“虚灵明觉心”:唐君毅建构形而上学的道德修养基础

〔摘要〕 “虚灵明觉心”是唐君毅先生建构形而上学的道德修养基础。本文分析了唐君毅“虚灵明觉心”思想的来源、特点及学者对此“心本体”理论直接与间接的批评意见，认为唐君毅“虚灵明觉心”形上本体论是一种“人义论”“人本论”性质的“现代性真理”建构，具有现代人文的开创之功，并为中国传统思想的现代哲学诠释厘清了一条可行性道路，同时也有理论上的瓶颈及深度上的不足等问题。

〔关键词〕 唐君毅；虚灵明觉心；形而上学建构；现代性真理

〔中图分类号〕B26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）01-0136-05

1974年11月，唐君毅在题为《现代世界文化交流之意义与根据》的讲演中认为，世界文化交流的基础在于人的心灵开朗，心灵开朗的根据又在“虚灵明觉心”。“虚灵明觉心”唐有时又简称“灵觉”，人人皆有，“在中国儒道释三家思想中，皆有如何培养此虚灵明觉心之道，为此三教的共法”；“其中亦正有大学问、大工夫，此大体上说，即中国之儒佛道三家之所讲”。〔1〕“虚灵明觉心”是“即工夫显本体”，在“工夫”层面可说是唐君毅的道德修养基础，在“本体”层面则是他所建构的形而上学。值得注意的是，唐君毅几乎所有著述都是在此框架内或以此为根基展开的。

（一）

从唐君毅学思历程来看，其有关“虚灵明觉心”的形上哲学建构有三个思想来源。

其一，受到了熊十力先生的教导。唐君毅在1951年版《中国文化之精神价值》“自序”中，曾说及他年轻时“泛滥于中西哲学之著作，然于中西思想之大本大源，未能清楚”，受西方新实在论影响，视所有形而上本体论皆为抽象执著，还就此心得写成文章，却遭到熊严厉批评，说他“开始一点即错了”；后来慢慢有较真切体会，“遂知人有其内在而复超越的心之本体或道德自我”，“同时对熊先生之形而上学，亦略有契会。”〔2〕此“心之本体”即“虚灵明觉心”。

其二，受到康德等人哲学著作的启发。唐君毅自承，有关“虚灵明觉心”的思辨乃是“从进化论哲学转进，而自形成”，然后再看康德等人传统之书得以确定：“心灵今既显为一能思想彼一切可能存在者，而位居一切可能存在之上一层之一超越的主体”，那么就不可能再进化，“也永不能使其失其自身，亦自能内在于其自身。”唐自言，“吾由熊先生之言，自亦有所开通，然在哲学义理上，吾所契于熊先生者，吾自谓已先自见得。”〔3〕其所谓“先自见得”，指的正是上述因阅读康德等人著作而有的个人体悟，其后唐判道家“虚灵明觉之心”“实颇近乎康德在纯粹批判之超越的统觉或超越意识”〔4〕等亦本于此。

其三，与“阳明后学”之江右学派在工夫进路上相契合。

上引唐君毅一段话还有后半段，“吾又以为其言太高，学者难入，哲学应循序次第论，方可成学而成教。”〔5〕这是唐与熊在形而上学建构进路上的分歧所在。大体来说，熊十力、牟宗三是“即本体即工夫”――当下证会本体，再用“推扩”工夫，即日常生活中时时不失本体，不为私欲、私意所侵即是工夫；熊言“当下证会本体”，唐认为“其言太高，学者难入”，“如果仅在虚明觉照处或知的方面说，此毕竟靠不住”〔6〕，学者应“循序次第渐进”。所以唐君毅的路子是“即工夫显本体”，深信能知能觉之深处所谓“觉源”才是本体，“为一内在而又超越之根原” 〔7〕，要修养工夫足够，而后才能显现或认识此心本体。这一套工夫连带对形上心本体的认知，唐君毅统称之为“虚灵明觉心”。

