多重视域中的中国“创世”思想研究

摘要：“创世”涉及宗教、神话、哲学等诸多领域。20世纪受西方神话理论影响，学界开始研究中国古典文献中的创世神话及其归属，哲学领域也在西方“创造主/被造物”二元论参照下对中国宇宙生成论进行证伪或证真。其实，从广义的对“世界从何而来”问题回答的“创世”概念来看，中国有对宇宙生成问题的丰富回答，不过是基于一元中心的变现与分裂，而从狭义的“创世”神话概念或西方二元论的“创世”思想研究，则会认为中国缺乏创世思想。阐释角度的不同乃是争议的起因，也是诸多伪命题的症结。

关键词：中国创世思想；创世；生成

创世思想表达了人类对世界或存在的本原性追问，而不同民族、文化的人们，以何种文化手段和以怎样的想象力来讲述并表达对原初世界的理解与领会，则始源地体现着不同民族、文化的始初的差异性。因此，从某种意义上说，创世思想构成了各民族文化的基因，也体现着各民族文化的“第一关注点”，并由此隐含了各民族文化的始初的、潜在的和可能的差异性，进而影响和规定了各民族文化的内在特性与发展方向。

20世纪初，西方神话理论传人中国，受其影响，学者多研究“中国有无创世神话”问题。20世纪中后期，神话研究逐渐系统化，创世神话的分类和归属受到重视。同时，哲学领域也在西方二元论比照下对中国创世思想进行证伪或证真。从广义的“创世”而言，中国有对宇宙生成问题的丰富回答，不过基于一元中心的变现与分裂，而从狭义的“创世”神话概念或西方二元论的“创世”思想研究，则会认为中国缺乏创世思想。阐释角度的不同乃是争议的起因，也是诸多伪命题的症结。

一、何谓“创世”

“创世”主要涉及宗教、哲学和神话三大领域，三者常互相借鉴。《基督教百科全书》对此解释道：“哲学和自然科学将世界和人类的起源追溯至客观、法治的原因。但是，宗教发现生命及其基础背后的属神的计划。除了基本的信仰自白（即信条）外，对创造的思考也可以借鉴哲学和科学论证，这些论证使用的是从我们周围世界而来的熟悉的元素和一般概念。它也可以使用神话的语言，神话语言在一个同一时间的基础事件的故事中表现创造。神话和宗教信条使世界的规律性依赖这一事件，并把人类置于事件中心，而哲学则有意识地、以非虚构的方式运用神话，将创造描述为一个建立在时间中的序列，即使它实际上认为世界是永恒的。”

人类进入早期文明以后，便开始思索宇宙的本原与起源，思索的结果便产生了创世神话。创世神话思考的问题，也是早期哲学要探索的问题。只是创世神话稍早于早期哲学，并孕育了早期哲学。所以学者们常称：“文明时代人类的宗教、哲学、历史、科学、艺术等种种独立的意识形态，在原始社会时期尚未形成，仅以萌芽的状态存在于神话这一综合体中。”“当人们追踪自然科学史、史学史、文学史、艺术史、宗教史、哲学史的源头时，无一例外地都要上溯到神话这块‘圣地’。”

（一）神话学意义上的“创世”

神话学意义上的“创世”，即创世神话，它是关于天地开辟、人类和万物起源的神话，也称开辟神话。

对于创世神话，《不列颠百科全书》的定义和分类最为权威：“创世神话（creation myth）：又作宇宙进化神话（cosmogonic myth）。某一种文化传统或某一个社群根据自己的理解用象征手法叙述世界的起源。……创世神话纷纭不一，但可分出几个基本类型。世界各地大多数创世神话都信仰至高无上的创世神。这位神全知全能，是有世界以前唯一存在的实体，并有创世计划。……另一种宇宙起源论认为，世界是分阶段产生的，正如胎儿的孕育过程一样。这种渐生说和至高神说相反，强调大地及地上万物的潜在能力。第三种神话认为，世界是由原始亲体产生的。象征天和地的世界亲体往往出现在创世故事晚期。亲体原为浑然一体，后来他们的子女破坏这种状态，因此促使亲体分离，即世界的创造。亲体分离的原因各说不一，但其结果，都是以人类文化的知识技术为中心的宇宙秩序的出现。与这种神话有关的另一说法是宇宙卵创世说。这种卵与世界亲体一样，象征混沌状态，但其中包含分裂与创世的可能性。第五种创世神话说，有一个动物或魔鬼，奉神的派遣潜入原始海洋，从其中捞出陆地，供万物生息。”

