“《国风》好色”论发微

〔摘要〕 《国风》雄踞《诗经》多半壁江山，两千余年来围绕它的解读争议最大最多，其中一个重要之点就是，《国风》是否涉及以及如何看待这种表达。汉儒以“美”、“刺”说诗，淡化乃至曲解《国风》之表达；以朱熹为代表的宋儒前进一步，肯定《国风》写了，同时依礼教对其表达的正当性加以批判；以闻一多为代表的现代解读派也肯定表达，却否定《诗经》与礼教的关系，企图跳出儒家语境而以抒情诗和文化学的眼光来解读《国风》。本文回到传诗的原初语境，考察早期儒家所持的“《国风》好色”论，还原他们对待《国风》之表达的基本立场，揭示《诗经》解释学中诗欲礼三者之间的内在联系，意在证明：早期儒家看“欲”是自然论的，不涉及道德批判；这种自然的“欲”乃是“礼”之根源，对此“好色”之“欲”的诗学处理，使得《诗》的解释导向了“礼”，从而形成教化论。

〔关键词〕 《国风》好色；欲；礼；诗教

〔中图分类号〕I2062 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2012）03－0182－09

〔作者简介〕张节末，浙江大学传媒与国际文化学院教授，博士生导师，浙江杭州 310028；

杨建群，昆山市行政学院教师，江苏昆山 215300。

《国风》如何阐释，史上争议很多，尤其集中于如下问题：《国风》是否涉及以及如何看待这种表达？经梳理，大致有这么三个阶段：

第一，从汉到宋的美刺说。这期间传诗者共四家，分别是今文学派的齐鲁韩三家诗和古文学派的毛诗。虽然毛诗与三家诗在解诗观点上存在区别，但从总体上看，汉儒传诗都表现出经学化的特点。解读时，通常是将独立的诗篇放在具体的历史语境下，跟某一历史事件结合，并通过或“美”或“刺”的方法，以道德层面的阐释来表达一定的政治观点和道德诉求。

第二，由宋到清的“淫诗说”。朱熹自述初解诗多依毛诗小序，“至解不行处，亦曲为之说”，但觉得不安。后来继承郑樵的观点，主张“尽去小序”、“尽涤旧说”，重新解释《国风》，提出了“淫诗说”：所谓“风”诗，大多是出自民间的男女各言其情之词。诗在熟读玩味，说：“如郑诗虽，然《出其东门》一诗，却如此好……读之，真个有不知手之舞、足之蹈者！”〔1〕

第三，自清代至现代，《诗经》的解读开始挣脱“经学”束缚，转向文学、人类学、民俗文化学等多元化解读。以清人方玉润、崔述等为代表，拿文学的眼光对《诗经》特别是《国风》部分进行重新阐述。到近代，以闻一多先生为代表，用训诂学的方法，从发掘文字的意义入手重新解读《国风》，并以民俗文化学的证据加以印证。他们的努力，在某种程度上还原了《国风》诗歌的面貌，却又陷入过度阐释的质疑之中。

细察这三个解诗阶段，似乎都忽视了传诗的原初语境：早期儒家如何传诗，他们传诗秉持着怎样的态度和看法？而这其实是正确理解《诗经》乃至《国风》的要紧所在。因此，有必要详细考察以荀子提出的“《国风》好色”论为代表的早期儒家诠释《诗经》的态度和方法，并验证其于《国风》解释之合理性。

一、“《国风》好色”之来由

有当代学者考证，“风”作为独立于雅、颂之外的一个诗类，早在孔子之前就已存在〔2〕。但是对其性质做出综合的论断评价，这在汉儒之前并不常见，考诸文献，大致有如下三次：

最早是战国晚期儒家代表人物荀子。《荀子・大略》篇有这么一段议论：

《国风》之好色也，传曰：“盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。”《小雅》不以于污上，自引而居下，疾今之政，以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。〔3〕

提出了“《国风》好色”这一命题，并且引《传》详细解释。经传相依是战国时期常见的文章格局,从此处经传相依而行的行文情况来判断，或许，“《国风》好色”并不是荀卿的首创，而是出自某部解诗的经文，“《国风》好色”论之出现，应在荀子之前。

不过，荀卿之前的文献，未见“《国风》好色”的蛛丝马迹，也找不到针对《国风》性质的评论。这个命题，究竟出自何经，系何人所传，无从知晓。

可喜的是，新出土的上博楚简《孔子诗论》浮现了视十五国风为一个整体的评论：

《颂》，平德也，多言后，其乐安而，其歌绅而逖，其思深而远至矣。《大雅》，盛德也，多言，……（《小雅》，德）也，多言难，而怨怼者也衰矣少矣。《邦风》其纳物也，博观人欲焉，大敛材焉，其言文，其声善。〔4〕

