历时性阐释与跨文化阐释中的“还原”问题

[摘 要] 宇文所安在其编选的《中国文学理论读本》中，试图还原中国古典文论的本来面目。本文主要以他对《文赋》篇所作的阐释为例，分析其历时性阐释、跨文化阐释中的“误读”与“过度阐释”，并进而提出保证阐释有效性所必需的语言学还原、结构性还原、历史性还原问题，并结合宇文所安的阐释文本着重讨论了历史性还原的重要意义。在文学理论的历时性阐释和跨文化阐释中，必须高度重视“还原”问题，有意识地将文本的自身背景作为阐释行为中不可缺少的参照系之一。

[关键词] 历时性阐释；跨文化阐释；宇文所安；还原；文赋

【中图分类号】 I04 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）02-001-4

很多人都注意到了刘若愚（James J.Y. Liu）与宇文所安（Stephen Owen）之间有趣的对比：美籍华裔学者刘若愚所著的《中国文学理论》（Chinese Theories of Literature）完全是按照西方的理论思维来诠释中国古典文论的，但是作为真正美国人的宇文所安，在编选《中国文学理论读本》（Readings in Chinese Literary Thought，中译书名为《中国文论：英译与评论》）的时候却表现出了这样一种努力——试图探求中国古典文论的本来面目。人们自然可以找到很多理由，比如他对中国文学中的初唐、盛唐诗歌史的细致考察，对韩孟诗歌的深入研究，对中国古代“回忆”文学的研究等等，显示他有足够深厚的中国古典文学素养去实现他的这一努力。不过就他自身方面的主观姿态来说，一种更为开放、达观的文化气度使他相信，即使“理解”并不只是“还原”，但“理解”却不能离开“还原”，就像他在论及《文赋》时所认为的：“不注意《文赋》的独特用词，就无法理解《文赋》，而要理解其用词，就需要追溯其绵长的注疏传统。”值得一提的是，人们对刘若愚以西式理论框架盛装中国古典文论内容的做法表现出了某种担忧，比如说：那些不能见容于这一理论框架而被弃置不顾的，又焉知不正是我们古典文论中最具有独创性价值的精华呢？与此相对应的是，对于宇文所安这样一位完全的异域学者在跨时代、跨文化视域里所作的“还原”尝试，人们的态度里一般来说总会多少带有赞赏的意味，即便这种尝试的成果在被“还原”者的本土语境下究竟能够得到多大程度的认可姑且抛开不谈。

今天，对“误读”的苛责在比较学者的眼里好像经常容易被视作一种学养欠缺或者自身浅薄的表现。何为“误读”？谁给予宣判“误读”的权力？如何知道这样的“误读”就不是一种已经升华了的“悟读”？这一连串值得思考的问题足以让许多人在意欲责难之前望而却步，而其中所牵涉本土与他者的复杂纠葛和实践性的解释学疑难，亦绝非三言两语所能释然。然而，在理论文本的旅行过程中，对宇文所安的“还原”性努力中的不同文化因素的介入予以考察，并审视这种介入对其“还原”行为的影响，却无疑是有必要的。

让我们注意这么一个细节：在解释陆机《文赋》中的“信情貌之不差，故每变而在颜；思涉乐其必笑，方言哀而已叹”时，宇文所安显然清楚地意识到，陆机以肯定的语气说出了内外完全相符的原则。于是，宇文所安首先承认，它与西方文学思想中的一个根深蒂固的假定刚好对立：“只有把真理置放到虚构之中或他者的面具之中，它才能得到最好的表现。”在这里，处于两种文化背景下的认识差异得到了坦率的认可。不过，宇文所安显然没有就此止步，他试图调和这种差异，寻找二者统一的可能。在引用了王尔德有关这一话题的表述之后，他的态度又折了回来，并作了一句在语气上尽可能弱化但意思却非常清楚的判断：“就像王尔德的面具理论一样，如果我们说陆机的‘情貌之不差’的主张也是因为害怕欺骗性的外表而引起的，大概也不算什么荒谬之谈。换句话说，两个传统皆试图回应欺骗和谎言的危险，并把文学的基础放在对这个危险的回应上。”这时候，中国的读者可能会认为：宇文所安的解释具有很大的想当然成分。因为他完全忽略了，在中国古人那里，人的“情”与文的“貌”之间的统一性，就像他们把人与文之间看得高度统一甚至具有同构性一样，是相当自然的事情。这同时也就跟中国古人常常用宇宙生发论来阐述人的道理和文的道理，并且把人文与天文看成具有同质性一样自然。陆机的焦虑实际上只指向作家的才能问题，即他的能力能否实现这种统一、实现得好坏的问题，而文学创作中的关于欺骗与谎言的焦虑，在陆机那里恰恰是不存在的。