《大美百科全书》也从狭义和广义两个方面对“创世神话”作了界定：“严格说来，意指上帝创造世界而言，也可用来指传统上有关宇宙起源的疑问：‘世界是如何产生的？’之回答。”

可见，创世神话就是某一种文化传统或某一个社群根据自己的理解，用象征手法叙述世界的起源，对“世界是如何产生的？”这一问题做出的回答。首先，创世神话的内容为“世界的起源”。陶阳、钟秀曾指出：“创世神话所以有别于其他神话而成为独特的一支，就是因为它的创世内容，而创世内容的核心是天地的起源和人类的起源。”其次，创世神话的表述手法为神话的语言，这是创世神话与哲学宇宙论的本质分别。而神话，正像马克思所说：“都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化……也就是通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”创世神话的语言同样是一种想象和借助想象的幻想式的表达。最后，世界各地的创世神话具有多样性，应避免以一种创世神话为标准框限其他创世神话。

（二）哲学意义上的“创世”

哲学意义上的“创世”属于宇宙论范畴。

冯友兰（1895-1990）曾提出：“哲学包涵三大部：宇宙论——目的在求一‘对于世界之道理’（ATheory of World），人生论——目的在求一‘对于人生之道理’（A Theory of Life），知识论——目的在求一‘对于知识之道理’（A Theory of Knowl-edge）。”其中，宇宙论又分两部：“一研究‘存在’之本体及‘真实’之要素者，此是所谓‘本体论’（On-tology）；一研究世界之发生及其历史，其归宿者。此是所谓‘宇宙论’（Cosmology）。”冯友兰所说的“研究世界之发生及其历史，其归宿者”的“宇宙论”就包含了“宇宙生成论”。张岱年（1909-2004）也曾说：“西方所谓形而上学，分为本体论与宇宙演化论。本体论探讨天地万物的究竟本体，宇宙演化论研究天地生成的过程（宇宙演化论一般译为宇宙论，按本体论也是研讨关于宇宙的问题的，为了表示区别，研究天地生成的学说宜称为宇宙演化论）。”张岱年最后所说的“宇宙演化论”其实正是冯友兰的“宇宙论”。综合两位先生的分类可知，哲学领域中的“创世”可称之为“宇宙生成论”。

美国学者郝大维、安乐哲在《通过孔子而思》（Thinking through Confucius）一书中也提出了一个概念“宇宙发生论”：“西方传统中，宇宙论带有两种主要含义。其一，一般本体论（ontologia gen-eralis），关涉存在物的‘存在’（being of beings）问题。其二，与‘科学普遍性’（scientia universalis），即‘原理性科学’（science of principles）的意义相关。……重要的是要意识到，一般本体论和普遍科学二者都是神话一逻辑（mythos-logos）论证的功能。二者都依靠宇宙从无序向有序的转化，将这设定为理性秩序发展的基础。无论是从混沌的‘虚元’（nothingness）到有序的‘存在物’和‘存在’，还是从‘混乱无序’（confusion）向‘秩序原理’（principles of order）的转换，西方宇宙论思想从根本上来说都是宇宙发生论。”虽然郝大维、安乐哲关注的是西方宇宙论从“虚无”到“有序”的特征论断，但他们这里所谓的“宇宙发生论”，正是哲学领域的创世，即“宇宙生成论”。

（三）宗教学意义上的“创世”

