“旁通时行”的道德哲学

［作者简介］ 盛珂（1978―），男，山东济南人，首都师范大学哲学系讲师，中国哲学专业博士.研究方向:宋明理学,当代新儒学.

(首都师范大学 哲学系,北京100048)［摘要］ 焦循是清代著名经学家，他建构起用“旁通”、“时行”、“相错”等原则诠释易经的新的方向。其关注的焦点，与其说是对于卦象之间的变化的规则，不如说是在对于自然哲学的描绘性的基础之上，建构起一个关注于人的行为的实践领域的道德哲学系统。其核心在于，人的价值世界的构成，源自人的行为的展开，而行为的意义则来自对于天道的当位与失道与否。行为的意义可以经由悔吝而得到修正。在牟宗三先生看来，焦循的易学通过对于价值世界的建构，继承了先秦儒学的道德哲学，体现出易经所具有的积极的生命意义。

［关键词］ 焦循;牟宗三;旁通;时行

［中图分类号］ B221［文献标识码］ Ａ［文章编号］ 1008―1763(2012)02―0026―05

A Moral Philosophy of “Pangtong Shixing”:Mou

Zongsan on Jiao Xun's Study of YiJingSHENG Ke

（The Department of Philosophy，Capital Normal University，Beijing100048，China）

Abstract:Jiao Xun, a famous scholar in Qing dynasty, constructed a new system to interpret Yi Jing with some new principles such as “Pang tong”（旁通）, “Shixing”（时行）, “xiangcuo”（相错）. He paid more attention to creating a moral philosophy, which focuses on the human behavior, i.e. the realm of practice is based on the natural philosophy of Yi Jing, than to the rules of the change of the Eight Diagrams. The main point he argued is that the significance of the world of human being is derived from the laying out of human's behavior. Whether man's action has a right meaning depends on the operation of Dao and can be corrected by one's own “regret”. Mou Zongsan argued that Jiao Xun inherited the moral philosophy of Pre Qin dynasty by constructing a world of value and presented the positive aspect of Yi Jing.

Key words:Jiao Xun;Mou Zongsan;Pang tong;Shi xing

焦循（1763－1820）是清代乾嘉之际的著名经学家，著作颇丰，尤其对《易》学用力甚多，著有多种易学著作，其中《易通释》、《易章句》和《易图略》最为重要，共四十卷，合称为《雕菰楼易学三书》。焦氏提出以“旁通”、“相错”、“时行”三原则来理解易经诸卦之间的关系与变动，将六十四卦体系作为一个运行变动的整体来研究，对于以后的易学研究也产生了重要的影响。赞誉者有之，批评者也不乏其人。然而，对于其易学研究的独特旨趣所在，则少有人揭示。研究者往往因其对于卦象之重视，径直将其归之于“象数”一派，将讨论的重点放在焦氏所提出的三原则对于卦象的阐释之上，而对于其研究所可能蕴含的更深层意义，则涉猎不多。反而是不以易学见长的牟宗三先生，对于焦氏的易学独辟蹊径，提出了一整套新的理解方式，对于我们进一步超出象数之外了解焦循易学，提供了新的视角，并且在此基础之上，建构起了一个较为完整且深刻的立足于先秦儒家义理之上的道德哲学系统，开拓出儒家特有的价值世界。一焦氏易学之旨趣

牟宗三先生对于焦循易学的研究集中在其早期著作《周易的自然哲学与道德意涵》一书中。此书虽为少作，然而，出版之时已经得到学界诸位先生的赞誉，如沈有鼎先生即赞之为：“化腐朽为神奇”。牟宗三：《周易的自然哲学与道德意涵》，《牟宗三先生全集》（第一卷），台北：联经出版事业股份有限公司，2003年4月。《重印志言》第5页。以下引自该书，简称《周易的自然哲学与道德意涵》。牟先生晚年同意其重印，也是因为虽然是早期作品，但是即便是在当时，仍然有着重要的意义。其中很重要的一点，即是系统地阐发焦循的道德哲学及其所建构起来的价值世界。

牟先生在书中直截指出焦循易学纯为“从《周易》方面发挥道德哲学解析价值世界”。《周易的自然哲学与道德意涵》，第293页。这一论断，源自焦氏自己对于易学的宗旨的判定。焦循在《易图略》中曰：“《易》之一书，圣人教人改过之书也。穷可以通，死可以生，乱可以治，绝可以续，故日为衰世而作，达则本以治世，不得诿于时运之无可为，穷则本以治身，不得谢以气质之不能化。” 焦循：《易图略》，卷三，续修《四库全书》本。则在焦循看来，圣人做易，其目的在于教人“改过”，所谓“改过”是指向人的具体的生活历程，使人能够在这一人生的历程中“穷可以通、死可以生、乱可以治、绝可以续” 至于为何言“改过”，下文将在焦氏易学的具体建构中进一步阐发。，总之是为了对于人的生活世界有所改变，有所指导，而非仅仅是作为卜筮之书，预测吉凶而存在。而所谓人的生活的世界，与自然存在的世界不同，即是人生活于其中，有人的参与，有人的价值赋予的价值世界。焦循所建构起来的对于易经的阐释，即是在这一价值的世界中所展开的。