倘若我们仅止于宣判宇文所安解释的无效性，那么，其结果就像宇文所安宣布陆机主张“情貌之不差”乃是出于回应欺骗和谎言的危险一样，就会显得过于简单化了。关键在于何以如此。的确，中国文学有一条漫长绵延的抒情传统，所谓“诗言志也”、“在心为志，发言为诗”的远古法则，即已道出内在情志与外在言文的一致性，因此陆机的“情貌之不差”也就是“明其本然”而不是像宇文所安所说的那样是为了防止欺骗的外表而“明其当然”。与之相反，从柏拉图对诗人的指斥开始，西方的诗人们就一直与说谎有着不解之缘，这跟其文学历史上高度发达的叙事传统（虚构性的悲剧、史诗叙事传统）有着内在关联。以宇文所安学贯中西的文化修养，他绝不至于不知道。西方由于浪漫主义抒情文学的兴起而终于开始有人宣告“谎言的衰朽”，但在中国古代，却从来没有人把文学（即使是广义的包括诗、史、神话等在内的文学）目为谎言。那么，他又何至于把陆机的主张统一于王尔德关于谎言的理论之下呢？这里的技术性失误在于，在列出了陆机、王尔德的表述之后，宇文所安的判断立即开始了，而我们并不难发现，这时候，两者各自不同的历史文化背景并没有出场。于是，这一判断与前者的背景之间出现了事实性的悖谬。

由此就必然引出文学理论阐释的有效性问题。大体地说，跨越了时空的文学理论阐释至少存在着两种基本情况——历时性阐释和跨文化阐释，而宇文所安的阐释行为则显然兼有了这两种成分。诚然，既然一切历史都是当代史，一切理解都是视界融合，那么，在文本的阅读中对所谓“原义”的追寻（不论是新批评家们所称的文本固有的自足的语义，还是现象学所称的在进行“悬搁”操作之后可以直观的本质，或者就是孟子“以意逆志”主张下的作者初始意图）也就成为不可能真正实现的事情。问题在于，对所谓“原义”的否弃，并不意味着我们对文本的理解和阐释开始具有任意、随意的权利，“有效性”概念正是由此而提出。尽管有着巨大分殊的各种理解和阐释有可能同样具有有效性，但它只有建立在对立双方均符合特定历史时期形成的阐释规范的情况下才有可能。举个例子说，钱锺书认为，“伫中区以玄览，颐情志于典坟”指的是阅读过程，其后两句“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”则指的是感物，与前两句刚好相配；然而，宇文所安认为，“伫中区以玄览，颐情志于典坟”并不都指阅读过程，它应该拆解开来理解，即“伫中区以玄览”乃是指对事物的想象性体验，后面从“遵四时以叹逝”开始的3—8句与之相呼应，而“颐情志于典坟”才是指阅读，后面从“咏世德之骏烈”开始的9—12句与之相呼应。在这里，两种全然不同的解释分别对原文进行了结构性的重建，从而形成了差异性的阐释结果，但我们却不得不说，它们都是有道理的，一方面，其自身的逻辑均是严密的，另一方面，我们暂时无法找到能与它们的解释形成矛盾冲突的文本依据和思想文化背景依据，因而，我们不得不在当前的条件下分别承认它们的有效性。但是，并非任何时候、任何解释都能这么幸运，就如上面在涉及对“信情貌之不差”进行解释时，尽管宇文所安把中西思想传统进行类比整合的想象天才无疑是令人钦佩的，但非常遗憾的是，这种类比想象所推导出来的判断却恰恰由于跟中国古代文论史上的具体背景存有事实性的矛盾而成了“无稽之谈”，——由于前文已经对这一矛盾作了具体的分析和表述，这里不再就此重复。

