乡村社会的宗教、实践及其变迁

【摘 要】田野调查资料显示，民间信仰的主体是自古以来一脉相承的萨满教。在乡村社会中，它并不与民间道教和民间佛教纠缠不清，而是具有相对独立性。这进一步证实韦伯、张光直等学者的论断。在当前社会转型时期，随着人对自然的震慑感及人与集体之间的依附感渐趋减弱，较为普遍的一种宗教虔诚感来源于对个人命运的关注所需求的安全感，使得许多相关宗教仪式、行为进一步民俗化，由宗教形式转变为风俗形式。

【关键词】社会转型；乡村社会；宗教；民间信仰

【作 者】王处辉，南开大学高等教育研究所所长、教授、博士生导师；郭云涛，南开大学政府管理学院社会学系2004级博士生，天津，300071

【中图分类号】B9 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)04-0088-008

States、Practice and Changing of Religion in Rival Society

――A Field Research of Rival Religion Ronditions in

Centre Jiangxi Province

Wang Chuhui，Guo Yuntao

Abstraction:According to the tield research，the Popular Religion，as Tao and Buddhism，is an independent religion,and born from the ancient shaman religion，which acknowledged the conclusions of Zhang Guangzhi and Max・Webber again.Most of the devout feeling comes from the warring about ones own fate，then mangy relative religion rituals transform to customs.

Key wards:social transition；rival society；religion；the Popular Religion.

中国社会中的宗教状况非常复杂，不仅存在释、道等制度性宗教，也存在着诸神杂糅的分散性的民间信仰。其中，分散性的民间信仰成为了学界“聚讼”良久的议题，主要表现在学者们在下述问题的看法上存在着深刻的分歧：民间信仰究竟是不是宗教?如果是一种宗教，又是一种什么样的宗教?它包含了什么样的内容?在当代社会中，它又是如何嬗变的?

对此，笔者以为，抛开单纯的、纸面上的观念分歧，从现实社会中宗教的实践形态或者可以更为清晰、准确地判定不同宗教间的界限，从而有利于解答上述问题。因此，对宗教状况的田野调查是一种比较可取的方法。而在当代社会中，与城市社会相比较，乡村社会的宗教形态显然更具有连贯性，因此更能够完整地把握宗教演变的具体脉络。有鉴于此，本文拟以赣中S村为个案，通过对该村落的宗教及村民的宗教实践作“深描”，力图揭示出乡村社会的各种宗教间的界限、宗教实践及其嬗变状况。

一、佛教的残存影响：“素食者”群体及其宗教实践

S村地属江西省中部，全村人口达5000以上，村民以郭姓为主，占村落人口的90％以上：其次为邱姓，大约占人口的2％。村落的历史非常悠久。据文献记载，隋大业年间，有邱姓首先从宁都瓦子角迁徙于此。大约在南唐宝太间(980年左右)，郭氏始祖定公，“为避乱而寓居于此”。自此繁衍至今。

目前S村中及其周边地区都没有佛教寺庙，但是，在清代时期，村南边的南门山山麓有一座南门山寺。这座寺庙最初建于清代康熙年间。其始作俑者是本村郭氏宗族一位出家僧人在云游之后建立的。这位僧人的法号叫戴光。庙宇的规模很大，有僧人40多人。在戴光禅师圆寂之后，由于疏于管理，寺中僧侣不守戒律，与附近村民渐生间隙。寺中僧侣无法立足，僧众在乾嘉年间流散殆尽，庙产也为附近村民占有。

道光年间，村落中的一位举人在封为中书舍人后，有感于对寺庙的美好回忆，决定利用其在宗族中的威望，从族产中拨出一部分田产作为寺产，以恢复寺庙的日常运作。为了保护寺产不受侵吞，双方还立了一份“戒约”，写明寺产的具体方位、数量；同时还要求庙方能够约束僧众的行为，不至于“扰民”。这份“戒约”一式三份：一份留宗族，一份存寺庙，一份送县衙。但是，这份“戒约”并不能保证寺庙的存续。民国年间，寺庙再一次衰败。

