走入田野 第2期

田野是调查者与调查对象之间的对话空间。田野调查的对象是在一区域中共享某种地方性知识的文化共同体，而民俗学者的田野工作即是从他们那里学习这些地方性知识，藉此研究这一文化共同体的思维方式和文化观念，进而呈现文化的多元样貌，同时反观自身文化，重新审视全社会共享的历史传统和当下现实，提供理解、面对及处理世界和人生问题的多种可能。调查者和调查对象双方都是共同生活在社会语境中的“人”，调查首先是人际交往的双向互动过程，面对他们的地方性知识，调查者要做的不是进行价值判断，而是心怀尊重，置调查对象以平等的对话地位，去梳理它们的内在存在方式。只有在尊重调查对象情感的前提下，才可能谈到进一步的研究。

(一)

从我第一次进行明确意义上的民间文学田野调查至今，已有五个年头。当初选择这一专业，就是怀有“私心”的――“读万卷书”容易，“行万里路”则需要机缘。五年中借调查机会，走过了一些地方，见识了形形的人群，更藉由探询远方他者的精神向度，转而体验到自我心灵空间的不断扩充。相形之下，实际的调查成果却似乎是诸多收获与感悟中最不足道的了。

大三暑假随王娟老师赴京郊门头沟的民间文学实习是我第一次田野作业，从此沉迷其中，日后走上读博的专业研究道路，很大程度上是源于外出调查的吸引力。与其说为书本之外的活生生现象世界兴奋未已，不如坦白承认更深迷恋的是自己始终“在路上”的存在状态和对远方他者心灵世界的好奇。那些陌生而又可爱的人，与我过着完全不同的生活。每次直面他们元气淋漓的生活世界，都让我觉得新鲜，甚至受到巨大的冲击，感到自己内心世界的狭窄和肤浅，才知道原来还可以用这样的方式面对外界。我最常感慨的是，民间对待苦难的态度比我们(所谓“知识分子”)自然豁达得多。我们常常为生命的不幸赋予了太多悲伤情感，却不能顺其自然，心灵太过沉重脆弱。而我的被访人则对此大多不以为意，坦然接受，他们坚强、淡定、豁达、自然，善于在日常生活中化解苦难，接纳不幸。这般心境之于他们也是天然，正是他们最可爱的品质之一。我每从他们身上获得新的眼光，再回来面对熟悉的亲友师长，都会觉得大不一样。

在田野中固然可以收获材料，然而首要的，是在自然世界中读懂一个“人”字，读懂他者和自己，在活生生的研究对象背后负载自己的生命体验和情感。调查地点多在农村，青山夕阳、流水古原、刀耕火种、敬祀鬼神，迥异于水泥城市，亦无风景名胜之喧哗，朴素静谧得足以使人听清各种关于大自然的声音，极易触发田园之思和对传统生活方式的美好想象，以及关于生命、时空和自然的心灵感受。至于在城市长大的我，陌生感使我总能发现问题，容易感怀，也常有“奇遇”――说到这里，我实在抑制不住兴奋，要强迫读者分享我的神奇经历。最富戏剧性的一次，是2007年农历三月三，初到娥皇女英的庙会上采访，被小偷窃去钱包而不自知；调查完毕，大家闲来无事，在庙中求签，我的签辞恰是“失物能觅，勿费心机”。回京后正待补办各类证件时，忽然接到母亲电话，竟有无名人士将我所有证件按身份证上地址邮寄回家(现金自然是回不来的)。此事立刻在当地广为流传，更加证实了娥皇女英娘娘的灵验，远方来客受到神灵厚待，我至今仍在当地以“丢钱包的北京来人”而知名――我的几次神奇经历现已俨然成为调查地人尽皆知的灵验传说了。

直接面对现实世界中弱势的农民群体，矛盾、心痛和无力感时常纽结在一起冲袭而来。常浮于眼前的是山西洪洞县一位四十岁妇女，目不识丁；她如亲身经历般地为我演述了女娲造人神话，然后对我说：“我第一次怀娃怀的是葡萄胎，没钱治，只有等死，后来求了女娲娘娘才好的，平安生了娃。”我们常被误认作记者，曾被当地官员的一众手下驱赶，被遭遇不公待遇走投无路的村民包围、求助更是常有，只能深表同情，却无力助其改善境遇。每及此时，我根本不敢抬头与村民失望的目光相对。如果有一天，我可以不用再逃避，那该多好。