在创世问题上，宗教常借助创世神话解释世界的来源。这类宗教大多想象一个创造神，并以故事形式描述其创造活动，这就是创世主的由来。任继愈解释说：“创世主（Creator），指创造天地万物和人类的神灵。关于创造的具体涵义，各种宗教常不相同。例如，犹太教认为，创世主从‘空虚混沌’之‘地’和‘水’上造出世界，又用‘尘土’造人；古代巴比伦宗教和埃及宗教认为，创世主用本来就有的物质材料造出世界和人；基督教认为，世界是由创世主从绝对的‘无’中造出来的；诺斯替教认为创世主不是至高神，而是低于至高神的巨匠造物主（demiurge）；古代中国神话中的‘’只是把混凝在一起的天和地‘开辟’出来，其身躯后又自行化成世界的各个部分。佛教则根本不论及创世主和世界从何而来的问题。”

可见，宗教与神话虽然密切相关，但在创世问题上并不必然等同。有些宗教以创世神话解释世界来源，而有些却没有创世及创世主的概念，它们常常借助哲学回答同一问题，如佛教。同样，有些创世神话为宗教提供了神性灵感，而有些却未发展成宗教的创世神学，如神话。

综上所述，神话、哲学、宗教三大领域都有对创世问题的探讨，虽然所运用的思维方法和表述方式等存在诸多差异，但回答的都是同一问题，即“世界从何而来”，只是在不同文化中，可能借助三者中的一个，也可能借助两个或三个。然而。只要是对世界来源问题的回答，便都是“创世”，都有其存在之合理性。

二、中国神话学领域的创世问题研究

（一）20世纪初的研究情况

中国古代本无“神话”概念，1902年梁启超第一次使用日本学者用于翻译英语中myth的“神话”一词，1903年蒋观云（1865-1929）在《新民丛报》发表第一篇神话学论文《神话、历史养成之人物》，中国才开始接触“神话”这一概念。

但此时中国学者对于“神话”的分类尚不明晰，很多语境下，“神话”被等同于“创世神话”，如茅盾（1896-1981）在《神话的意义与类别》（1928）中说：“神话所叙述者，大都为天地如何开辟，万物如何来源。”在《中国神话研究ABC》（1929）中，茅盾又指出：“原始人的思维虽然简单，却喜欢去攻击那些巨大的问题，例如天地缘何而始，人类从何而来，天地之外有何物，等等。他们对于这些问题的答案便是天地开辟的神话，便是他们的原始的哲学，便是他们的宇宙观。”“开辟神话”即“创世神话”：“开辟神话就是解释天地何自而成，人类及万物何自而生的神话。”

二三十年代，鲁迅、茅盾、胡适、顾颉刚等学者困惑于我国丰富的历史文献和贫乏的神话资料之间的矛盾，遂对神话记载零散的原因展开研究。在整理神话片段时，他们大多注意到两汉以前没有创世神话，有关、女娲的文献出现较晚。这样，创世神话也随着整个神话学研究的开展而较早引起了学界关注。

在《中国神话研究》中，茅盾以芬兰、希腊、北欧和印度神话中的“宇宙卵”和“化生”母题为参照，考察神话，对中外创世神话进行比较研究。在《中国神话研究ABC》中，为论证中国神话分北、中、南三部分，而三者合成的中国神话也不只是片断的观点，茅盾详细引证了、女娲神话，将这些神话至三国时期才见于典籍的原因归为地域流传。茅盾说：

“两汉以前的古籍中没有一些关于天地创造的神话。女娲补天的神话，显然是天地创造以后的事；……然而先秦之书《山海经》和《楚辞》，西汉的书如《淮南子》，都没有‘开天辟地’的神话的影踪。《天问》起首言‘邃古之初，谁传道之？上下未开，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？……圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？’并无一言说到天地的创造。就今所知，天地开辟的神话始见于三国时吴国徐整的《五运历年纪》：‘首生，垂死化身，气成风云，声为雷霆。左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金玉，精髓为珠石，汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黎甿。’又据《太平御览》七八所引徐整的《三五历纪》的逸文则谓：‘天地混沌如鸡子，生于其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，极长，（后乃有三皇）。故天去地九万里。’把这两段话合起来，便是开辟的神话。徐整是吴人，大概这开辟天地的神话当时就流行在南方，到三国时始传播到东南的吴。如果这是北部和中部本有的神话，则秦汉之书不应毫无说及；又假定是南方两粤地方的神话，则汉文以后始通南粤，到三国时有神话流传到吴越，似乎也在情理之中。”