寺庙虽然不存在，但是对S村的影响却依然残留着。其中，最为明显的是素食风俗。素食是佛教的一种修行方式，是其苦行、禁欲主义的表现形式之一，表达的是一种“惜生”的理念。在S村，素食被称为“吃斋”，认为吃斋可以积福。村落中流行着三种吃斋方式：“吃长斋”，即一年365天天天吃素；“半年斋”，即一年中有半年吃素，可以是上半年，也可以是下半年；“短斋”，即一年中的某一个月或者两个月吃素；“塑、望斋”，即每个月的初一、十五吃斋；最后一种是“新年斋”，即在每年的大年初一的早餐、中餐吃斋。按照当地的说法是，在这个除旧迎新之际，吃一天斋等于吃一年斋。

村落中“吃长斋”者又可以分为两种：一种是坚持一年或者几年，另一种则是素食者决定吃斋后，终身不沾腥。后一种吃长斋者由于“条件”如此“苛刻”，需要有极其强烈的宗教虔诚才能支撑，所以吃终生斋的人很少。由于人少和对宗教的虔诚，且经常共同参加一些宗教活动，久而久之，村落中吃终生斋者就形成了一个非正式的群体，笔者称之为“素食者群体”。

成立之初，素食者群体成员只有16个人。现在，他们中的大部分人已经过世了，再也没有后来者加入，所以其成员越来越少，至今只剩下2个老人了。据健在的2位老人称，素食者群体主要是由中、老年妇女组成。在最初的16个人中，只有2个男性。吃长斋的主要目的是积福、求长生、给子女等晚辈祈福、解除病痛或者是许愿之后的一种还愿行为，所以，吃斋又被称为吃“长生”斋。

食素者群体除了终生吃斋之外，还有以下几个特征：

第一，经常到附近的各个山顶的庙宇朝拜，当地方言称为“朝菩萨”。20世纪80年代中后期以来，附近村落和山顶庙宇逐步得以恢复。素食者群体的成员非常虔诚，每月的初一、十五两天他们都要到附近的中华山、乌牛峰等山上的庙宇念诵经文，并且在庙宇中住一两天。他们不朝拜任何村落中民间信仰的庙宇。

第二，素食者群体组织是一个以村为单位的跨村落自愿性非正式组织。其活动范围主要局限于邻近的藤田、石马、陶唐三个乡镇的几十公里范围内，朝拜中心主要是陶唐乡Y村附近的乌牛峰和S村附近的中华山上的两座规模不大的庙宇。庙宇以山命名，两处庙宇供奉的都是观音菩萨。而附近的村民除了偶尔许愿、还愿或者求助以外，很少光顾这两所庙宇。

加入素食者群体的唯一标准就是吃长生斋，如果不准备吃斋，也就意味着退出这个组织。组织本身并没有明确的负责人，但是，各个村落有一个召集人。S村素食者群体的召集者是一个已退休小学教师的妻子，是解放初期妇女扫盲班的优秀者，能够认识并初浅理解经文的意思，日常念经时，都是她领着其他群体成员诵念。他们念的经很杂，既有佛教的《金刚经》，也有道教的《南华经》等等，但是他们并不了解这些经典的区别，也不能深刻理解经文的意思，只认为念经可以与菩萨沟通，得到菩萨的护佑。

第三，具有某种“拒世性”。所谓的宗教“拒世”指的是：这“世界”与出自宗教立场的另一“世界”之间的差距及其冲突。①素食者群体的行为具有某种程度的“拒世性”，主要体现在：(1)素食者群体“与众不同”地吃长生斋，明显地具有宗教的“禁欲”主义倾向；(2)经常在一起“朝菩萨”、念经，每逢初一、十五还在庙宇中居住，因此，素食者本身也具有“群体自觉性”；(3)庙宇中香客供奉的香火钱和供品、做法事的报酬等收入都归他们支配，因而，这个群体甚至可以维持日常生活的需求。这种自给自足的性质进一步加剧了他们与世俗生活、群体及其规范的隔膜。