(二)

《史记・仲尼弟子列传》有记：“子路喜从游。”我也和子路一样，喜欢与诸位同门一起，从夫子游。身边同学都很羡慕我们专业从游的机会如此之多，我也引以为傲。

旅行途中有许多无法言说的快乐。出门远行，我最惧地方政府的酒席应酬，所幸泳超师与基层官员打起交道颇为老练，酒量更是上佳，每及此，我便如人无人之境，视席间他人觥筹交错为无物。听觉机制更是自动屏蔽各种方言，只顾埋头专心享受美食矣。师生之间的交流亦不受时间和话题所限，林间、河边、路上，在自然中，兴之所至，不免一吐为快；每有所感，亦常获共鸣。一次和导师搭老乡的面包车赶去附近村落采访，车内空间逼仄，还得让座给老人家，我俩只得蹲在座间缝隙里；车子颠簸在林荫道中，在老人家们“派话”的喧声和缭绕烟雾里，老师给我讲庄子和屈原；还指给我看何为“草色遥看近却无”，何为“野火在暮色中烧”。对书本上的文字，以前只是“知道”，而能否“体会”则是另一回事。天地寥阔，白水滔滔，与老师在途中的交流使我豁然开朗，此间体悟，终生难忘。

师弟冠豪深谙鬼神之学，每次出行都随身携带《圣经》和佛经各一部，并传授我们许多野外避鬼的经验。某次人住一乡村旅舍，我和师妹的房门如设机关一般，任我们拿着房卡软硬兼施，也开它不得。冠豪见状，徐步至门前肃立，以右手毕恭毕敬叩门三声，再施以房卡――“咔哒”一声，门开了。原来房中可能有鬼魂停留，须款告之，才得人内。师弟更细心叮嘱说，晚上睡前万不可将拖鞋于床边码放整齐，一定要踢乱点，否则会有鬼魂来穿，严重者可能被鬼魂压身。每次只要有冠豪同行，我们的安全感便提升许多。出门调查会有许多如上的生活场景，大家彼此照料，亲如家人。这些生动的画面在彼时彼地永远定格，是我们专业师生共同拥有的温馨回忆。

(三)

2005年，国内学界有一场著名论战，争论双方施爱东和刘宗迪都是原本出身自然学科，后来从事人文学研究的青年学者，就“田野是什么”的问题展开论争。

施爱东提出“田野是实验场”的观点，认为人文科学与自然科学一样可以有实验场，田野调查即相当于科学实验方法中的“自然观察”，并认为：“一个纯粹的理论工作者不必过分地追求人文关怀，研究者在他的田野工作中，应该尽量避免感情因素的介入。”并指出目前民俗学田野作业的问题在于科学方法不足。而刘宗迪则认为，把田野当作实验场是违背人文和社会科学的学术伦理的。他指出：“社会科学的进步，不在于科学方法是否新锐，而在于研究者是不是具有超乎前人的人生体验、精神深度和博大的同情心。”而对于田野调查，“其价值不在于科学性和精确性(这它永远也达不到)，而恰恰在于其精神性、人文性，在于它能够使我们更接近活生生的民众的生活、

文化和心灵，从而扩充自己的心灵”。

在田野调查愈发普遍、条件愈发便利之时，这场论争引发了众多学者先后发表意见，促使我们反思田野调查的方法和意义。其实，将田野作为纯粹实验场的设想只是空中楼阁，现实中不可能实现。调查者和调查对象双方都是共同生活在社会语境中的“人”，调查过程是人与人之间的交往，必须首先经过人际交流和沟通，在尊重调查对象情感的前提下，才可能谈到进一步的研究。在具体的操作策略上固可设置问题实验，带人田野中观察被访者的反应，但是对于整个调查的宏观思考，则必须带有人文主义关怀，否则仅止于一次调查而已，反思的程度相当有限。