在《各民族的开辟神话》（1929）一文中，茅盾引用了徐整《三五历纪》中“天地混沌如鸡子”段、任防《述异记》“昔氏之死也”、《淮南子·览冥》“往古之时，四极废，九州裂”、《列子-汤问》“昔者女娲氏炼五色石以补其天阙”以及《太平御览》“女娲抟黄土为人”等五段文献，指出“中国的开辟神话也极有系统，并且面目与希腊、北欧相仿’’。

（二）20世纪中后期的研究情况

20世纪50年代以后，中国神话学研究延续上述话题，对古籍的整理研究渐趋系统，在中国创世神话的分类甄别上也有了超越。1950年，袁珂的《中国古代神话》初版，1984年易名为《中国神话传说》。该书归纳出六种人类由来神话和七种宇宙开辟神话，对“化生”、“女娲抟黄土造人”、“混沌创造天地”和“开天辟地”等进行了系统考辨。

1979年，钟敬文在《马王堆汉墓帛画的神话史意义》一文中提出：“关于世界创造的神话，有五个类型，如宇宙制造说、宇宙发展说、宇宙变成说、宇宙胎生说及宇宙孵化说等。”钟敬文将《五运历年纪》卷三记载的神话归入宇宙变成说。

1989年，陶阳、钟秀的《中国创世神话》出版，这是迄今最全面论述该论题的著作。开篇对“创世神话”所下的定义为：“只研究和介绍有关万物起源方面的神话，即创世神话。它主要包括天地开辟、人类起源、民族诞生、文化发端以及宇宙万物肇始的神话。通常所说的‘开辟神话’、‘解释神话’、‘推源神话’，它们所研究的对象都是万物起源神话。‘创世神话’与‘宇宙起源神话’，意义基本相同。所差异者，‘创世’则意味着有一个创世者与某些被创之物。不论‘起源’与‘创世’，都有探源的共同特点。”正如前述，“创世”有广狭之分，狭义的“创世”是将其限制在创世者与被造物的二元对立上，以这样的定义衡量中国神话，会认为中国没有创世神话。但陶阳、钟秀采用广义的“创世”概念，即一切对“宇宙从何而来”问题的回答都为“创世”，他们将创世神话分为自生型、胎生型、蛋生型、开辟型、创造型、变成型等六种类型。以此分类为基础，将《淮南子·精神训》中“古未有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥，芒芰漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地。孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极；刚柔相成，万物乃形；烦气为虫，精气为人”归入自生型；将《三五历纪》中的“天地混沌如鸡子，生其中”、“阳清为天，阴浊为地”归入蛋生型；将开天辟地归人开辟型。他们还对开辟型神话与基督教创造型神话做了比较：“开辟，是把原有的浑沌世界加以开辟和修理，创造，则是指天地、日月以及万物均是神巨人捏制或打造出来的。中国创世神话里的造物主，虽然也是天神，但是在创造万物时，大都是经过艰苦劳动和经历了许多挫折，而与被宗教徒加工过的《圣经》中的造物主，有着明显的不同。”

值得注意的是，陶阳、钟秀将《淮南子·精神训》中“二神”经天营地的神话归入自生型，这是与中国古典文献文、史、哲混生互渗的情况相符的，可以说是对前辈研究成果的补充。其实，这则神话和《圣经·创世记》的创世神话近似。不过，中国的“二神”不是人格化的神灵，而是“阴阳之神”。《周易·系辞传上》说：“阴阳不测之谓神。”阴阳交互作用而引起无穷的变化，不可预测，故谓神。《周易·说卦传》也说：“神也者，妙万物而为言者也。”神就是表示万物的妙处的名状。先秦时代，荀子也肯定了自然界的神秘变化。他说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”所谓“神”就是自然界的微妙变化，万物都是由于这微妙变化而生成的，即：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”。“天地者，生之始也。”这种观点与《易传》相合。直至东汉，许慎《说文解字》亦解：“神，天神，引出万物者也。”“祗，地祗，提出万物者也。”可见，他所认为的“神祗”是自然之阴阳交合。从诸多注疏可以看到，《淮南子·精神训》中对“二神”的记载融合了神话与哲学双重特征。其实，这样的例子不仅见于中国，在西方也是显著事实，例如柏拉图对“德穆革”创世的设想。