素食者群体所主持的庙宇除了初一、十五召集在一起念经外，并没有其他的公共仪式或者庆典。而每逢初一、十五，附近有求于观音菩萨的村民(一般是妇女)往往会带着香烛、茶油、大米、时鲜蔬菜之类的供品来朝拜，或求助许愿，或感激还愿。同时，素食者群体也会接受附近村民的法事邀请。这种邀请一般出现在生日、丧礼中。有些老人在生日时，最希望能够邀请素食者群体为他们念经祝寿。富裕的子媳为了表达孝心，祈祝老人长命百岁，往往会请他们念经。生日一般是念二天经，报酬可以提供茶油、大米之类的食物，也可以是现金。在丧礼中，法事一般是援引佛教念经超度的含义。丧礼中的法事长者7天，短者3天甚至1天，由于在这一带，丧礼包括了众多的仪式，还要修坟墓之类的，是一笔不小的花费，动辄几千，甚至上万。这对农民来说是不小的负担。所以，只有那些家境富裕的人才会请素食者群体来念经超度。可能是素食者群体本身濒临解散，或者是生日、丧礼等等喜庆仪式渐趋简化，近几年层山村村民邀请做法事者几近绝迹。

二、道士

S村所属的县内没有道观，但是有道士，自称属天师道。每一个道士负责一片区域中的相关宗教事务。S村村民的“熟人社会”在地域上的界限大致有6个乡镇：东南边山区的中村、南坑、上溪3个乡，北边的藤田镇，东北边的陶唐乡和自身所处的石马镇。在这片区域中有两个道士，一个是陶唐乡×村的邱姓道士，另一个就是S村的道士郭财祥。他们俩按照地域进行分工：邱姓道十负责S村以北的陶唐、藤田两个乡镇，郭道士则负责其余的4个乡镇。

郭财祥的道士身份是世袭的，他是第3世传人。他自称是天师道，其祖先到过上饶的龙虎山向张天师学法。在学法期间，张天师不仅传授了他的祖先道教画符、驱鬼之类的法术，而且给了三件法力无边的法器：一把铜尺、一片长长的手指甲和一面铜镜。有关他和他的祖先驱鬼、镇邪的传说以及诸种法术充满了神秘色彩。

村民告诉两个与此有关的故事。一个是关于他祖父的故事。据说他祖父开挖了一口鱼塘，但是，经常有人偷鱼。他的祖父为了震慑村民，当众表演了他的法术：把一根长竹竿横放在水面上，他手握竹竿的另一端，口念咒语，池塘中的鱼一条接一条地越过竹竿。他一条一条地数着，并且当众画了一张符在水中，声称偷吃鱼的人会得到不好的下场。有一天，他的媳妇去池塘洗衣服，正好一条比较大的鱼游到她身边。她用洗衣杵把鱼敲死了，带回家。她公公正巧出去做法事了。她以为自家的鱼吃了没事，于是，没有请教她公公便把鱼烧来吃了。过了两天，她感觉全身乏力，浑身浮肿。她公公回来了，看见这症状，知道她肯定动了池塘中的鱼。可是，已经回天乏术了。他媳妇就这样死了。他媳妇的死让他懊悔不已，但是，随着这个故事的流传，附近村落中的人对于他的道术则更加深信不疑。

与他的祖辈相比，财祥道士的命运有些坎坷、曲折。1966年“”开始时，他已经40岁了，被视为“牛鬼蛇神”而关入牛棚中，耳朵被打聋了，神智有些不平常。“”结束后，村落中原有的信仰习俗渐趋恢复，财祥又恢复了他的道士身份。

藤天镇本属于邱姓道士的“辖区”，可是，邱姓道士去世后无人行法事。所以，新村的居民请了财祥道士去。据说财祥道士在掘开的坟墓附近画了一张符，在他最厉害的法器――那段长指甲上沾上狗血，在符上盖了一个印。然后把那具毛茸茸的尸体火焚，并迁葬到村落的西边。自此以后，新村才风平浪静。

1993年，郭财祥道士死了。他有两个亲生儿子，大儿子在临近的某个镇任镇长，小儿子在省会某单位工作；另外还有一个养子。财祥道士死后，没有人愿意继承他的衣钵，最终，他大儿子勉强延续了家族道士的传统。