最后一句就是总论国风。《孔子诗论》经考证乃孔子弟子记录其师说诗观点，作于“子思之后孟子之前”，时在春秋晚期至战国早期，前于“《国风》好色”论。荀子以后文献提到这一观点的也不多，后人似乎不太重视。

到了西汉，另一派“《国风》好色”论开始流行，见于现存文献最早者为《史记・屈原贾生列传》：

屈平之作《离骚》，盖自怨生也。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。〔5〕

不过，太史公并不是最早说这段话的，其原作者乃淮南王刘安。如东汉人王逸《楚辞章句》中保存的班固《离骚序》就说：

昔在孝武，博览古文。淮南王安叙《离骚传》，以《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，然泥而不滓；推此志，虽与日月争光可也。〔6〕

刘安的著作权一直被后世认可，直到南北朝时期，刘勰写《文心雕龙・辨骚》，还提到：“昔汉武爱《骚》，而淮南作传，以为‘《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之。……’”〔7〕

考察这一观点的三处表述，均为在“好色”后加一“不淫”的断语，因此可以将其归为一派。“不淫”的提法或说来自《论语・八佾》：“子曰：《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”明显有句法上的相似，不过孔子讲哀乐的度，它其实是由音乐所控制着的，此正相合于荀子所引“传曰：盈其欲而不愆其止，其诚可比于金石，其声可内于宗庙”，所谓“金石”、“宗庙”就是由礼乐来控引欲望而使其具有“诚”之“声”。而“好色”则是人性，“怨诽”更是一种批评态度，两者并非由礼乐所控制，而直接是某种道德立场的表述。

与《孔子诗论》的亡佚和《荀子・大略》被人忽视不同，刘安的表述得到了后世讲诗学者的普遍认可。后世儒家讲“国风好色而不淫”重心乃在“不淫”，并将“好色”淹没于“不淫”。“《国风》好色”之说，再没人深究。

据上述文献梳理和考察，可发现：

（一）春秋晚期至战国早期，《孔子诗论》的“《邦风》博观人欲”论；

（二）战国晚期，荀卿的“《国风》好色”论；

（三）西汉早期开始，刘安的“《国风》好色而不淫”论。

三者有先后之序，是否有思想上的连续性呢？还需加以考察。

据陈桐生研究考证，《孔子诗论》属于战国早期南楚诗学流派，而战国晚期南楚学术（相对于齐国稷下学宫为代表的北学而言）的代表人物正是荀卿 〔8〕。基于这样的学派渊源，可以猜测：“《国风》好色”或许来自《孔子诗论》的“《邦风》博观人欲”。比对之下，可以找出四点显著相关性：

首先，从整体上看，两段文字都是《国风》和《小雅》并举。《孔子诗论》按照“颂”、“大雅”、“小雅”、“风”的顺序，而《荀子・儒效》中的一段论述，则看到了所谓“正序”的一段文字：

故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也：天下之道毕是矣。〔9〕

以“风”、“小雅”、“大雅”、“颂”之序排列。《大略》关于《国风》和《小雅》的论述，似乎正是出于这种概说“四诗”的传统。

其次，从表达形式上看，《大略》以“其诚”、“其声”的句式和方向来考察《国风》，以“其言”、“其声”的句式和方向来考察《小雅》；这与《孔子诗论》以“其乐”、“其歌”、“其思”的句式和方向来考察《颂》，以“其言”、“其声”的句式和方向来考察《邦风》颇为吻合。

复次，从内容上看，《大略》引“传”将“好色”进一步解释为“盈其欲”，这和《孔子诗论》中“博观人欲”的表述几乎如出一辙。

最后，从内在思维结构看，“《邦风》博观人欲”论和“《国风》好色”论表现出惊人的一致性：都是一放一收、先扬后抑的思维逻辑。《孔子诗论》先以“博观人欲”为放，承认《国风》对“人欲”的表达和呈现；紧接着以“大敛材焉”为收，意即对人的材质情性要有所收敛约束。“敛”，《说文》释为“从攴，佥声。敛，收也”。“材”通“才”，即材质、才性。这与荀子所引《传》表达的“盈其欲而不愆其止”思想结构相同，既承认对“欲”的充分表达和呈现，同时又能收敛情性，有所止而不为。

综上，可以见出两者具有先后传承关系。

至于刘安的思路，乃是在“《国风》好色”后面加上“不淫”。刘安被封于淮南，属楚地，其学与荀子之说有一脉相承之处似乎理所当然。他引述《国风》和《小雅》的评语，意在借以提升《离骚》的价值。由此也可以推断他对《国风》和《小雅》的评语非其原创，乃是当时普遍认可的观点，刘安所做的，可能仅仅是语言上的整理，使之成为整齐的骈文而已。