在这里，宇文所安同样忽略了具体背景：在中国古代，确立权威的最普遍、最有效的方式恰恰不是通过抨击和诋毁，而是通过追溯和论证与经典尤其是先秦儒家经典之间的关联。宇文所安的误解完全来自西方传统，就像浪漫主义通过跟古典主义发生争执、德里达通过对结构主义的颠覆从而获得地位一样，而中国的传统基本上不是倾向于否定的或是批判的。由此，宇文所安也就更无法看到：严羽那判断性的（而不是分析性的）言说方式，充其量只能看作是禅的言说方式，而这跟宇文所安所说的“抨击”和“诋毁”无关。——和他对陆机的误会一样，这种情况表明：在缺少了对被阐释文本的背景进行还原这一前提时，在他文化血脉里根深蒂固了的西方传统经验就会以一种更加强行的方式登场，并自然地参与到阐释进程中来。

这样说的意思，绝不是要排斥西方的文论概念参与中国古典文论的阐释。我们注意到，在其《中国文学理论读本》的《文赋》选篇里，其中的注释至少有15处均试图把中国古典文论的概念和语句放在西方文论话语背景下，而且有的还获得了相当的成功。比如在一开头，他就把“余每观才士之所作”的“作”，放在亚里士多德《诗学》里的有关“制作”的思想观念的参照系下，对二者作了区分，从而排除了它蕴含“情节制作”这种意义的可能性，并且跟西方文学思想中的“虚构”、“创造”也基本无关。这样做的结果是，以他者为参照系，我们对陆机这一句文本中的“作”的理解更为清晰、明朗了，西方文论概念的介入使本来难以自明的中国文论术语的意义得到更好的彰显。接下来，宇文所安对“作”的语言学背景和文化背景进行了必要的追溯，他暂时抛开了西方语境，从“述”和“作”这一组纯属中国古代的概念的对比，辨析了“作”的本来意义，也即以权威的规范语言形式所作的表述，并进一步指出了从先秦时期的圣人之“作”的伟大意义到了汉代以后如何弱化和泛化为一般意义上的“写作”或“创作”的嬗变过程。——这样的做法显然符合他自己所主张的对注疏传统的尊重。在客观效果上，这样的行为有助于确立和强化他对中国古典文论所作阐释（包括前面以西方参照系为背景的阐释）的有效性。

通过对宇文所安的文学理论阐释行为的分析，我们发现一个很有意思的现象：有的时候，他的阐释与中国原来所固有的一些阐释相比是独异的，同时也被认为是有效的；有的时候，他的阐释与中国原来所固有的一些阐释相比同样也是独异的，却同时可以说是无效的。那么，在这种跨越时间、跨越空间的阐释中，究竟是什么赋予了我们进行有效性判断的标准？宇文所安的得失对于我们当前的比较诗学研究实践来说，又有着什么样的启示意义？我们知道，无论是所谓“西方文论的中国化”还是所谓“中国古典文论的现代转换”，都是当前文艺研究的重要课题，那么，置于古今对话、中西对话框架下的历时性阐释和跨文化阐释正是不可回避的任务。而对文学理论阐释（历时性阐释和跨文化阐释，以及二者兼而有之的异域历时性阐释）有效性的思考，也就无疑具有重要的现实意义。