唐君毅这一进路与“阳明后学”之江右聂双江、罗念庵人等比较接近。如念庵云，“知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见耳”，此种一时发见之知，未可尽指为本体，“自然之明觉，固当反求其根源”，故主张“主静以复之”，如此，“道斯凝而不流矣。”〔8〕这一点与唐君毅相似，所以其修养方式更近江右聂双江、罗念庵之“即工夫显本体”一派，而熊、牟更近“阳明后学”“直下承担良知本体”的心斋、二溪一系。唐君毅因赞赏江右双江、念庵至蕺山一系的修养进路，曾就这一问题，在1948年末、1949年初与熊十力信函往来，几番讨论。从熊十力的回信中可知，唐认为如果致良知之“致”是良知所得自致的话，那么“学问不必讲，人也该不待用力而皆为圣人了” 〔9〕，“只认取虚寂明觉之本体，毕竟靠不住”〔10〕等。熊十力回信写得很长，极力反驳这种说法，但最终并没有说服唐君毅。

（二）

综合《生命存在与心灵境界》《道德自我之建立》《文化意识与道德理性》《中国文化之精神价值》等书内容，唐君毅所说“虚灵明觉心”，具有如下特点：

其一，“虚灵明觉心”是“昭临”于内、外境之上的“心之本体”，是世界存在的形而上根据。

所谓“昭临”，即其存在于心灵所呈现的所有内境、外境的上一层位。人对此信不及，就会使之沉没其中；如能自见、自信其有，加以保任、涵养，则能自立命而尽性〔11〕，因为这就是“心之本体”“现实世界之本体”，是世界存在的根据：

心之本体，即人我共同之心之本体，即现实世界之本体，因现实世界都为它所涵盖。心之本体，即世界之主宰，即神。世界中之一切对象之生灭，都是恒常真实的心之本体在表现之象征。〔12〕

其二，唐氏“虚灵明觉心”的形上“本体论”，虽有继承中国古代哲学思想之处，但主要是经由现性反思证成。

唐君毅言“虚灵明觉”，用词几乎与王阳明“良知说”相同。如阳明云，“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，感应而动者谓之意” 〔13〕，“良知乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明X者也”，又云，“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。”〔14〕吴汝钧先生指出，此种“虚灵明觉心”作为本体，“不单有主体义，且有实体义”，所谓“实体”，“指涉作为客观存在的东西的形而上的依据，是就存有论的理据、依据一面言，不就宇宙论的生成变化言”。 〔15〕

与阳明直指“虚灵明觉心”为存有的本体相比较，唐君毅则是经由现性反思而确证“虚灵明觉心”是“恒常真实”的世界本体：

（1）由世界之生灭虚幻，对照人心中有要求恒常真实的心愿，反证必有超越生灭虚幻的恒常真实的根源。唐对“现实世界”的基本判断是“无常”“非真实”，因而是残酷、可悲的。面对无常，人心中有对“恒常真实”的绝对要求。之所以有这一绝对要求，是因为人心中有超越生灭、虚幻现实世界的存在根源，亦即因为有一“恒常真实”的根源，人才会有超越生灭虚幻世界的绝对要求。〔16〕

（2）由反思思想“能”跨越时空而超临其上，由此证成，“在时空之上者，其本身必不生灭”。因思想可以思维无限时空，与之平等延伸，“时空永只为思想之所经度”，由此可见，思想“能”跨越、超临其上，且正因为此种思想之“能”是“本体”，是毕竟不灭的，才会使“思想”有生灭，“不灭即是恒常，恒常即是真实，心之本体应是恒常的真实的。”〔17〕

（3）进一步反思，会发现思想之“能”最终是“恒常如一”的“纯粹能觉”：唐君毅言：

思想本身，追问到最后，只是一纯粹能觉，所思想之对象，却非思想本身。从思想本身之纯粹能觉上说，则一切思想之纯粹能觉，常同一，思想本身无所谓生灭，生灭只是指对象在思想本身之纯粹能觉中迁易而言。思想本身之纯粹能觉是同一，即是恒常，即是真实。〔18〕