道士在村落中除了驱鬼、镇邪外，还有下述一些约定俗成的“义务”：

1、“装香火”：在S村，每一个家庭中都有一个神龛，俗称“香火”。“香火”一般在厅堂的右侧墙上，用于年节、朔、望给供奉在神龛中的祖先或者观音等神祗上香祭拜。另外，在该地区，“香火”还有指代际传承之意――由此可见，把神龛称之为“香火”，表明了神龛最主要的功能是用来祭祀家族祖先的。正因如此，每一栋新建的房子都要建一个神龛，而且必须经过道士“装香火”之后才具有神圣性。

道士“装香火”之前要“择吉”。“装香火”的主户需要斋戒7天。在吉日吉时“装香火”之际，神龛的底座要垫上一块红布，周边点缀着红纸道士把画好的符贴在神龛的正中央。道士把画好的符贴在神龛的正中央，然后敲饶打钹，嘴里念念有辞，围着神龛不停的转圈。在念完咒语之后，道士点上香烛，“装香火”的仪式就完成了。道士“装香火”的报酬的底线是一斗米(约合5市斤)，其余的由户主的酌定。

2、“宽惊”：所谓的“宽惊”指的是举办丧礼时，道士所举行的仪式，其目的在于宽慰死者的灵魂，使灵魂回归冥界，不至于在外游荡，成为孤魂野鬼，为害人间――类似于佛教的超度。其基本的程序是：在死者入棺之后，棺木置于生前住所的厅堂之中。道士双手持钹，边念咒语边敲钹围着棺木绕行。一般是早晨、傍晚各一次，连续三天。在道士“宽惊”时，丧者的直系后裔跪拜一旁。

在道士举行“宽惊”仪式时，逝者的子女还请素食者群体在一旁诵经超度――不同的是，道士的“宽惊”是村落中丧葬风俗的一种约定俗成的固定仪式，而诵经则只是一种“富余”孝心表达――有财力的子女对过世父母一种诚意的表达。

3、“送灶君”：每年的正月十五元宵节的下午，村落中家家户户都会打扫厨房，在灶台上焚香“欢送”灶王爷。其最大的目标在于保佑厨房平安，免于火灾。道士的另一个职责就是为他“辖区”内几个乡镇的各家户散发用于送灶君的符。

1995年，财祥养子的独生子继承道士的衣钵。财祥道士的大儿子是一个政府官员，而且没有实践过相关的法术，这些或多或少冲淡了他的祖辈由于超验的法术而导致的“卡里斯玛”色彩；而他的继承者不仅年轻稚嫩，没有任何施展法术的经验，更为重要的是，村落日益浓厚的世俗气息越来越侵蚀了村落中的神圣世界领域，道士的继承者本人也渐趋被世俗生活所“包裹”。因此，道士的“卡里斯玛”色彩日益为世俗生活所甄没，进而转变为村落日常生活中的风俗、惯习。道士的角色由宗教性的仪式的主持人、“卡里斯玛”的拥有者转变为一种世俗风俗的履行者，而宗教仪式则转变为日常风俗――这是具有中国特色的中国宗教世俗化。②

三、萨满与民间信仰

1985年前后S村重修了6座庙宇：位于村中间石峰山下的石峰庙，庙中的神灵比较复杂，其主神是隋炀帝；村落的南面有1座福神庙，供奉的是福主刘邦；村落东、南、西、北四个路口各有一座土地庙；另外在村西南边的旷野中有l座庙天王庙，供奉的是托塔李天王的三公子哪吒。

村内最早具有民间信仰性质的庙宇是石峰庙，庙中的主神是隋炀帝。据《灵村邱氏十修通谱》记载，邱氏S派一世祖世显公在北宋天禧年间(1017―1021)“始立隋帝庙于石峰之下祀焉。”祭祀源于“盖以先世平城二公尝仕于隋故也。”③因此，祭祀隋炀帝的最初原因并不是缘于对某种神灵的崇拜，而是出于邱氏对祖先的追溯与怀念。因此，石峰庙最初只是一座家庙或私坛。