阐释不同于批评，如果说批评允许存在创造性的“六经注我”，那么阐释则无疑必须有一种“我注六经”的姿态。阐释须当在文本自身以及阐释者所属时代的阐释观念与阐释理论所能容许的范围内进行，任何阐释都有一定的边界，一旦逸出了这个范围和边界（即所谓“过度阐释”），就会失去其有效性。在这一过程中，至少存在着两种主要力量的牵引：一为阐释者所属时代的阐释成规；一为文本自身。

坦率地说，如果要让中国古典文论传统和西方文学理论在我们当下的本土真正焕发出鲜活的生命力，而不是作为一个已经僵死的古老传统和一个仅供解剖的西学木乃伊，则毫无疑问应当在文学理论阐释中强调传统价值的当代呈现和西学话语的本土意义，从主体性和价值论的角度来说，这也是必然。只有这样，对古典传统和西方理论的研究才不是纯粹的知识考古或文化游戏。于是，以通变的眼光来看待古典传统，以豁达的态度来看待外来文化，正视新变、新解，乃是即使不是本然也是应然的选择。问题在于，并非一切新变、新解都尽是合理的，否则就完全不必提及所谓的“有效性”问题。假如文学理论阐释的确能够通过一定程序的“转换”而使古典传统、西方传统都在中国当代获得新的生命，那么，“有效性”的眼光是无论如何不可缺失的。

如果说，阐释除了受到所属时代环境的阐释成规的制约，也须受到被阐释的文本自身的制约，那么，在历时性阐释和跨文化阐释中，来自文本本身的制约必然体现为“还原”。必须强调的是，我们所说的“还原”不是对历史事实的简单重现和追认，而是为了确保“转换”的有效性而采取的对社会历史文化现场的“追忆”与“返回”。具体地说，它至少有如下几个操作层面：（1）语言学还原，也就是对理论、范畴、概念的理解和阐释不能脱离从语源学、文字学、语义学等角度的追溯，不仅仅因为“语言是存在的家园”，哪怕我们承认“言不尽意”，承认“不着一字，尽得风流”的可能性，也必须通过语言学还原才能把握“名”、“实”之间的对应与偏离关系以及约定俗成关系，通过理解概念、范畴的诞生来理解命名行为和命名过程的演变，如果学科史往往意味着范畴史，那么语言学还原将有利于我们知晓古典传统中的人们如何在动态的认识过程中实现对这个世界的类掌握；（2）结构性还原，也就是把理论、范畴、概念放置于它所存在的文本整体结构和文本群中，而不是把它孤立地抽离出来进行自以为是“悟读”的误读，这是对文本自身所具有的一定程度的系统性和有限度的文本间性的尊重，结构性还原有助于考察人们在古典传统下以概念去对应事物、以理论去对应世界的时候具有怎样的差异，又具有怎样的通约性；（3）历史性还原，也就是让一定的理论、范畴、概念返回它赖以产生的特定知识谱系和文化血统，深究它在具体社会历史文化语境中的存在及其在社会历史文化变迁中的“旅行”，从而切实体认背景对意义的生成性影响和制约性影响。

其实，与上面所说的“还原”相类似的学术主张，早已蕴藏于各式的理论与学术实践当中。敦煌学家姜伯勤先生在述及怎样“了解敦煌莫高窟美术作品的‘原典’（text）和‘上下文’（context）”时曾经说过：“所谓context的研究，可以是指艺术作品历史的来龙去脉、社会背景及有关情景的全方位研究。”这里讲的就是同样一个道理。“还原”强调的是对历史现场的“进入”以及对背景的“追忆”与“返回”，它不仅是为了保证文学理论阐释的有效性，而且也是对一种文化自身优秀传统（对纯历时性阐释而言）和异域优秀文化传统（对跨文化阐释而言）应有的谦卑，“多闻阙疑，慎言其余”，欲要开新，先须返本。