时至今日，仍有学者以西方二元论的创世概念衡量中国神话，认为中国无创世神话，这显然是狭隘的认识，如《神话与民族精神》一书认为：“事实上，中国古代神话之所以不注重创世故事，中国古代哲学之所以‘对宇宙天体的起源兴趣不大’，是因为这类题目对于阐述古代中国‘统治者的意识形态’最为关心的社会、伦理问题，用途不大。因此，有关的神话、故事和论述，很容易散失掉，以至得不到充分地发育。”《创世神话》一书也说：“在中国‘开天地’的创世神话中，‘造物主’这一神位是虚的，并非造物主，只是死后化为万物。他不具有对世界的创造、操纵与对人类的控制决定的权利，因而他并不会让人敬而远之。……相对而言，西方创世神话更具有系统性。天地的创作和人类的产生、包括神的地位功能都被安排得井井有条，形成一个清晰的系统。”

20世纪末，中国创世神话研究主要在搜集现代各民族的创世神话，至于古代中国的创世神话，较完整的只能举出开天的故事，有学者提出它来自印度，非中国所固有。姑勿论是华人还是洋人，它的晚出都是不争的事实。而在传世的先秦两汉典籍中，的确找不出像开天那样完整的创世神话，而只能举出羲和生日月、女娲造人补天等三言两语的记载。它们充其量只能说是创世神话的残余片断，完整的文本仍告阙如。这样，中国创世神话的研究又一次陷入停滞，学界的声音大多是世纪之初的回声。如台湾学者朱心怡指出，神话是“中国唯一的创世神话，更取代先秦以来女娲的地位，成为中国的人根之祖”。

不过，随着考古学的发现，也有学者从考古资料中得出独到新见。1991年，连劭名提出，楚帛书甲篇“叙述宇宙起源的传说，自成体系，结构完整”。90年代，董楚平发表《“鸟祖卵生日月山”——良渚文化文字释读之一兼释甲骨文的“帝”字》、《良渚文化创世神话补证》、《中国最早的创世神话》等文，从良渚文化玉璧、玉琮的刻符中发现“中国迄今最早的创世神话”。在《中国上古创世神话钩沉——楚帛书甲篇解读兼谈中国神话的若干问题》一文中，董楚平又对楚帛书甲篇做了新的解读，认为它是现在可以看到的中国先秦时期唯一完整的创世神话，“帛书甲篇的创世次序是：第一段基本上是写地；第二段先写日月的诞生，再写天盖的制作、旋转与加固，基本上是写天；第三段主要写共工氏制定历法”。该神话是生殖型创世神话，“帛书甲篇的创世神话可称为‘生殖型’，其创世活动从伏羲‘取’（娶）妻开始，谓早在混沌时代，有伏羲女娲二神结为夫妇，生了四子，四子代表四时，四子又造了地，然后造了天。伏羲与女娲，不但先天地而存在，而且天地也是靠他们所生的四子而营造出来”。

三、中国哲学领域的创世问题研究

因中国古代“文”的概念涵括文学、历史和哲学诸领域，因而哲学领域中有关中国创世思想的研究也在有序展开。不过学者多以西方创造主/被造物的二元论思想衡量中国一元论的宇宙生成学说，认为中国没有创世思想，这显然是从狭义“创世”来理解广义的中国创世问题。

针对先秦文献中的“天”、“帝”等概念，学者一般认为其不具有创世意义。台湾学者劳思光提出：“此种‘帝’或‘天’之观念，虽与希伯来教义之‘神’相似，然其性质有一主要不同处，此即：希伯来教义中之神，既是创世者，亦是主宰者；中国古代思想中无创世观念，故‘帝’或‘天’只是主宰者，而并非创世者。”