邱氏所修的庙宇毁于北宋宝元年间的寇乱，之后，郭氏三世祖秀卿、国卿伯仲开辟了S集；同时，重修了庙宇。随着两族的繁衍，开始互相通婚――据郭氏族谱记载，秀卿的妻子就是同村的邱氏。在两族通婚的过程中产生了这样一个传说：有一次郭氏宗族内一青年娶了一邱氏女子，当花轿抬到石峰庙附近时，新娘突然不见了，找遍了附近所有的地方都没有发现。于是，新娘的父亲到石峰庙中祈求隋炀帝帮忙，果然，不久以后，新娘又回到了花轿中。这个神秘的传说使供奉在家庙中的隋炀帝逐渐开始受到了整个村落村民的崇拜，由祖先神转而为民间信仰中的神灵。由此也可发现，隋炀帝作为一种民间信仰的神灵，其最初的职能主要在保佑村内青年男女顺利缔结婚姻。

尽管隋炀帝非常灵验，对于女信众而言，仅有隋炀帝的石峰庙是不够的，许多对于妇女有特殊意义的问题难以解决。因此，他的妻子之一的邱氏娘娘也被抬上了神坛。邱氏娘娘何时与隋炀帝一起供奉已不可考，但其职能是“分管妇女问题”，尤其在求子方面非常灵验。

庙宇中还有2尊被称为“揪马将军”的神像。这2尊菩萨缘于这样的传说：有一个雷雨交加的晚上，一个农民去稻田中放水，突然看见一匹马在他的田中践踏。他怒不可遏，从田里面抓起一把泥砸在了马屁股上。一路追去，发现马跑进了石峰庙。他追进去可总找不着，却发现隋炀帝坐骑的屁股上有一滩新鲜的泥。如此看来，“揪马将军”的设置是为了加强对“神马”的管理，以防止它出来为害庄稼。这实际上反映了农村社会中牲畜对庄稼的危害，没有组织对此加以管理，因而，人们产生了对神的祈求。

福神庙中供奉的菩萨主要有汉高祖刘邦、樊哙和张良。由于这一地区对龙比较忌讳，掌管祈雨的菩萨不是龙王，而是福神庙的福主刘邦。一种常见的祈雨仪式是“打龙”：天旱祈雨时，把福主抬到离层山村大约50公里的灵华山(这一地区最高的山峰)山脚的“龙洞口”，杀一只小狗，绑在一只大甲鱼身上，由它驮入龙洞，洞口外一巫师念祭文，这一仪式称之为“打龙”。如果还不下雨就把福主置于烈日之下暴晒，直到“福主”被烤得大汗淋漓，才意味着有一场暴雨。

与此功能相似的还有村外的天王庙。天王庙是S村村民经常去赶集的藤田集的主庙。藤天集的天王庙供奉的是托塔李天王的大儿子金咤，S村的天王庙供奉的是哪咤，而附近另一个仅次于郭氏宗族的大族――M村王氏在村外也有一座天王庙，供奉的则是木吒。藤田市天王庙的建造主要是由于集市地势低，又处于八藤河、温坊水的交汇处，因而是基于防涝的需要。与此相反，S村和小岭村天王庙位于靠近山脚的高地地带。那一带在解放前没有修水库，不能灌溉，所以只能种抗旱能力强的作物，当地称之为“干作”。层山村和小岭村在村落的地理环境、人口等方面极其相似。作为当地两个最大的宗族，族众太多，人、地关系特别紧张，因而，“干作”的收成对于维持宗族庞大的人口而言是非常重要的。“干作”的灌溉只能祈求天降雨水，才能有所收成。另外，这一地区地势高，春、夏天经常有人被雷击，出于这两种需要，在两个村落都建造了天王庙，而为了防止神的雷同，各庙供奉了李天王不同的儿子。

村口的4个土地庙的主要的功能是：在“招魂”的，魂魄的收回要先“禀告土地”，并在庙前燃香，焚烧纸钱及凉伞之类的冥物，以示对神的“贿赂”。

在S村神庙系统的诸神中，石峰庙的隋炀帝是S村的主神，它有着极大的“神力”。这种神力不仅表现在人们在生活中遇到什么困难可以通过烧香、许愿直接向它“求助”，更为主要的在于它可以通过“附体”的方式作用于某些“灵媒”或“萨满”。当萨满被神灵附体时，他往往处于一种癫狂的状态，躺在床上胡言乱语。这种状态有时是主动的，有时是被动的――所谓的“被动”是指萨满自身主动焚香要求灵魂附体，当然，并不是每一次都有求必应。在“附体”的状态中，“萨满”无所不知，无所不能。村民们则往往通过求助萨满来达致己愿。其中，最为常见的“功能”是：