唐比喻“纯粹能觉”是一面镜子，镜子可以照物，本身恒常如一，“纯粹能觉有超越时空中现实的对象之超越性”。问题是，当人注目此“纯粹能觉”时，即是在觉此觉，又有“觉此觉之觉”，……每一觉上面预设另有一“觉”，相续不断，以至于无穷。唐亦承认，“它（纯粹能觉）永远在我的反省所能达到的之外。”〔19〕那么又该如何确证其实有呢？唐认为，如果没有“觉源”，又怎么会有相续不断的“觉”的影子呢？由此证成，觉此觉者即真正“纯粹能觉”。〔20〕也正因此，唐君毅才坚持认为，必须经由长期、艰苦的工夫修养而能才能显现此“心本体”。

其三，“虚灵明觉心”通于一切善，是“道德理性生活”的形上根据。

人因不自觉“虚灵明觉心”作为存在根基，不免丧失心灵清明，陷溺、穷竭于物相、物欲之中。〔21〕由最初一念陷溺而成无尽贪欲，是因为人精神本质是要求超越有限的现实对象而追求无限，却不能自反于本具的无限的“虚灵明觉心”，反而穷竭于有限的现实对象中，于是这种精神本质变成对有限现实对象的无限占有，这是无尽贪欲的泉源〔22〕，此即为“恶”；反之，“虚灵明觉心”则通于一切善，是“道德理性生活”的形上根据。因人之所以不能自由地道德生活，是因为被限制、陷溺在对现实有限对象的无尽贪欲之中，如果没有对“虚灵明觉心”这一“道德自我”的觉悟、保任，就不可能克服此种限制与陷溺。〔23〕

唐君毅在“虚灵明觉心”的道德修养上下过三、四十年的切实工夫：

人必须能扫除人之生命心灵之底层之种种私欲、气质之昏蔽、意见、情识、意气、习气，才能深度兼广度地培养出此虚灵明觉心，而后有心灵之广度与深度的开朗。这中间，无论从义理上说或实际培养工夫上说，皆有无穷的学问。我体悟到此义已三、四十年，仍觉工夫相距太远。〔24〕

由能自反、自觉而不陷溺于有限之物相，并能扫除私欲等，培育虚灵明觉心的广度与深度，即是切实修养道德，亦即是真实求精神上升之路。〔25〕

杜维明先生曾认为，要真正证会心性之学，就必须“在哲学与宗教互相交汇的核心处，探索一个既是哲学又是宗教的中间点，只有这个中间点才能作为指向儒家心性之学的起点。”〔26〕唐君毅经由人本、理性之哲学反思而证成的“虚灵明觉心”，或符合杜维明所说“中间点”的特征，由此可作为儒家心性之学的起点，也是唐君毅个人道德修养的基础，同时亦隐含有唐君毅形上建构的基本进路，即通过工夫修养逐渐显此“虚灵明觉心”并确认之为形而上本体，而后发为种种哲学思辨与思想会通。

（三）

牟宗三先生在《中国哲学的特质》中曾云：

天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，由内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意义，宗教要超越义，而道德重内在义。〔27〕

按此思路，牟先生将唐君毅“虚灵明觉心”的进路概括为，“回头就自家生命开出仁道以顺成人道”，“即足以遥契天道，而且即证同天道，仁道即天道、即绝对，即人生宇宙之本体。”他对此非常激赏，认为传统宗教的弊端是“倒悬人道于神道以祈福”，“神道明而自己之生命仍是一黑暗而不明”。正是因为唐先生能明确开出这一“善化人生”的道路，所以牟称赞唐君毅为“文化意识宇宙之巨人”。 〔28〕

大陆学者对唐君毅的“虚灵明觉心”的形上本体论批评较多。如单波教授认为，唐之“心本体论”具有明显的矛盾：其一，唐由觉悟世界幻妄出发去肯定心本体的存在，再返回来肯定现实世界的真实性，“这就出现了逻辑背反”；其二，唐本体论是“体用混合”或“即体即用”模式，但他道德进路体悟心本体时必须摒弃或超越物质才能达到，难免有悖于“即体即用”的内在逻辑；其三，唐认为主体无矛盾，主体活动才出现相对相反的范畴，但“主体如何产生相对相反”的范畴，对他来说显然是一个难以说清的问题；其四，唐以此心灵为中心通贯九境，包容、统摄一切，“难免强调了各家各派的兼容并包而忽略了彼此之间的I格。”〔29〕