归纳起来，“《国风》好色”形成的轨迹如下：《孔子诗论》的写作年代是“《国风》好色”论的萌生阶段，但未形成固定的描述语言；而从《荀子・大略》到刘安《离骚传》的写作年代，“《国风》好色”已然成为固定表达，作为论定《国风》性质的权威命题，得到了广泛认可。

二、“《国风》好色”论的含义

我们从“欲”和“色”这两个概念入手，通过描述早期儒家论“欲”，揭示诗教体系中“诗欲礼”三者之内在逻辑关系，阐明“《国风》好色”的含义。

1.早期儒家的“欲”和“色”之观念

“欲”，是儒家人性论的一个关键词。孔子论欲具有辩证性，既承认“欲”为正当，同时也看到其对理想人格培养的危害。就“欲”的正当性而言，其对象若是具有道德价值的事物，就大大鼓励，如，“欲仁而得仁，又焉贪？”（《论语・尧曰》）。反之，那些并不具道德价值的如富与贵，“是人之所欲也；不以其道得之，不处也”（《论语・里仁》）。以“道”得之，也值得肯定。论到“欲”的危害性，他说：“枨也欲，焉得刚？”（《论语・公冶长》）可见孔子更关注多“欲”对德性之“刚”的危害。

孔子言欲，主要用它的动词性质（即“想要”，引申为“想要的东西”），并且，孔子“罕言性与天道”《论语・公冶长》记，子贡曾说“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”朱熹《论语集注》称“不可得而闻”乃是缘于“至于性与天道，则夫子罕言之”。，始终没有把“欲”与情、性（天性）联系起来。

孔子虽然未“欲”、“色”并提，但从其言“色”可推知，二者基本一致。他多次断言：“吾未见好德如好色者也。”（《论语・子罕》与《卫灵公》）好德很难做到和好色一样，为自发的、自然的、真诚的。换言之，“好色”乃人之本性。同时也多次提醒，“巧言令色，鲜矣仁”（《论语・学而》与《阳货》）。与辩证看待“欲”相类，孔子论“色”，既认可人自然“好色”，为“诚”，又提醒要对“色”保有警惕，存戒备之心。

与孔子的谨慎态度不同，孟子论“欲”更为具体鲜明，并且为“好色”正名。在孟子，“欲”已脱离泛泛的动词性之“欲”而变成内容具体的标示“欲望”、“”的名词性之“欲”。他同样视“欲”为天性，指出人之“大欲”，即是“肥甘不足于口”、“轻暖不足于体”、“采色不足视于目”、“声音不足听于耳”、“便嬖不足使令于前”（《孟子・梁惠王上》）诸需求的表达，欲望产生于人的诸感官。他在回答齐宣王“寡人有疾，寡人好色”时讲了古公父好色的故事：“昔者大王好色，爱厥妃。诗云：古公父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”（《孟子・梁惠王下》）可见，“好色，人之所欲”（《孟子・万章上》），也是人性。正是基于此，孟子作出著名的类比：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子・告子上》）。理义的正当性恰恰是通过援引欲望的正当性而得以证明。只不过作为“小体”的欲在价值上要低于作为“大体”的善，所以他又倡“寡欲”。孟子又说“男女居室，人之大伦也”（《孟子・万章上》），此断语无宁是说“好色”乃伦理（“大伦”）之基。

《荀子・正名》中的一段论述可以视作先秦儒家对自孔子发展起来的“人欲”观的总结：

凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。……欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。……故欲过之而不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。……性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；……欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。〔10〕

“欲”先天就有，不能人为地增损，所以对其进行消除（“去欲”）或者减少（“寡欲”）的努力不免徒劳。与此同时，“欲”虽然是先天的，但追求欲望满足和实现的行为（“求”）却要受到“心”（即理性）的控制，因此意志力可以对其进行疏导或节制。

荀子又提出，人的欲之有无多寡与政治的“治乱”没有关系，不关涉政治褒贬。从儒家提出的“为政以德”角度看，不关涉政治褒贬也就意味着与道德褒贬无涉。由于政治的“治乱”在于“心之所可”，即理性的选择。因此“心”承担起了接受道德评判的责任。质言之，道德与否其实只是有关于“心”之选择而无关于“欲”之有无多寡。

荀子论“欲”还兼及了“性”和“情”。“性”乃先天所造就，“情”是其本质内涵，而“欲”是“情”的感应。三者虽有区别，其实都具有“不待而得”、“所受乎天”的自然属性。