冯友兰以儒家经典说明：“‘四书’在中国人心目中诚然具有《圣经》在西方人心目中的那种地位，但‘四书’中没有上帝创世，也没有天堂地狱。”

现代新儒学的代表熊十力提出，中国儒道佛都没有创造主：“作者犹云造物主。印度外道，有计大梵天为造物主，有计神我为作者，佛家皆不许。中国儒道诸家的思想，亦皆遮拨神教，皆不承认有作者。”

张庆熊也认为，儒释道三家和民间信仰中均无神自无中创有的观点，甚至神话也非创世神话：“在东方的各大宗教中，我们看不到那种神从无中创造世界的观点。……佛教不去追溯最终的因或第一因。在佛家看来，这样的第一因是没有的，因为事物是互为因缘的。……在中国的民间信仰中，虽有开天地的神话传说，但即使开天地，也不是从无中创造世界，而只是把本来浑然一体的天地分开。……中国的儒道两家都主张，宇宙是由道制约的无始无终的过程。道是世界的本体，道内在于世界，支配世界，但不超越世界。一个超越世界并创造世界的造物主对传统的中国哲学家来说是格格不入的。”

无论是创世神话的“晚出”，还是创造主的阙如，都表明中国文化强调的是一元的化生，而非二元论的创造与被造。西方创造主从无创有的“创世”这一本原问题在中国文化中无迹可寻。正如余英时所说：“荀子说：‘天地始者，今日是也。’《大学》引汤铭说：‘苟日新，日日新，又日新。’《易》‘系辞’则说‘生生之为易’。这一思想基调是强调宇宙不断创化的过程，至于宇宙是如何开始、怎样开始的，则不是最重要的问题。创世的神话在这种思想基调之下是不容易发展的，因为每一天都是‘创世’——‘天地始者，今日是也。

四、西方学者眼中的中国创世问题

从西方创世神话概念和二元论创世思维关照中国，西方学者更会认为中国没有创世思想。

与余英时的观点相同，美籍华裔学者杜维明以“存有的连续”作为中国古代意识形态和哲学的基调。他说：“中国哲学的基调之一，是把无生物、植物、动物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至相互交融的实体，这种可以用奔流不息的长江大河来譬喻的‘存有连续’的本体观，和以‘上帝创造万物’的信仰，把‘存有界’割裂为神凡二分的形而上学绝然不同。美国学者牟复礼指出，在先秦诸子的显学中，没有出现‘创世神话’，这是中国哲学最突出的特征。”

宾夕法尼亚大学教授D.博德（Derk Bodde，1909-2003）在《中国古代神话》（Myths of ancientChina）一文中对中国创世问题作了系统研究。他详细分析了中国五种宇宙起源神话——创世神话、化育万物之神女娲、天与地的隔离、太阳神话、关于洪水的神话，并提出“创世神话”是“唯一可认定为创世神话者”。最后，他强调：“如果不把神话考虑在内，中国似为几大文明古国中唯一没有名副其实的创世神话者。类似情状同样见于中国哲学；萌生伊始，中国哲学就专注于人类的互相关系以及人与周围自然界的契合，而对世界的宇宙起源之关注则较少。”与博德近似，J.F.Bierlein在《类同的神话》（ParallelMyths）一书中也仅将神话界定为“中国创世神话”。

