制造了两个“他者”：一个是充当他们的研究对象，在中国特定地缘中的他者；而另一个则是西方的他者，是他们借来理论架构的供应者，且是他们声称自己作为原居民更具优势的对照者。也就是说，原居民人类学家一方面利用西方的他者来声称自己对中国的认识……是真实的……而另一方面他们也利用本身在当地成长的特有优势，强调他们在那儿做研究会比西方的他者所做的有更好的社会了解。”

造成两个他者这一困境的成因在于从事异文化的研究者与研究对象之间有着一条明确的清晰的边界，而家乡人类学的研究者与研究对象之间的界限则相对模糊，即研究者自身的身份界定有争议。人类学家曾经提出以“主客位”的方式来理解异文化，用“主客位”来为研究者和研究对象的关系进行区分。这样的区分主要是为超越以往研究中“主位”的缺失，即研究者要努力成为“被研究者”，去观察“他者”文化，并努力让“他者”发声，似乎这样才能更好地理解“他者”文化。而在家乡人类学的研究中，对研究者身份模糊的批评和质疑，其矛头所指就是研究者能否真正地成为与被研究对象保持适当张力的“他者”，从而保持一种远离主位的“客位”角度去客观看待被研究对象及其文化。换言之，身份模糊所带来的质疑主要是指从事家乡人类学的研究者是否具备有成为“他者”的可能性。

“他者何在”，其实质是指家乡人类学研究中研究者所面临的身份困境。针对这一矛盾，张少强

和房学斌提出将研究者自身转化为“次原居民”的人类学研究立场，以此来认识“在民族志的研究过程中，研究者与被研究者之间始终会相距与相近，既有依然故我(rernaining)的取向亦有化身对方(becoming)的可能，总要面对是与不是同一存在范畴之间的认知张力、关系和过程。”。而潘峰则在梳理了本土人类学者在学科史的角色和批评性自省之上提出以“自我扮演”的概念来试找寻本土研究之摆脱各种非议的途径。笔者以为，二者都主张研究者在从事家乡人类学的田野中要注意自我身份的变形。但其实不管如何解决从事家乡人类学田野的研究者的身份问题，他们都忽略了一个最基本的事实：即作为研究者的“我”，虽然熟悉家乡，但却未必真正理解属于“自我”的地方性知识，而后者才是现代人类学关注的重点。

虽不是第一次下田野，但却是我第一次返回家乡做调查。在这块熟悉的土地上，作为被研究的“自我”中的一分子，我的调查优势是明显的。我熟悉这里的环境，可以省去融入社区的过程；我熟悉这里的人群，可以避免异文化所带来的不适应；对于当地语言的熟稔是最能帮助我得到调查资料的手段，我可以敏锐地察觉调查对象言语间流露的点滴信息。这些优势来自于我对这一地区的熟悉，但了解和熟悉地方并不等同于我熟悉和掌握这里的“地方性知识”，后者往往是需要经历长时间的实践和体验才能熟悉和掌握的。甚至于我与“外来人”一样，对于许多家乡的“地方性知识”保持着陌生。我19岁时离开家乡外出求学，按照中国传统文化的继嗣规则和科层制传承体系，完成最初的社会化之后的我并没有完成地方性知识的系统培训历程，这些东西被掌握在熟悉地方性知识的“精英”手中，作为儿童和青年的社会成员一般只有在遭遇到某些“大事”时(比如红白喜事、地方仪式展演等)，才有机会去接触此类地方性知识，但偶遇和邂逅显然不能系统化地打造一个地方性知识的承载者和传播者。因此，回到家乡进行研究的“我”有成为文化他者的条件和因素。

正是由于“我”对地方性知识的家乡式残缺，使得从事家乡研究的人类学者可以做到在研究中既重回“自我”又能保持在“他者”的身份立场去寻求对家乡文化的客位认知。按照这一认识，我们可以意识到即作为“他者的自我”，我熟悉家乡，是家乡的一分子，可以作为研究对象之一而存在；作为“自我的他者”，我并不真正熟悉家乡的地方性知识，可以保持客位的身份从事关于家乡的学习和调查。二者之间的巧妙变形才能真正有助于从事家乡研究的人类学者加深对地方和地方性知识的了解。同时他们一方面需要将自己进行一次“再内化”的过程，以外来参与者的身份去重新探究原本属于“自我文化”的地方性知识，而另一方面，却又可以将被视为研究对象的一员，凸显“我”的叙述因为特殊身份而增加的可信度和真实性，避免让自己迷失在研究者与研究对象之间那一条本身不明显的界限中。