进行比较研究的学者常常抱怨说，西方传统中产生了中观的文论，而中国却只有宏观的人文学术理论和微观的诗论、词论、曲论等，总体而言，与西方相对应的中观文论在中国古代是严重缺乏的。那么，是否需要为了能够与西方对话而将我国传统文论提炼转换成西方模式的中观文论呢？从“还原”的原则出发，不论转换与否，我们都应意识到，中观文论的缺失或许正是我们中国古代文论的一大特点和优点：在西方，古典主义、浪漫主义等思潮、运动一旦出现，便席卷各种文学类别，因为在中观文论的笼罩下，“文学”被视为一个整体，而在中国古代，正因为没有中观文论，才使得各个文体具有了相当大的独立性，文明道，诗言志，词言情，竟可以各不相扰，最大限度地保证了中国古典文学即使在共时条件下也仍具有丰富复杂的多样性。举个例子说，宋代讲义理之学，遂有以理入诗之风，可是又何曾听说过以理入词的呢？

由此可见，“还原”固然是对旧有文本、旧有现象的价值予以当代意义的追认，但追认的前提，却是历史事实本身的清理。一方面，在历时性阐释中，只要把历史的历史性归还给历史，我们就会认识到，先秦无“风骨”，魏晋无“妙悟”，唐宋无“神韵”；另一方面，在跨文化阐释中，只要把文本的文本性归还给文本，我们也会发现，“诗歌比历史更具有哲学意味”并非全称判断，它只是一个在西方古典文本的互文性中存在的命题。虽然阐释本身不会有尽头，但“还原”却使我们在文学理论阐释（尤其是历时性阐释和跨文化阐释）中有可能得以摆脱用一种偏见取代另一种偏见的视域障碍循环。经过了这样的还原，我们就有可能对先秦的“文学”与今天所说的“文学”作出区分，以及对中国传统的“文学”与现代西方的“文学”（literature）作出区分。经过了这样的还原，我们就能够清楚地意识到亚里士多德眼中的文学（“诗”）大抵只是悲剧、史诗和一些喜剧，而陆机所认为的文学（“文”）则决不会是长短句、散曲和章回小说。

宇文所安试图为欧美读者还原中国古典文论所作的尝试和努力，正是基于对理解、阐释的有效性规则的洞察。正如他所指出的，理解《文赋》不可能不追溯其绵长的注疏传统。其原因就在于，“进入”背景是实现有效性的一个必要条件，因为，如同前面所出现的情况一样，与文本自身背景割裂开来的理解和不受文本自身制约的阐释往往会是失效的。同时我们也确定，“还原”并不是对所谓“原义”的追索与返回，而是对具体诞生这一文本的背景的“进入”。只要我们承认人文领域的概念、术语、范畴、命题的产生总是离不了特定的知识谱系和文化血统，那么我们就难以否定“还原”的必要性。应该说，“还原”是一种广义的背景还原：如果某一理解、阐释跟文本的背景之间出现了事实冲突或逻辑冲突，人们就会当然地认为它是“误读”；假如虽然并不存在冲突，但背景却对该理解和阐释不具有支持性，人们就会认为它是“过度阐释”。宇文所安把陆机主张“情貌之不差”的原因误读为“害怕欺骗性的外表”，正是由于在他的阐释过程中，作为“还原”诸要素之一的“历史性还原”非常遗憾地缺席了。

总之，在文学理论的历时性阐释和跨文化阐释中，必须强调文本自身背景在阐释中的重要性，换句话说，就是文本的自身背景必须作为阐释行为中不可缺少的参照系之一。因为，在任何时候，倘若我们不得不讲求阐释的有效性，也就不得不重视“还原”问题。审视宇文所安在其《中国文学理论读本·文赋篇》中的阐释实例，其得其失，或可为鉴。

参考文献：

[1]〔美〕宇文所安，中国文论：英译与评论[M].王柏华，陶庆梅译.上海：上海社会科学院出版社，2002.

[2]钱锺书，管锥.补订重排本[M].北京：三联书店，2001：62-563.

[3]姜伯勤.敦煌艺术宗教与礼乐文明——敦煌心史散论[M].北京：中国社会科学出版社，1996.

作者简介：凌玉建（1978-），男，汉族，江西赣州人，北京大学中文系博士，研究方向：文艺理论。