(1)“掐指”：指的是人们在日常生活中遇到某些困惑时咨询萨满，萨满掐着手指“推算”，故称之为“掐指”。有些家禽、小孩走失了，萨满往往通过“掐指”就可以得知其基本的方向。或者有村民生病了，按照惯例，生病是由于“丢了魂”所致。萨满通过“掐指”可以确定“魂”所丢的方向。傍晚时分，病人的亲属四、五个人列成一队，从病人家中出发，一路喊着“某某回来哟!”一直叫到其附近的土地庙处。然后，在土地庙前焚香、烧纸，仪式隆重者还烧“凉伞”、金元宝之类的，以示对“土地”的“贿赂”。

(2)“问阴迹”、“问家运”：所谓的“问阴迹”是指村民最近有亲人过世，想通过萨满了解亲人在阴间的状况。“问家运”指的是最近有家人在生活中一直不如意或者是家庭总是有某些不顺心的事情发生，向萨满查询原由并指明渡过的方法。如果某家某户出现了某些灾异、不祥的事情，村民往往会在灵媒被附体的时候去“咨询”灾异的前因后果，并请求指点迷津。

(3)求子媳。在农村社会，由于宗法社会有的重男轻女观念导致了下述两个结果：首求子心切。在媳妇刚进门或怀孕时，婆婆或媳妇自己热望未来的子息的状况。如果萨满说看见的是“红花”则表示生女孩，“兰花”则生男孩。如果是女孩，信众还会问第几胎会是男孩；如果命中无子，怎样才能改变这一厄运。其次，由于溺、弃女婴现象频繁发生，这直接了乡村社会中男女比例的严重失调。因而，在附近地区，娶媳妇难是一个很普遍的现象。为了节省成本、早日娶上媳妇，许多母亲会请求萨满告诉她未来儿媳所处的基本方位，然后“按图索骥”。

为了答谢萨满，信众一般贡献的是香、爆竹，隆重者会献上茶油，但忌讳直接付现金。如果愿望实现了，信众不仅得重谢萨满，还得到石峰庙中感谢诸神，贡献祭品，定时捐赠钱物，以表衷心。

由于萨满与民间信仰的诸神灵之间的“密切”关系，乡村社会中民间信仰的相关仪式、庙宇的管理等事务都是由萨满来管理。比如，在石峰庙的建构过程中，从庙宇的建设、菩萨的雕塑及其一系列的“招神”仪式都由一个叫巧根的男性萨满主持的；而在庙宇建构完成后，庙宇的日常管理以及每年6月13日隋炀帝的诞辰庆典都由他来张罗主持。在他死后，庙宇的相关事务转由其他萨满来主持。

S村的神庙系统虽然得以重构，但是，各个庙宇、神灵所享受的香火却有天壤之别：村外的天王庙由于建于村外田间，又没有人管理，所以，在上个世纪的90年代庙宇就坍塌了，庙中的天王菩萨早已不知踪影，只剩下一个神台。在2000年重修的时候，天王庙则改成了村民在田间劳作的休息场所。村落中的福神庙自从建庙之后就没有举行过“打龙”的祈雨仪式，庙宇的香火也非常冷清，邻家的猪、狗等家畜把这里当成了“窝”，后殿的墙壁坍塌了也没修葺。而土地庙则有一个转变的过程：在80年代初，许多村民生病的时候，在接受治疗的同时，往往会由他们的母亲或妻子张罗去“招魂”，因此，土地庙的香火却很旺；近年来，村落中因生病而“招魂”的人越来越少，所以，香火也渐趋冷清。