认为中国根本无创世思想的学者也有很多，李约瑟（Joseph Needham，1900-1995）曾指出，东方传统因为没有那么明确的对“造物主”的信仰也没有发展出“自然法则”这个概念。叶山（Robin Yates）在《墨家战争观：科技、技术与正义》（The Mohists on Warfare：Technology，Tech-nique，and Justification）中提出：“在我看来，事实不应该是：中国曾经有精致的创世神话，后来流失在传承过程中。中国人的创世实际是通过命名对关系和界限的划分——无论地理、政治、宗教还是社会——它被描述的就像一个历史事件。”谢和耐也说：“在中国没有发现类似印度或罗马那种作为宗教即审判的唯一造物主，由他神圣地创造一切的故事。”“而在西方，自苏马利人（Sumeriens）已有造物主，即神的观念，到犹太教、基督教和伊斯兰教的一神及一个造物主论，中国人则没有相当的观念。”越南学者谭宣团也认为：“对中国的儒家学者来说，一切关于上帝和支配世界的神律的观念，都是无稽之谈，因为宇宙中的一切事物，都是阴阳交互作用下的结果，科学根本没有存在的必要。”“在中国人的眼中，宇宙里并没有人格化的神。他们认为，宇宙源生于两股对立的力量，即阴阳两极，彼此相生相克。”

德国汉学家佛尔克（1867-1944）另辟蹊径提出，尽管中国没有谱系性的创世神话，但有对创世问题的解答。在《中国人的世界概念：他们的天文学、宇宙论、以及自然哲学的思辨》一书中，他说：“和其他国家形成截然对照的是，中国人没有神话性的宇宙发生谱系（cosmogony），最古老的文献材料就已经以科学的方式来思考创世问题。”他认为，最早提出创世理论的为《列子》（大约在公元前400年左右），而屈原（前4世纪）持有比《列子》更富怀疑主义的立场。他举《天问》“阴阳三合，何本何化”来说明：“屈原假定有这样一个时代，那时天与地还没有形成，光明与黑暗还没有分离，一切形相均处于流变之中，而且屈原在阴、阳之外还拥有一个更高的非物质性的原则。”显然，这是从文、史、哲混生的中国古典文献本身进行研究的结论。

综上可知，中国创世问题的研究贯穿20世纪，学界提出了许多极有价值的观点，基本达成共识的是：是中国唯一的创世神话；中国没有系统的创世哲学。

结语他山之石，可以攻玉？

“他山之石，可以攻玉。”然后，中国创世思想具有自己的独特性，全以西方理论研究，存在明显的等适性问题。这是中国“创世”问题争议的起因，也是诸多伪命题的症结。

无论是在中国宇宙生成论中，还是在西方创世思想中，人们对宇宙始源的设想都为太初混沌（chaos），这是中西创世思想得以比较阐释的基础。《庄子·应帝王》解释说：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，日：‘一人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，而浑沌死。”代表时间的“儵”“忽”和代表空间的“浑沌”都被人格化，而时空的产生结束了浑沌状态。《列子·天瑞篇》对“浑沌”进行了更为细致的析分：“夫有形者生于无形，则天地安从生？故日：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故日浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故日易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”可见，“浑沦”乃是气形质相浑未分之状态，其变为七、九，复变为一，终至发生形变，万物由此化生。

不同之处在于，西方的“混沌”被上帝以言语划定为秩序井然的宇宙，创造主与被造物截然分开，并以彼岸/此岸、神界/人界、超验/经验等二元对立的形式存在。而中国则在“浑沌”基质上不断实现数理与同一性的分裂与结合，万物因而生成。

这种本质意义上的相异性又使得以西方创世理论研究中国创世思想，存在明显的等适性问题，凿枘不入。如前述《淮南子·精神训》中经天营地的“二神”虽非人格化的神，但具有哲学意义的“创世”功能。这与中国创世思想一元化生、阴阳相成的特征是贯通的。《周易·系辞上》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”‘锵宇宙演化过程划分为太极（浑沦为一之元气）、两仪（阴阳、乾坤、天地）、四象（春、夏、秋、冬，少阳、老阳、少阴、老阴）、八卦四个阶段。在太极阶段，阴阳未分，元气氤氲浑沦为一。氤氲促成太极解体，分而为阴阳、天地。阴阳有交感、阖辟、动静，于是有生化、生生，相遇相推，四象因之而成。四象有逆向之变与顺向之通，变通以成万物。八卦模拟万物，重而为六十四，以象万物错综复杂的关系。太极演化的四阶段论可以概括一切事物生长演化的过程。张载提出：“一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。”认为统一的气之本体中包含着两个对立面“阴阳”。邵雍（1011-1077）在我国哲学史上第一次明确提出“一分为二”，认为“二”（阴阳）互相依恃，统一于一（阳），阴阳互生，循环无穷：“万物皆反生，阴生阳，阳生阴，阴复生阳，阳复生阴。是以循环而无穷。”朱熹（1130-1202）也认为，“一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔”，宇宙万物是不断一分为二的发展过程。明末清初方以智（1611-1671）综合前人的辩证法思想，提出事物既原于一，又一分为二，合二而一。王夫之（1619-1692）也提出：“自太和一气而推之，阴阳之化自此而分，阴中有阳，阳中有阴，原本于太极之一，非阴阳判离，各自孽生其类。”