总之，考察以孔孟荀为代表的早期儒家、特别是荀子的思想，可以看出，“好色”乃“欲”的表达与呈现，故而“《国风》好色”命题自然就落实到了早期儒家对“欲”的看法上。虽然孔孟荀对“欲”的界定有所差异，不过都承认了它具有自然的品格。就此而论，“《国风》好色”无非是说，诗歌表达“好色”之欲望乃是出于人性之自然，它并不关涉道德判断。

2.“诗教”的逻辑

如果上述考察不无道理，接下来的问题要棘手些：《国风》许多表达“欲”的诗歌，何以被儒家赋予如此之高的地位？又何以教化民众、于人心树立“礼”之规范？

恢复周礼，是孔子一生的理想；培养“仁”的理想人格，是实现这一理想的途径。孔子的“成人”理论说，“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语・泰伯》），《诗》和《礼》是紧接着的。对《诗》的功能和学《诗》的目的，孔子如是说：

子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语・阳货》）

“迩之事父，远之事君”指五伦中“孝”“忠”两伦。在孔子看来，《诗》能够教给人保持社会和谐正常运作的基本伦理规范，对于人的社会化过程具有重要的作用。

孔子之后，“礼”更是学习《诗》的圭臬。《孔子诗论》有“《关雎》以色喻于礼”〔11〕之说，《民之父母》篇有“诗之所至，礼亦至焉”之语；《礼记・孔子燕居》载孔子言：“不能诗，于礼缪。”《毛诗序》更是动辄以“礼”的标准，进行或美或刺的阐释。可见，以“礼”说《诗》乃是《诗经》学习和传释的指导原则。

那么，“欲”与“礼”的关系到底是怎样的呢？“好色”堂而皇之存在于以“礼”说《诗》的诗教体系，又是为什么呢？

荀子关于“礼”的起源的论述有助于厘清礼欲关系。《荀子・礼论》说：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。〔12〕

“礼”乃先王制定来用以满足人的欲望和追求。先王讨厌人与人相争的混乱，才制定礼义，让欲望合理、有序地得到满足。这样，欲望就不会因为“物”的缺乏而得不到满足，“物”也不会因为欲望的无节制而变得匮乏。两者互相促进，共同增长。此乃“礼”之起源。《荀子・礼论》又说：

故礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、豸、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者，养也。〔13〕

“礼”就是“养”。“礼”的各种规定，如黼黻文章、琴瑟竽笙、椒兰芬、刍豢稻粱、越席床笫等都是为了满足眼、耳、鼻、舌、身等感官的需求。

《荀子・礼论》进一步指出，虽然“礼”起于“欲”，但是“礼”须优先于欲望的满足：“礼义文理之所以养情也……故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”欲望的满足要以“礼”作为前提条件，这样才能够达到“礼”与“欲”的两全，否则，就不免两失。

郭店楚简《性自命出》云：“礼作于情” 〔14〕，《语丛二》云：“情生于性，礼生于情”，《语丛一》云：“礼（，）因人之情而为之节文者也” 〔15〕，义近荀子。

西汉刘安一般被看作杂家，他与荀子同属南楚学派，颇受其影响。他的《淮南子・泰族训》阐发了这样的思想：

故先王之制法也，因民之所好，而为之节文者也。因其好色而制婚姻之礼，故男女有别；因其喜音而正《雅》、《颂》之声，故风俗不流；因其宁家室、乐妻子，教之以顺，故父子有亲；因其喜朋友而教之以悌，故长幼有序……故先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸，故刑罚不用而威行如流，政令约省而化如神。故因其性，则天下听从；拂其性，则法县而不用。〔16〕

“法”即礼乐之法，刘安提出，先王制定的礼乐教化，都是根据人性的喜好而产生的。“礼”和“欲”并非相互对立，其间存在着密切的联系：“礼”用来满足人的欲望，它要根据人心中的“欲”来制定。

《诗》展现了真实而丰富的人欲，而“欲”正是“礼”制定之依据，所以，“博观人欲”的诗篇恰有资格承担起推行礼乐教化、进而在人心中树立礼仪规范的大任。确乎可以在“欲”、“诗”、“礼”三个概念之间建立起如下逻辑上的三段论：

因为

《国风》好色（即诗表现人欲）；

从欲而治（或者说因情制礼，即欲是礼制定的依据）；

所以

《国风》（或诗）能够作为礼教的载体。

这，正是诗教的逻辑。

揭示了早期儒家“欲”之观念和诗教逻辑，有助于比较全面地表述“《国风》好色”论的含义：

（一）“好色”之“人欲”是先天的、不可改变的自然人性，它并不关乎善恶之道德判断；（二）“欲”的表达本身并不必然导致恶，进而破坏礼的规范，因为从“欲”到实际的行为之间还隔着心的选择；（三）“礼”正是作用于心的选择过程，它告诉心在“欲”的追求过程中如何进行权衡，懂得“所可”和“所不可”；（四）“礼”之制定乃是以人的本性为依据、以满足人的欲望为目的的；（五）《国风》中展现“好色”之人欲的诗篇，非但没有违反道德规定，它之兴发人本性之“欲”，正是产生“礼”的基础，从而也成为学习“礼”的契机。