与上述不同的是，石峰庙中的香火却一直很旺盛。除了“揪马将军”以外，隋炀帝和邱氏娘娘的香火却一直很旺盛。每年6月13日隋炀帝诞辰的时候，邻近村落中的信众纷纷前来“朝菩萨”，庙宇中挤满了许愿、还愿的香客。其中很多的许愿并不是在菩萨面前许下的，而是在萨满面前许下的。由于萨满是“附体”的菩萨的“代言人”，所以，还愿的对象是附体的菩萨。菩萨与萨满之间存在着一种“一荣俱荣、一损俱损”的关系：萨满灵验意味着洒满灵，洒满不灵则意味着菩萨也不灵。

四、讨论与结论

从上述描述中可以发现，在S村中的体系中，存在着三种主要的宗教现象：与佛教有着密切联系的素食者群体、世袭的道士、一个诸神杂糅的偶像崇拜体系及与之密切相关的萨满群体。在社会变迁的情境中，这些宗教现象或多或少地发生了某种变异。因此，在此基础上，我们可以进一步地探讨下述两个问题：

(一)民间信仰

在学术界大致存在三种看法：(1)一种是采用古典宗教学的分类框架，因为民间信仰没有宗教组织、教义、教统和统一的仪轨视为构成宗教的基本要素，所以并不成其为宗教，而只是一种“万物有灵论”、“迷信”和“巫术”的总汇；(2)与之完全对立的一种观点则认为中国的民间宗教构成一个“民间宗教”。如荷兰学者格如特在其著作《中国宗教体系》中就主张中国民间信仰体系是一种系统化的宗教。④与之相类似的是，虽然并不严格强调民间信仰的系统性，但是承认民间信仰是一个多神崇拜的开放性宗教系统，具有某种独立性；⑤(3)最后一种则把民间信仰视为中国社会普遍的宗教传统(Common Tradition)，上至王公大臣、下至贩夫走卒都参与其中的节庆与仪式，而且从发生学的角度来看，儒、道二教发端于此，甚或是佛教也深受其影响与规制。在三教制度化后，对这一传统所产生的影响只是“其庙宇、仪式由僧侣或道士来主持”，仅此而已。⑥

以S村的宗教事实来印证上述分类体系时，我们可以发现，上述相关定义或多或少地存在着某些偏差。在S村中，素食者群体很明显地带有佛教的印记，在某种程度上可以视为“民间佛教”的一种状态；而世袭的道士家族则可以视为“民间道教”的一种状态；显然，村落中民间信仰的仪式有着诸多的巫术内涵，神庙系统则与萨满有着更多的联系。从中国宗教史的发展历程来看，直自秦汉之际，各种神祠的管理者都是古代社会的“巫”。⑦因此，如张光直先生所言，作为一种宗教体系，民间信仰的主体应该是由莫斯所指的“古式社会”一脉相承而来的萨满教。⑧

之所以许多民间信仰庙宇由僧侣或道士来管理，其原因有二：一是许多民间信仰的神灵如关帝、保生大帝等或被释或为道所吸纳，而许多释、道二教得神灵则被“淫祀化”为民间信仰的神灵；一是在国家的视域中，民间信仰从来就不被视为一种宗教，其神灵或者被归入道教，或者归入佛教――如妈祖，乾隆年间的《敕封天后志》表明官方把妈祖视为道教的神灵。随着古代“巫”的进一步退化，彻底地退出了政治领域，许多官方祭祀的庙宇或城市社会中的大型庙宇则为和尚或道士管理，因而被视为一种“民间佛教”或“民间道教”，进一步混淆了三者的区别。但是，这不能掩盖民间信仰是一种由巫师为担纲、以巫教为主体的本质。⑨

(二)社会变迁情境中的乡村宗教

当前，中国的乡村社会正处于由传统的“士绅社会”向“村民自治”的社会转型过程中。这一转型对宗教会产生何种影响呢?依据西方的宗教社会学理论，这一历程被称之为“世俗化”，相关的理论则称之为“世俗化”理论。西方社会中的宗教状况及宗教在社会系统中地位与中国迥然有异，因而，世俗化及其相关理论为中国宗教社会学界所扬弃。由此可见，这一问题是一个探索性的问题。从S村的宗教状况我们可以发现社会变迁情境中乡村社会宗教的某些基本转向：