于国刚先生认为，如唐君毅“虚灵明觉心”等内在超越理论的建构，“在一定意义上实现了儒家价值观念的现代D换”，但问题仍是不少：其一是背离了新儒家的宗旨，“如果把儒学的宗教性作为一个纯粹的形而上的问题，这种态度本身就是对现代新儒家宗旨的背离”；其二，将成圣成贤的问题转变成一种主体觉悟或自我转化，忽略外在“变化气质之功”；其三，对内在超越之路的不可操作性缺乏认识，因为如唐所说“虚灵明觉心”，既没有组织化教会可依，又没有系统教条可循，如此只能变成一种个人自己的事情，不具备普遍的可操作性。〔30〕

段吉福先生批评唐“虚灵明觉心”的“本体论”证明陷入“独断论”：

对超越追求的意向，只能证成其意向自身，而无法证成这一意向所追求的恒常性的超越本体的真实性。从内在有绝对的要求，就证明绝对的存在，因而这绝对基于内在的需求，就证明绝对内在于人，这与其说是证成，毋宁称为独断。〔31〕

唐以“虚灵明觉心”作为道德形而上学的真实困境就在于，这种自我证成其自身的本心，如何可能对超越、对精神之外的存在加以言说，其言说的权力和根据何在，这种言说的真理性何在？

尽管有上述种种问题与缺陷，但应看到，唐君毅“虚灵明觉心”可能已是中国哲学现代形而上建构的“绝唱”了。20世纪后半叶以来，哲学无可挽回地进入了后现代哲学时期，通过一己道德修养而建构形而上学知识论这一路数已遭“解构”，如劳思光教授言，“形上学语言的功能应该已经过时了，这就是所谓后形而上学时代（post-metaphysical age）的问题” 〔32〕，反对具有神圣性的主体与形而上学，正是后现代哲学的基本特征。〔33〕所以我们现在来看唐君毅尽其一生精力建构的“虚灵明觉心”之形上本体，有时候心中莫名会有一种悲凉的意味。

（四）

如前所述，唐“虚灵明觉心”受到熊十力较大影响。熊言：“吾人必须有内心的修养，直至明觉澄然，即是真理呈现。如此，方见得明觉与真理非二。中国哲学之所昭示者唯此。”〔34〕在这一点上，唐与熊十力乃至牟宗三的分歧在于，熊自信能当下证会此明觉本体，故《新唯识论》多从“本体”谈如何翕辟成心与物；牟宗三继承熊之“衣钵”，讲“逆觉体证”，故其著述多言“智的直觉”与无执、有执的存有论；唐君毅认为“明觉”本体在能知能觉深处，需要工夫循序渐进以显之，故极少言证体及从本体起用之事，而是多论从形下到形上的种种哲学境界。相比较而论，熊、牟的形而上学建构算是相对完备的，唐君毅的形而上学建构算不上完备或曰尚是有待完成的。

尽管在具体进路上有上述分歧，但唐确认的“虚灵明觉心”即是熊所言“明觉”；唐以对“心本体”的确认及工夫修养为道德基础，进而建构形而上学，并阐发中国哲学思想，也正是熊所创的现代学术道路；而且唐言种种心灵境界，正需要熊之本体翕辟论作“形而上学的奠基”，在理论上才算完整。因此，学界对熊十力相关思想的一些批评，实际亦可视为对唐“虚灵明觉心”之形上本体论的间接评论。

杜守素先生写于1948年的《略论新唯识论的本体论》曾严厉批评熊所证得的“心本体”不过是意识自身，更引颜习斋《存人编》“空静之理，愈谈愈惑，空静之功，愈妙愈妄”之说，认为这种心灵境界“只能是理智内容最贫弱、最空洞的境界”。 〔35〕