如此看来，“《国风》好色”论的意义即在于，它补充了“诗”和“礼”之间缺失的环节，使得“诗欲礼”这样的解释学关系能够成立。

三、“《国风》好色”论的两个例子

《国风》从内容上看可以分为两大类：一类以《关雎》为代表，强调“礼义之反”；另一类则以《郑风》为代表，无关乎礼义。在“《国风》好色”论视野下，这两类诗其实遵循着同样的教化逻辑。

1.“以色喻于礼”：《关雎》的解读

司马迁《史记・外戚世家》曾言：“《易》基乾坤，《诗》始《关雎》。”可见《关雎》一诗对于《国风》乃至《诗经》全体来说，具有范本的意义。

《关雎》全诗五章，每章四句。从内容上看，可以分为两部分：第一部分为前三章，乃“好色”之欲的充分表达。“寤寐求之”、“寤寐思服”、“辗转反侧”，描写“好色”之欲引起的强烈冲动及身体反应，表现在文气上，也有急管繁弦之象；第二部分为后二章，其情感由强烈而变得舒缓。这里“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”是什么意思呢？“琴瑟”和“钟鼓”都是举行祭祀和仪式时用的音乐，其中“琴瑟”乃“房中乐”，即婚礼用乐。《郑风・女曰鸡鸣》“宜言饮酒，与子偕老。琴瑟在御，莫不静好”和《小雅・常棣》“妻子好合，如鼓瑟琴”，都以“琴瑟”指代夫妻。荀子所引“传曰：盈其欲而不愆其止，其诚可比于金石，其声可内于宗庙”，似乎正是这个意思。因此，第二部分便是说，对淑女的“好色”之欲，通过礼乐的方式，明媒正娶，从而得到满足。两部分的联结则表现为一个从欲到礼的简单叙事。

确实，《关雎》一诗的范本性便体现于其叙事策略：它先是不遗余力地张扬主人公“君子”本性中的“好色”之欲，然后推出一种满足“好色”之欲的标准行为模式：以礼相求。其他风诗如《汉广》、《将仲子》，同样面对“好色”之欲，采取的却是“非礼则止”的叙事策略。《汉广》极写男对女一往情深，无奈女子心有所属，追求已无可能，所谓非两厢情愿，故不可强求。《将仲子》虽言男女两情相悦，但背地私会却又使女方顾忌深重，陷于两难，反去主动要求和男方了断关系，中止彼此之爱。相较《关雎》，它们提供的则都是消极的满足“欲”的范本。

然而，在汉四家诗的解释体系中，为了突出“礼”的重要性，《关雎》的“好色”却被消解在其诗歌人物角色随美刺需求任意转换的解释策略当中。

鲁诗云：

周渐将衰,康王晏起,毕公喟然,深思古道,感彼关雎,性不双侣,愿得周公,配以窈窕,防微消渐,讽谕君父,孔氏大之,列冠篇首。〔17〕

这是说，《关雎》是毕公有感康王于夫妻之礼上有所疏失的讽喻之作。意在告诫康王要继承和发扬文王的礼制传统。韩诗与鲁诗相类，也主张“刺时”说。

齐诗的解释将着眼点从君王转至后妃：

孔子论《诗》，以《关雎》为始。言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。故《诗》曰：“窈窕淑女，君子好仇。”言能致其贞淑，不贰其操，之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主。此纲纪之首、王教之端也。〔18〕

后夫人作为君王的妃匹，担负着“奉神灵之统而理万物之宜”的重任，因此要操守贞淑，不可将私意等表现在行动和神色上，惟其如此才有资格匹配君王，主持宗庙祭祀。这是伦理纲纪的首要要求，也是王德教化的开端。

而在毛诗看来，《关雎》并不讽刺君王和后妃，相反是赞美后妃之德：

后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉……是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕、思贤才，而无伤善之心。是《关雎》之义也。〔19〕