(1)宗教与风俗是两种不同的“社会形式”。⑩在当前乡村社会，许多宗教仪式、行为进一步民俗化，融入社区的“日常生活世界”中，即由宗教形式转变为风俗形式。例如村落中的素食者群体明显带有佛教苦行、禁欲的神秘主义倾向，但是，随着该群体成员的过世，由于后继无人而解体，佛教残余的“拒世性”也消失殆尽，“吃斋”也仅成为当地的一种风俗。对于道教而言，“装香火”、“宽惊”“送灶君”原本是道士施展法术、展现其“卡里斯玛”的场域，但是，在S村中，上述仪式其宗教性日益消失而风俗意味更为浓厚。

(2)与科学有着各自的逻辑，是两个不同的世界。在中国传统社会中，的逻辑、世界相对彰显而科学的逻辑、世界严重的萎缩。随着科学观念的传播，科学的逻辑、世界日益把从科学固有的领域中清除出去。[11]S村神庙系统中不同庙宇间的香火的盛衰变化以及相关“打龙”等祈雨仪式的消亡充分地说明了这一点。

(3)是虔诚创造了宗教而不是宗教创造了虔诚。的虔诚的宗教情绪起源于人对自然的震慑感、人与集体之间的依附感和个体自身由于安全感所导致的命运观念。[12]由于科学观念的传播，人对自然的震慑感渐趋减弱；而对于中国社会而言，人与集体之间的依附感则为传统的泛伦理主义所培育的伦理―实践理性所消解；因此，在当代中国社会中，较为普遍的一种宗教虔诚感来源于对个人命运的关注所需求的安全感。这样，我们就能够很容易的理解为什么在S村的“诸神”中，其他的神灵“门前”门可罗雀时，石峰庙的隋炀帝和邱氏娘娘的庙前在节庆时则依然熙熙攘攘。

因此，通过对S村宗教、实践及其变迁的深入考察，我们可以得出下述结论：

1、民间信仰的主体是自古式社会以来一脉相承的萨满教，它与民间道教和民间佛教一样，是一种具有独立性的；

2、在当前乡村社会，许多宗教仪式、行为进一步民俗化，融入社区的“日常生活世界”中，即由宗教形式转变为风俗形式。

3、由于科学观念的传播，人对自然的震慑感渐趋减弱；而对于中国社会而言，人与集体之间的依附感则为传统的泛伦理主义所培育的伦理―实践理性所消解；因此，在当代中国社会中，较为普遍的一种宗教虔诚感来源于对个人命运的关注所需求的安全感。

注释：

①［德］马克斯・书伯著，康乐简惠美译：《中国的宗教、宗教与世界》，第542页，广西师范大学2004年版。

②按照金泽研究员的说法，这个过程也可以称之为民间信仰“散”的过程。详见金泽：《民间信仰的聚敌现象初探》，《西北民族研究》，2002年第2期。

③《灵山邱氏十修通谱》，第1页。

④钟国发：《20世纪关于汉族民间宗教与民俗信仰的研究综述》，《当代宗教研究》2003年第2期。

⑤同上。

⑥欧大年所写的序言见侯杰、范丽珠著：《世俗与神圣：中国民众宗教意识》，第1页，天津人民出版社2001年版。

⑦李零著：《中国方术续考》，第142页，中华书局2006年版。

⑧考古学家张光直教授曾提出：世界文明的形成方式有两种形态，即中国式(即世界式的)和西方式的，前者是“连续性的文明”，保持着“民神杂糅”的特点；后者为“突破性的文明”，即“断裂性的文明”，更带有“绝地天通”的特征。参见氏著：(连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，载《中国青铜时代》二集，上海：三联书店1990年版。

⑨参考［德］马克斯・韦伯著，康乐简惠美译：《宗教社会学》，广西师范大学2004年版。

⑩［德］盖奥尔格・西美尔著，林荣远译：《社会学――关于社会化形式的研究》，第433页，华夏出版社 2004年第二版。

[11]［德］盖奥尔格・西美尔著，曹卫东译：《宗教社会学》，第98页，上海人民出版社2003年版。

[12]同上，第123页。