田野是调查者与调查对象之间的对话空间。不同于文献研究，田野中的学者在调查同时，也被调查对象暗暗研究着；调查实际上是人际交往的双向互动过程，研究者对作为他者的文化、血缘或知识共同体的生态进行观察时，自己会被动卷入到这种生态变化的动态过程中来，必然要发生身份的越境。

刻意保持中立或参与提供意见都时常让我们陷入尴尬的境地。在我调查的山西洪洞县，有位老人正在将当地的传说整理成文，准备刊行，我对他的编写过程一直关注，他也很乐意告诉我工作进展。但每次他都会诚恳地问：“你有什么意见?我想听听你的看法。”这让我感到两难。为研究考虑，我该保持中立的态度冷静观察，最好不要干扰调查对象；但出于基本礼貌，不该只是我一味索取，面对长者的多次问询，敷衍了事或转移话题都让我觉得难为情，我想我应该认真思考并有诚意地回答。即便我们刻意保持中立，也会不可避免地造成一些负面后果：由于各村落势力的不均等，个体之间的矛盾等原因，我们选择对象、参与活动等调查行为也会无意中导致矛盾激化，甚至对被访人的伤害。

既然我们不可避免地被卷入，那么干脆明确表态，作为一种外来力量参与到地方习俗的动态变化过程中，结果如何?我们的意见，有些确实得到重视，有些却表面得到赞同，实际上完全不被理睬。这也是需要反思的问题：通过田野调查，我们给地方文化带来了什么?

(四)

在民俗学的田野调查中。要置调查对象以平等的对话地位，面对他们的地方性知识，要做的不是进行价值判断，而是心怀尊重，去梳理它们内在的存在方式。田野调查的对象是在一区域中共享某种地方性知识的文化共同体，而民俗学者的田野工作即是从他们那里学习这些地方性知识，藉此研究这一文化共同体的思维方式和文化观念，进而呈现文化的多元样貌，同时反观自身文化，提供理解、面对及处理世界和人生问题的多种可能。但是，在我们的社会中长期存在的一种观念却是：只有精英文化、书面知识才是我们应该努力获得并研究的，民间知识、地方性知识至多只是“常识”而已。

某次在山东调查龙王信仰，一位老师面对当地媒体关于“封建迷信”的质问答道，民间宗教大多是劝人向善的。不能以“迷信”之名打翻一片，我亦深深赞同。对于丰富深厚的民间知识，我们所知太少，应该先以谦虚的态度学习之，并始终怀有虔敬之心，促成社会大众尊重传统文化、民众智慧、文化多样性和自然多样性的共识，而不是狂妄无知地斥为迷信――将民间知识置于“科学”的对立面，受到发展限制的将不仅仅是学术空间。民众生活和民间文化不应仅仅是我们关注和研究的对象，还应该是我们理解世界和人生的出发点之一，我们需要从民间获得的眼光来重新审视全社会共享的历史传统和当下现实。

田野作业最重要的是“虚怀若谷”，即使已经对当地情况了如指掌，也仍需做“无知”状，要问“是怎样的”而不是“是这样吗?”并需持审慎态度反复调查多次才能保证材料的真实可靠。调查对象出于某些动机，提供的信息可能是经过选择、过滤或虚构的，因此初来的调查者很容易被官方的或是民俗精英“创作”出的叙述蒙蔽，以为这就是传统的、普遍的、在民间广为人知的说法，这是田野调查中很易犯的错误。必须反复作业，有较大的调查基数，询问各种不同身份的人，将同一问题在不同时段、情境下向他们反复提起，才可能把握住更接近真实情况的民俗信息――尽管这一真实可能是永远无法达到的。

近年来的“非遗”热潮使得地方政府对民俗文化纷纷重视起来，各种文化遗产的争夺在电视、报刊、网络等媒体上打得火热。学者们也忙了起来，帮着论证、立项甚至占据了大部分工作时间――自然也有拿人钱财，替人申报的，本来是地方政府无中生有捏造出来的民俗事象，硬是力挺上去。在这样一种混乱的、争先恐后的拥挤中，乌丙安先生一针见血地指出：“任何形式的对非物质文化遗产保护工作的研究，都不是民俗学自身的学科研究或学术研究：更不应该也不可能用它取代民俗学的研究。”“非遗”为我们提供了很多田野调查机会，但“非遗”本身是政府行为，不是学术行为。学者的园地是书斋和田野，在自己的园地中才能听清内心的声音。