诗中隐身的主人公是正妃，“求淑女”的叙事乃是说她“乐得淑女以配君子”。毛诗序的解释反映了古代的媵婚制度。所谓媵婚，是指女子出嫁，须以同姓娣侄陪嫁。《仪礼・士婚礼》云：“媵，送也，谓女从者也。”郑玄注曰：“古嫁女必侄娣从，谓之媵。侄，兄之子；娣，女弟也。”《春秋公羊传注疏》卷8申其义云：“必以侄娣从之者，欲使一人有子，二人喜也。所以防嫉妒，令重继嗣也。因以备尊尊、亲亲也。” 因此媵婚又以增广继嗣、巩固宗法家族权力为其主要功能。毛诗序所言与媵婚之义相合，已注意到《关雎》的媵婚诗特征。参看周延良《〈诗经〉媵婚诗与周代媵婚文化》 ，载《上海师范大学学报》（哲学社会科学版），2002第1期。

不难发现，在汉四家的解释体系中，“好色之愿”已然被消解殆尽。这主要从两个方面实施：

一是对“好色”主体――诗歌主人公“君子”的消解。依鲁、齐、韩三家说，“求淑女”意在配君王，并非作诗者毕公为自己所求，而毕公虽然针对康王之好色而加以讽喻，但居然漠视诗歌主人公“君子”的存在及其对淑女的从好色追求到礼乐迎娶的“进步”过程。依毛诗说，“求淑女”的主人公是后妃，目的是“进贤”即为君王娶妃子。这两种解释大同小异，都消解了“好色”的主体――“君子”，使得“求淑女”成为一种“利他”和“忠君”的道德行为。

二是对“好色”对象的消解。“窈窕”本指女性的优美仪态，但在四家诗的诠释之下转为“幽闲”、“贞专”之意，原来的“色”即“淑女”摇身一变，被解释为情操专一的有德贞女，成了“德”的化身〔20〕。

一旦“好色”之主体和对象双双被消解，“礼”的立基之源也随即被消解了。从解释策略分析，为了使美刺的道德立论得以成立，汉四家诗转而起用“兴”的方法，从“关雎”的意象入手导入“礼”：借助比兴架构，先赋予“关雎”某种美德，然后将其转移到理想中的“君子”或“淑女”。

但是，由于“关雎”的这种美德是以比德手段人为引入、外在于鸟兽，因此对其表述四家不免略有参差：鲁诗说是“性不双侣”、“未尝见乘居而匹处”，强调看不到其成双捉对，以讽康王和后妃晚起耽误早朝；齐诗说是“贞鸟”、“执一无尤”，强调关雎的贞洁专一，以讽后妃德行有欠；韩诗概括为“贞洁慎匹”、“隐蔽于无人之处”，义略同鲁诗，也是讽刺；毛诗则赞美其“挚而有别”〔21〕，情既深又注意分别，重点在“利他”、不妒忌和“忠君”、群体关怀。对“关雎”习性的理解参差造成对《关雎》文本的解释差异，导致了两千余年间解诗者的无数争论和困惑。严重的是，此种比兴美刺的解释体系，全然消解了“好色”之义，造成“诗”与“礼”之间的叙事断层，并进而落入物与人（角色身份）外在牵合、同一首诗或美或刺彼此矛盾的解释方法论困境。

而上博楚简《孔子诗论》和马王堆帛书《五行》篇，呈现的是另一种截然不同的解释体系。据研究者考证，上博楚简的写作时间大概比马王堆帛书《五行》要早一百年左右，两者都属于战国中晚期的文献，而四家诗则在两百年以后。《五行》篇中的论述比较完整，而上博简只有残句，从思想内容和遣词用句（比如两篇都有“以〈由〉色喻于礼”）上看，两者当属同一解释体系。它的着眼点仍然是“礼”，却完全不需借助“关雎”的意象，诗本身的叙事结构就能完成“礼”的建构。因此迥异于四家诗消解“好色”之义的策略。

上博楚简涉及《关雎》的简文如下：

第十一简：“……情爱也。《关雎》之改，则其思益矣。”

第十简：“《关雎》之改……曷曰动而皆贤于其初者也？《关雎》以色喻于礼……”

第十二简：“好，反纳于礼，不亦能改乎？”

第十四简：“其四章者喻矣。以琴瑟之悦，凝好色之愿；以钟鼓之乐……”上博楚简《孔子诗论》，据李零整理的顺序编排。

这四简残缺很多，归纳其主要观点是：（1）《关雎》的叙事结构，有一个“改”的过程，正是此一“改”使得《关雎》上升到礼；（2）“《关雎》之改”，为什么说后半部分好于前半部分呢？这是因为《关雎》借“色”来使人们懂得“礼”；（3）反过来纳入“礼”的规范中，这不就叫能“改”吗！（4）第四章用了“喻”的手法，以琴瑟之礼来表达好色之愿，正是以色来晓谕礼。