家乡人类学的困惑之二：参与观察度的把握

从摩尔根根开始，人类学者就开始探索进入“他者”社会进行研究的方式。经典的田野工作模式则被公认为是在马凌诺斯基完成对特洛布里安群岛的体验式调查。马氏的调查之后，人们开始认可这种通过实地调查得来资料的科学性，并认为这样的调查是可行和可信的。按照马氏开创的模式，人类学家需要到一个陌生的地方，“进入”一个陌生的社会，与一群陌生的人生活，学习一种陌生的生活方式，完成一次全新的社会化，然后抽离出来，返回自己的社会，站在一个局外人的立场看待那个陌生的社会，并以“他者”社会的生活经验作为参照，得到一种可以为“自我”社会所借鉴的社会通则。要完成这样的使命，熟练、游刃有余地掌握对他者社会的参与和观察的程度就显得格外重要。对于参与观察的程度，李亦园先生将其分为四种类型：“第一种是局外的观察(comDletdbservation)，这种是比较客观的，他的分离度最高，但卷入程度最低；第二种观察者的参与(ob-sevation as panicipant)，这样的参与不太多，但又保持客观立场；第三种是参与者的观察(participant as dbseration)，多少已经参与进去了，但还能够观察，有一点客观；第四种称之为完全参与看(唧lete panicipant)，很多的主观参与，形成主观价值判断。”即判断和把握“出与入”的度是能否参与当地人的生活和参与的程度，不同的参与方式和参与程度会决定调查者获取资料的差别以及主位思考体察的差异。

对从事家乡人类学田野的研究者而言，“出”与“入”的界限有时很难把握，要想清晰明断自己的参与程度更非易事。作为本地人的我，“入”相对简单，因为随时都可以身处其内。但对于“我”而言，难的却是应该如何把握“出与入”之间的流动的界限，保持主动参与与被动观察的有机结合，就是决定“我”能否更好熟悉地方和地方性知识机会的关键。因此，笔者一直在思考自己应该以怎样的方式去完成身份变形之后的“参与观察”，“我”的“参与”应该在怎样的一个程度上进行?在进入田野之初，笔者以为依靠以往的田野经验以及自己作为调查对象的“自家人”，应该可以在调查时游刃有余地进行观察和访谈。然而当调查进行下去笔者发现这是一个误区。因为不同的生活场景赋予我不同的生活角色，使得笔者有时候并不能完全自由地掌控自己的身份。如当我希望在某一个场景中扮演局外人的时候，我却往往被定位为局内人的角色，因为我是“自家人”；有时候当我希望自己是一个局内人的时候，却又常常被视为一个研究者，“他者”身份使得调查对象对我保持着恭敬和戒备；有时当我希望以半参与的观察者身份去了解文化体系运作的规则，我却发现自己往往被卷入进去，成为调查对象之间的价值评判者；有时当我需要完全参与，他们却会顾及我的研究者身份而使得参与达不到所需的程度。鉴于此，笔者赞成敖东白力格所提出的保持与调查对象之间“自然而然的亲密接触”。即如果不能太过深入地参与，则选择退而求其次；如果得到允许，则可以将参与深入下去；同时也要注意尽量维持自己的研究者身份，保持一份客观获取资料的态度。

把握好“出与入”之间的度，还需要把握好另一种调查的度，即“熟悉与陌生”之间的界限。从“陌生”到“熟悉”，从“熟悉”到“再陌生”的过程一直受到人类学家们的喜爱，他们认为这一工作流程有助于增加对“他者”文化的认识和理解，还能充分满足田野工作者“参与”式的工作需求。但对于开展“自我”文化调查的研究者来讲，这是一个误区。原因在于调查者本身既出自该社会，最初的社会化也在同一社会文化中完成。对于家乡的文化而言，熟悉是自然的，陌生则被认为不恰当，而研究者要想做到研究意义上的“陌生”则更不容易。与异文化的研究者一样，从事家乡研究的调查者也需要考虑如何参与被研究群体之中，把握好陌生与熟悉的度，做到研究意义上真正的“他者”。离家多年，虽然“乡音无改”，但我依然能感受到家乡人对我的不熟悉，甚至有一些戒备的心理。他们诧异于我为何要将自己以前所经历的事情，以及现在还能从身边感受到的事情去再次寻根问底，他们诧异于我为何不明白自己从小就该学习和明白的事情，到现在还要“故意”假装糊涂。

因此，对于如何把握参与观察的度，笔者赞同潘峰所提出的“自我扮演”的概念对于我们去讨论研究者把握“出与入”的界限更具有指导意义，即田野工作者在从事对家乡研究的时候也需要重新塑造自己，根据不同时空背景下的社会环境改变自己的身份，从而保证田野工作的顺利进行。时而保持着自己独立研究者的身份，时而需要部分参与进去，时而也需要我们全力参与某些活动，在不断变换的生活中找到适合自己扮演的角色，从而把握好自我与研究对象之问的微妙关系和矛盾张力。这对于我们熟悉地方和地方性知识的认知有着很重要的作用，同时适当地疏离又可以让我们轻松胜任熟悉之后的陌生感。

家乡人类学的困惑之三：“我”的书写，谁的“声音”?