(五)

写本科毕业论文前，我曾赴京郊门头沟区柏峪村两次，采访那里的秧歌戏艺人。遗憾的是，至今未能看到其民间戏班的演出――柏峪秧歌戏濒临失传，演员均已年迈，无法上演。收获材料方面，仅拍得了老艺人记录的十余部剧本。此时的我，于民间文学尚未入门，只囫囵地在王娟老师“民间文学概论”课上翻阅了些外国理论，弗洛伊德、列维・斯特劳斯、普洛普、麦克思・缪勒等，似懂非懂，全未消化。我那时抱有一种误解，以为所有问题的解答，都离不开理论，一篇论文中若不时时提到最新的理论观点并以之解说研究对象，必非佳作。于是便用口头程式理论对这十几部剧本做文本分析，然而老师的评语点醒我：“以中国作品验证外国理论的正确，这不值得我们全力追求。”我至今仍以此语要求自己，不再对理论亦步亦趋，而力求有所创造。

硕士二年级时，我发现不少古代小说和佛学研究者都将《实验记》《实验记》《观世音应验记》等灵验记作品目为文人创作，并以小说家手法分析之；而这些灵验记与我在山西洪洞县听到的灵验传说何其相似，怎知不是文人转录的口头传说呢!此乃首次以切身感受发现前人研究的失误，现仍清晰记得当时的兴奋和激动，写成论文，并参加了学术会议发言。文章虽浅陋，敝帚自珍，对初窥学术门径的我，这是进学路上值得纪念的一步。

硕士论文亦是在三年的田野调查基础上完成。随着调查深入，我们对当地的村落矛盾、人际关系以及几位高层官员的个人经历所知甚多，为了逃开村干部“监视”，或回避人事矛盾，有时不得不采取声东击西、掩人耳目的游击战术，免不了要彼此配合着撒谎，才能完成采访，获取信息。写作论文时，对现象的评述与表达的分寸成了最让我头痛的问题，不仅牵涉学术伦理，更关乎个人情感。如何做到客观陈述的同时，又不会给当事人造成伤害，带来麻烦?最终勉强以化名称呼，但愿将负面可能降到最低；至于将论文反馈当地则是万万不敢，以各种借口推脱至今。唯此，我对他们深感愧疚，未立寸功，无所回报，只好在他们看不到的文末“致谢”中表达：

在写作论文的日子里，我的眼前总浮现出巍峨广袤的黄色历山，耳边响起震天动地的威风锣鼓声，伴以对大叶茶、烧鸡、小米饭、各色野菜和面条的无穷回味，而在种种朦胧记忆交织的背景最前面，是许多乡亲们的熟悉身影。我很想将本文献给你们，可是文中多有冒犯，你们看后也许会很失望，甚至生我的气。如果有一天你们读到了，我真心希望能获得你们的谅解。其实，它只是我针对民间传说的研究分析，并不能代表你们在私人交往中留给我的美好印象。你们每一个人都是那么执着、可爱，和你们相处的日子已成为我最快乐的回忆之一。在此向你们致以最深的谢意：感谢每一位向我出示、惠赠写本的先生，没有你们的慷慨相授，就不会有本文的诞生；感谢每一位耐心接受采访、为我讲述传说的乡亲们：感谢每次协助调查的朋友，任劳任怨地陪伴我们早出晚归；感谢当地各级领导的热情接待和周密安排，为我们提供最好的条件；感谢所有在调查中无私帮助过我的人们，我甚至喊不出每一位的名字，和你们相遇是我此生难忘的经历。

将学行途中的如上节点记下，是为了给自己做个“阶段性”小结，检视走过的直路弯路，希望步子可以迈得更稳。深知自己是北大学子中少有的“后知后觉”一类，总是像蜗牛般调子徐缓，所幸前行的痕迹清晰可见，并且始终未曾停步。