马王堆帛书《五行》中涉及《关雎》的内容有：

【经】谕（喻）而知之，胃（谓）之进之。

【说】“榆（喻）而知之，胃（谓）之进之”，弗榆（喻）也，榆（喻）则知之〔矣〕，知之则进耳。榆（喻）之也者，自所小好榆（喻）（乎）所大好。“茭（窈）芍（窕）淑女，唔（寤）昧（寐）求之”，思色也。“求之弗得，唔（寤）昧（寐）思伏（服）”，言其急也。“（悠）才（哉）（悠）才（哉），（辗）（转）反厕（侧）”，言其甚〔急也〕。如此其甚也，交诸父母之厕（侧），为诸？则有死弗为之矣。〔交诸〕兄弟之厕（侧），亦弗为也。交诸邦人之厕（侧），亦弗为也。〔畏〕父兄，其杀畏人，礼也。繇（由）色榆（喻）于礼，进耳。〔22〕

大意是说《关雎》表现了非常急迫的“思色”之情，但即便如此，行为仍然不会违背礼仪。就像《将仲子》的女子因为顾忌父母、兄弟、邦人，而不肯做出非礼之举，所顾忌的就是“礼”。用“好色”之情来让人懂“礼”守“礼”，这就是“进”，即进步。

与四家诗着眼于“关雎”之“兴”不同，上博楚简《孔子诗论》和马王堆帛书《五行》篇都提出此诗的关键在于“喻”的过程，它是从“色”到“礼”转变的枢纽。这样的解诗思路正是“《国风》好色”论的典型，符合上文所揭示的“诗欲礼”三者的逻辑关系：一方面，肯定其诗的内容中“思色”和“好色之愿”的合理性，另一方面，提供了以“礼”为准则范导欲望的行为范本：或者积极地，通过“琴瑟”、“钟鼓”的合“礼”途径积极追求欲望的实现(如《关雎》)；或者消极地，在不能符合“礼”规定的前提下，有所不为，自觉停止对欲望的追求(如《汉广》、《将仲子》)。而《孔子诗论》中“反纳于礼”的“反”字，正揭示出“礼”本出自“好色之欲”，同时又成为指导追求“好色之欲”满足的准绳。

2.“绘事后素”：《野有蔓草》和《月出》的解读

《野有蔓草》全诗二章，每章六句。从内容上看，本诗抒写与美人邂逅相遇于途，遍野芳草滋蔓，露水密透晶莹。而美人也是生得清扬温婉、婀娜多姿，直令男子一见倾心、颇适所愿，不免又勾起无限遐想，引出浓烈好色之欲。文辞上也多有深婉热切之气。

《毛诗序》对之的解释是：“思遇时也。君之泽不下流，民穷于兵革，男女失时，思不期而会焉。”汉四家诗因不能理解“好色”与“礼”之间的联系，将“好色”置于“礼”之对立面，故其解诗时常需借助历史化的方法，附会具体语境作出相关解释。在这里，其解释是“民穷于兵革”，但这个历史语境在诗中找不到一个字来印证。

与《野有蔓草》命运相似的还有《陈风・月出》，《月出》写月下怀人，较《野有蔓草》，的彰显更是平白直露。美人（佼人）仪容漂亮（僚）妖娆（夭绍）、步履轻盈(受)舒缓（舒）、身姿妩媚（）窈窕（窈纠），男子日夜思念她，心神不安（）、忧愁烦恼（悄、惨）。兴奋与苦闷交织盘桓，恰是青春正年少，欲望在燃烧。

对此诗，四家诗表现出少有的一致性。王先谦归纳如下：“刺好色也。在位不好德，而说美色焉。”〔23〕那是讽刺君王好色而不好德。但是，面对这首裸抒发“好色之愿”的诗歌，如何将其与“礼”联系起来，以便承担“诗教”之责呢？对此，四家诗的解释是“刺”，即诗篇所表达的内容是坏的，有悖道德，不过，之所以被选进《诗经》乃是为了对其“好色”内容进行批判。质言之，“刺”是通过选诗者而不是诗歌本身来完成的。

这样一来，则又会导出两个让人费解之处：（1）《关雎》据齐、鲁、韩三家的理解，也是“刺”诗，但其陈述的内容是“善”，因此可以树立“善”的标准，从而实现对“恶”之现象和行为的批判（“刺”）。然而据他们的理解，《月出》之诗从内容到感情倾向均“恶”，又要通过这种“恶”的描述引导到善的行为，从而实现教化。这很难服人；（2）孔子解诗的指导思想是“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”（《论语・为政》），这似乎说明孔子对待具体诗篇的基本态度是肯定其内容和思想倾向的积极意义。如果说以《月出》为代表的一类诗歌在这两方面都出了问题，那么孔子的“思无邪”就变成一种无的放矢的评价。这显然有违孔子传诗解诗的初衷。四家诗于是陷入自相矛盾的泥淖，难以自圆其说。