林安梧先生在《熊十力体用哲学之诠释与重建》同样认为熊所证会的“心本体”只是一种意识澄明境界，不过他却从中看出了某种积极的“超越”意义：

意识之本然是空无而透明的，此是境识俱泯之境，而此即隐含一明觉性与自由性，即此而存有因之启动而开展也。存有之开显初时是境识俱起而未分的状态，这是一无执着性、未对象化的存有阶层。再则，境、识既涉，相执而立，此时之存有为一执着性、对象化的存有，此时之意识染执而执成一暂时之体（权体），如此之染执性、权体性所成之概念机能总体必含质碍性与障蔽性，此与前所谓之意识的本然状态形成一对比的张力，有此对比的张力而有现实的道德实践也，而此又不外于存有的根源性实践动力。〔36〕

境识俱泯的“意识之本然”空无而透明，林安梧认为其中隐含有“明觉性”与“自由性”，这是“存有因之启动而开展”的第一层；由此，透明性的意识可作为整个存有的开显动源点，亦即“使得存有能自如其如的开显其自己”，而非“由那意识之体之作为本体去显现为现象” 〔37〕；接下来，境识俱起而未分，这是第二层“无执着性、未对象化”的存有阶层；境识既涉，相执而立，此为第三层“执着性、对象化”的存有，难免有“质碍性”与“障蔽性”。“存有的根源”相比于“存有的开显”，在理论的层次上说是优先的。熊“证会本体”，即是证会意识本然状态，由此提供道德实践的根源性动力，超越第三层的质碍与障蔽。意识第一层的“明觉性”与“自由性”相对于第三层的“质碍性”与“障蔽性”，具有一种“超越性”。因此，林安梧定论熊十力哲学“是一实践的存有学，是一超越的存有学，言其超越者，以其越出存有的执定也。” 〔38〕

按林安梧上述对熊十力“证会本体”的精辟分析，我们亦可说，唐君毅所说的“虚灵明觉心”，是意识的本然澄明状态，是一种先验、纯粹意识，此种“纯粹”“澄明”的本然意识状态，对于意识的“执着、对象化”及由此产生的“质碍性”与“障蔽性”，具有相对超越性的积极意义。正在这层意义上，唐君毅视之为道德生活的根源，具有将“现实自我”从限制或陷溺中解放出来的价值，从而完成“自己超越现实的自己的限制”，是有一定道理的。

结语

唐君毅承继熊十力所开创的“内心明觉―觉悟真理―言说真谛”的中国哲学现代学术道路，揭橥“虚灵明觉心”作为心本体及世界存在的形而上根源，有继承中国古代儒释道学问之处，同时按陈荣捷先生《现代中国的宗教趋势》中的说法，更主要是一种“现代科学与哲学的综合之道” 〔39〕，实质是一种“人义论”“人本论”性质的“现代性真理”建构。

这一“现代性真理”建构有以下两方面的积极意义：

一是克服了传统宗教“神义论”中神绝对高于人的倾向，即牟宗三所说“倒悬人道于神道以祈福”，“神道明而自己之生命仍是一黑暗而不明”。在现代人道主义思潮下，如唐君毅等抛弃以往完全依神佛对终极真理的启示、信仰之路，创造性地揭示“天心”，探索仅依靠自身来完成对形而上本体的确信、确认之道，这番现代人文的开创之功是有目共睹的；

二是为中国传统思想的现代诠释厘清了一条可行性道路，并为中国哲学的现代学术研究注入了勃勃的生机与活力，使之成为一种“生命的学问”，以之能与以往圣贤精神、道德遥相契合，从而避免沦落为一种仅仅符合舶来自西方的现代学术规范的“死学问”的命运。

不过，此种“现代性真理”建构仍有理论上的瓶颈及深度上的不足等问题。在后现代语境下，人能否完全依赖自身探明并建构形而上终极性真理，是一个值得怀疑的问题。借用林安梧的分析，唐所说“虚灵明觉心”的意识本然状态，实际只具有“相对”而非“绝对”意义的超越性。唐君毅对此“相对”超越性的意义与价值，难免有些过分夸大。由此我们可以说，唐君毅以此作为道德修养基础来进行形而上学的建构，在此框架下并以之为根基讲论哲学史、会通儒释道，允有精彩纷呈的中国现代人文思想的独创意义，但亦有许多值得检讨、商榷之处。

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