“浑沌”分裂的思想主导了中国宇宙生成论的发展，虽然原始儒家曾设想过“天”或“帝”为至上神，但并未发展其原始创生意义，倒是在另一条路径，即一元论的宇宙本原层面上发展出了丰富的对宇宙生成的解释。中国创世思想的这一独特性虽然异于西方，但恰恰是其本质所在，也自然归属于广义的“创世”。从静态角度看，它像一个非常简约的分类系统。首先，它以同一性思维把所有未成形的原初状态都看成一体相通，不管是相似还是相反，都归为“一”，或曰“太极”、“太一”，或曰“混沌”、“道”、“易”。其次，它以两极性思维把总体的同一再分成对反的两类，或曰“阴阳”，或曰“两仪”。再把“两’’分成更加细致的“类聚”，或曰“四象”、“八卦”，或曰“三”、“五行”。从动态角度看，它以两极的对立和依存为基本关系，通过相克相生、相互制化的循环模式，由“反”“复”初，生成始终具有内在“同一性”的动态平衡整体，即以循环往复的圆环性思维为依据，“先把世界看成是混沌未分的世界一太极，再看成混沌中有显隐、动静、刚柔、虚实的差别”的阴阳两极，“再分成四象、五行，变成宇宙发生的图像。所以，乐黛云先生称：“从老子的《道德经》开始，就强调‘反者道之动’：道的萌动，总是从回归开始，万物的运动都有一种复归的倾向，都要回到运动的原点，在新的认识和新的经验的基础上，重新再出发，从而上升到更高的境界，也就是战国竹简所说的‘反辅’：‘太乙生水，水反辅太乙，是以成地，天地复相辅也，是以成神明……’，可见‘回归’、‘反辅’是事物发展的根本条件。”中国古代宇宙生成论的这一特质恰恰应和了列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）所说的“具有分类作用的系统整个地显示于甚至能够把时间绵延也吸溶在内的同时态中”。美国汉学家牟复礼（Frederick W.Mote，1922-2005）也说：“真正中国的宇宙起源论是一种有机物性的秩序的起源论，就是说，整个宇宙的所有的组成部分都属于同一个有机的整体，而且它们全都以参与者的身份在一个自发自生的生命秩序之中互相作用。

因此，神话属于创世神话无疑，中国儒释道哲学中也有丰富的宇宙生成理论，只不过这些内在于世界并展现于万物的“道”或“本心”的观念与西方超越世界而又创造世界的造物主的观念相去甚远，是异于西方的又一体系。哈贝马斯（JtirgenHabermas）曾用“宇宙中心主义式的”与“神中心主义式的”来区分东方与西方宗教的不同。西方的宗教认为，有一个超越的、至高无上的神创造世界，现世中的人只是神的工具，用以实现神的意旨。东方的宗教则不同，认为最高的一点是一个神圣的宇宙秩序（Cosmie order），人是这个秩序中的一部分。这一概括也许可做我们的根据。

综合上述，若以广义的“创世”来看，中国神话和儒、释、道及民间信仰中都有丰富博大的创世思想。20世纪中外学者无论以西方神话概念研究中国创世神话问题，还是从西方二元论的“创世”思想关照中国一元论的宇宙生成，都是在西方视野下的研究，与中国创世思想的实际相悖。突破这样的阐释维度，争议自然化解。