朱熹《诗集传》释此诗则专注于男女相悦之好色，并不以为好色者为君王，且措辞中立，未予道德谴责：

此亦男女相悦而相念之辞。言月出则皎然矣，佼人则僚然矣。安得见之而舒窈纠之情乎？是以为之劳心而悄然也。〔24〕

朱说显然较四家诗来得合理些，不过他的“淫诗说”，似乎仍然脱离了当时的语境。

而借助“《国风》好色”论的解释方法，不仅可以了解“好色”在这类诗中得到表现的真实原因，同时也能合理解释“礼”是如何引入其中的。

从前文对早期儒家“欲”之观念的考察可知，《野有蔓草》和《月出》这类诗歌所表达的对美色和美人的赞美（“有美一人，清扬婉兮”）、相逢的喜悦与满足（“邂逅相遇，适我愿兮”）以及思念的煎熬与痛苦（“劳心悄兮”、“劳心兮”、“劳心惨兮”）都是正当的、被允许的。因为“好色之情”乃是出自人的本性，是先天所有、无涉道德判断，甚至因为其“诚”的品格而受到鼓励。

这里，若再对早期儒家婚姻伦理加以考察，便更容易理解为什么“好色”的表达和追求不但未受道德谴责，反而在某种程度上受到鼓励了。

儒家历来将以婚姻建立起的夫妇关系看作人伦的起点，这正是所谓“易基乾坤，诗始《关雎》”，用孟子的话说是“男女居室，人之大伦”。让适龄男女组成夫妻关系，繁衍生息，是一项重要政治任务，因此国家专门设立掌管婚姻的“媒氏”之官。《周礼・地官司徒》记载“媒氏”的任务之一是：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。” 〔25〕每年春天举行一次未婚男女大会，“奔者不禁”。其实岂止“不禁”，无故不参加者还要受罚，简直是对“淫奔”之举的怂恿。由于男女相悦可以促进婚姻顺利进行，因而这不但无任何不妥之处，反倒是要受到鼓励的。

此外，在规范“夫妇”关系的儒家伦理中，“专一”最受重视，目的是要保证夫妻关系之稳定，郭店楚简出土的《六位》（原题《六德》，据李零改）中写道：

一与之齐，终身弗改之矣。是故夫死有主，终身不嫁，谓之妇，以信从人多也。信也者，妇德也。〔26〕

《白虎通・情性》释“信”云：“信者，诚也，专一不移也。” 〔27〕儒家认为夫妇信才能父子亲，也就是说，只有夫妇之间专一不移，才能保证父子之间血缘关系的纯粹性，这是人伦的起点。而基于“好色之愿”的两情相悦，最利于保证夫妻关系的专一和稳定。

如是观之，儒家所论婚姻之礼的目的，一是要保证婚姻顺利进行，二是要保证已有婚姻的专一和稳定。显然，男女之间因“好色”而产生的相互吸引力，是婚姻之礼的基石。因此，在《诗经》中，“好色之愿”的表达非但未遭否定，反而受到鼓励。

那么，“礼”又是如何引入其中的呢？《论语》中著名的引诗记录：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”（《论语・八佾》）

子夏所问的三句诗，描写某个女子的美貌风姿。当子夏向孔子请教其深层含义时，孔子说，有了素的底子，才能施以绚丽之绘画。子夏即刻领悟到，这是说“礼在后面”。孔子大为赞赏，说你启发了我，现在可以和你谈论诗歌了。对此，郑玄解释说：

绘，画文也。凡绘画先布众色，然后以素分布其间，以成其文，喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之也。〔28〕

据郑解可知，子夏说的“礼后乎”是指“礼”后于“倩盼美质”，即礼产生于感受到“色”的吸引力、心中涌起“好色之愿”之后。前引郭店楚简“礼因人之情而为之节文者” 〔29〕，正是这个意思。

不难发现，“礼”通过“见色思礼”被引入到这一类“好色”之诗。依这种解释策略，《野有蔓草》、《月出》等诗歌描写了真实、“好色”的人性，实际是引导出“礼”的积极诱因。礼因人欲而起，同时又能节情制性，不至生乱。而当“礼”作为人欲产物再次返回、介入“好色”，就能自然引导欲望在合理正当的层面得到满足。由此，“好色”作为“礼”产生的基础，“礼”通过对这种人性合理性的确认和对其的“节文”（节制和文饰）来发挥作用，正是 “《国风》好色”论的精义之所在。

根据“《国风》好色”论对国风中的两类诗进行解释，不仅能够体现出解释上的合理性，而且也较后来的比兴美刺释诗方法更接近早期儒家传诗的真实语境，所以能够显示出相当的优越性。

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