书写民族志是田野调查的最后环节。此时，人类学者告别田野、重回书斋，轻松地告别在田野中所遭遇的身份困境，重回自我，以局外人的身份开始民族志的写作工作，并根据专业知识对田野材料的甄别，建构出一副所谓真实和客观的社会文化图景。不管其是否是所从事研究对象的本文化持有者，他们都尽力规避田野中所经历的主位思考，秉持以科学客观地态度进行民族志创作。

民族志的发展一般认为经历了科学民族志和实验民族志两个时代。前者主张研究者要力争进入到研究对象的世界中，“同吃同住同劳动”，回归书斋进行民族志创作时则要以研究对象的“他者”身份对被研究的社会、文化进行描述，以他者的经验来反思自我社会，这样的民族志被视为两个不同文化体系间交流和沟通的媒介。然而由于消息传播的不对称，加之民族志的描述并不能真正全面、客观反映研究对象社会文化的图景，因此这样的民族志被批判为只是研究者对于自己的田野工作一种“片断式记忆”的组合，并主要代表研究者自身的声音。在实验民族志时代，研究对象不再“神秘”，作为远方的他者或许已经变成熟悉的邻居。当读者对民族志所描述内容有了一定认识，民族志作品也被视为对他者文化的多重表述之一。此时的研究者意识到让研究对象发声的重要性，为民族志的声音更加具有“多声道”的效果，注重对田野材料的甄选和“深描”，都只是尽量争取陈述一个在读者、作者和研究对象相互之间认可的“真实”和“事实”，以取得对民族志作品的认同。民族志的书写者们试图以“对话”和“多声道”模式来应对民族志书写中叙述主体的身份危机。

从科学民族志到实验民族志的过程是民族志艰难尝试走出被质疑的过程，但实验民族志依然不可避免地存在叙述主体的主客位矛盾。民族志作品毕竟还是具有主观建构的对他者文化进行描述的文献，民族志的叙述主体依然是身为“他者”的研究者，调查对象依旧只是被“编剧”(研究者)打造、设定的演员，他们的叙述只不过是被研究者设定的带有表演性质的叙述。为了尝试摆脱这一危机，格尔茨提出“文化解释者”这一概念，试图以“解释者”来定义民族志叙述主体的身份，让民族志书写者不再是唯一的叙述主体。人类学家选择步步后退的战术，从前台退到后台，为自己赢得遮蔽舞台真实的幕布。他们以编剧、导演等幕后工作人员的身份隐藏于舞台的背后，让作为观众的读者看到一个被建构和被表演的真实，偶尔他们也会在演出中扮演一个“旁白”的角色。作为一个幕后工作者，他们也可以因为需要走上前台，成为一个舞台表演者参与到民族志的整体叙述之中。叙述主体的多样性变化，其实质是人类学家寻求摆脱叙述主体危机的一种解决之道。

从事家乡研究的人类学者面临着另外一个诘问就是：独具的特殊“他者”身份赋予了这类民族志作品究竟代表谁的声音?是被研究群体的主位解释，还是研究者的客位思考，亦或只是研究者所进行的一种中介式的沟通?造成这一困境的原因，笔者认为从事家乡研究的人类学者与从事异文化研究的研究者相比，他们身上那种先赋的主位身份，即民族志的作者可以宣称自己的表述就是被研究对象的代言。因此，我们可以从民族志中为从事家乡研究的人类学者找到三种不同叙述主体身份，即主位的自我、中介人和客位的他者。按照这三种不同身份书写出来的民族志，则可能代表着三种不同的声音。站在主位立场上的书写，将民族志作者作为叙述的主体，以主位的“声音”发表对当地文化的解释，“我”成为了当地人的一个代名词，表述就意味“我”的解释可以视为主位思考之一。站在客位“他者”的立场，将作者身份隐藏起来，以客观审视主位文化，力图追求真实和客观的展示，作为叙述主体的“我”就成为了当地文化的一个参照。前者的缺陷在于研究者未必真的能进入或重回主位的主观世界，所书写的民族志作品往往带有将自己意志强加于主位立场的嫌疑；而后者所秉持的科学与客观的态度倍受质疑，甚至带来了人类学的表述危机。为了应对表述主体危机，格尔茨提出了“中介人”的角色，指出人类学者的民族志文本不过是对主位解释的再解释，所呈现的是对被研究文化多样性解释之一。如果以戏剧做比喻，主位的书写者好比是编剧与主演融为一体；客位的书写则代表着观众与编剧的结合；作为中介者，则是编剧加上幕后的工作人员。

因此，多元的叙述主体代表着不同的角度，使得从事家乡人类学的研究者具有了多向度的操作方式，但其矛盾在于如何能清晰地进行区分和辨别从事家乡研究的民族志书写者的多重角色。无论从事家乡人类学的研究者秉持怎样的身份进行书写，我们都不禁要问：作为具有多重书写身份的研究者所发出的声音究竟是研究对象的、还是研究者的声音，亦或只是二者之间中介人的声音?