因此在牟先生看来，正因为焦循所关注的焦点在于人的生活的价值世界，所以，他把汉代以来，在灾异感应的视角下，借以解《易》的种种卦变，卦气，爻辰，互体，纳甲，纳音等等通置而不论，而提出了他自己独特的“旁通时行”的解易原则。

其中，最核心的原则是“旁通”。我们可以从对于旁通之不同理解与阐释中，了解到牟先生对于焦循易学之独特的阐发。

所谓“旁通”， 焦循在《易图略》中说：“凡爻之已定者不动，其未定者，在本卦，初与四易，二与五易，三与上易，本卦无可易，则旁通于他卦。亦初通于四，二通于五，三通于上。初必之四，二必之五，三必之上，各有偶也。初不之四，二不之五，三不之上，而别有所之，则交非其偶也。”焦循：《易图略》，卷二。可见，旁通原是焦氏用来解释各卦之间的变化的原则，按照杨孝雷教授的解释，即指的是“阴阳爻互易，具体包括一卦自身的阴阳爻互易和两卦之间的阴阳爻互易。” 杨孝雷：《清代学者焦循独特的易学架构》，载《周易研究》，2002年第2期，48－55页。如果旁通的内涵仅止于此，则旁通意味着只是对于客观的现状之描述，这样一种描述就不会具有价值意味。因为，现实的存在，并不能带来价值，所谓价值只能是在朝向未来之中，有了人的生活的参与才能够出现。因此，在牟先生看来，焦氏所提出的旁通有着更为普遍性的意涵：

湖南大学学报( 社 会 科 学 版 )2012年第2期盛珂：旁通时行”的道德哲学牟宗三论“焦循易学”“旁通，在事实上说，便是事情间的相感关系，即阴阳间之感而已；通即于两相反而相对的爻之间显示之。所以，根本观点是在变易上，是在向外上。是注意于歧异之间的变动、错综，交互，关系，而不注重于静的修养，内省、后返，超越。所以旁通的根本含义是：1、向外而通于他；2、向前而发挥其通。道德含义与道德规律即建设于这个旁通之上，也即于这个旁通而显示出。”《周易的自然哲学与道德意涵》。第296页。

可见，对于焦氏来说，旁通超出了具体的对于卦爻之间的变易的描述，而成为对于作为这一变易的基础的抽象原则的体现。所呈现的是事物之间的相互感通的关系。一方面，旁通是向外的通，是具体的现实的展开，而非是潜在的具有。如果把这种视角放置在人的生活中，即是在人的生活中的展开，而不仅仅是人的内在的具有。所有人的道德行为以及价值的建构，必须是实际地展开的，是实际的现实化的实现出来的。一个潜在的具有道德可能性但却没有呈现出任何行为的人是不被认为是一个道德的人的。这是由一卦内部的爻之间的变化来看。另一方面，旁通也是相反相成的卦之间的通，因此，旁通即通及他者，通到他人那里。而他者、他人的存在，是道德存在基础，有了他人，才需要道德。而道德正是为了处理人与他者之间的关系。

既然旁通是作为道德哲学的原则，那么旁通本身的规则是什么。在牟先生看来，焦循对于“文王作十二言之教”的描述即是对于旁通原则的表达：

“元亨利贞吉凶悔吝厉孚无咎。元亨利贞则当位而吉；不元亨利贞则失道而凶。失道而消不久固厉，当位而盈不可久亦厉。因其厉而悔则孚，孚则无咎。同一改悔，而独理艰难困苦而后得有孚则为吝，虽吝亦归于无咎。明乎此十二言，而《易》可知矣。”焦循：《易图略》，卷二。

焦循以“元亨利贞”作为“当位”，即元亨利贞是符合天地之大道，因而得“吉”，不元亨利贞则为“失道”，即是失去对于旁通之“和”，则为“凶”。对于人的行为来说，元亨利贞，则行为自身为吉，而不元亨利贞，则行为自身为凶。问题在于，人的行为总是朝向未来的，当下的对于吉凶的判断是对于已然过去的行为的意义和价值的判断，因此有所谓吉凶。如果焦循仅止于此，则如我们前面所说，他的易学就仅仅成为对于已然存在的现实的描述，就不能具有对于人的生活的修正的意义。而焦氏易学作为道德哲学的特殊之处即在于此，“失道”的行为，相应的可以在行为的继续展开中得到修正，如果重新与道相合，则可以化凶为吉。这一点，我们后面再进一步讨论。这里只是希望指出，焦氏所谓的旁通有着自身的原则，而之所以会提出这一原则，是为了指向人的道德行为。

牟先生解释这一段时说：“这种道德哲学是建设在生成变易的自然哲学之上的。所以，他以“通”为主，十二言之教，即是通的标准。通即是情通，情通而欲遂，即是团体的谐和。不通即不和，不和为私为蔽为不元亨利贞为凶。故人必时刻以求通而祛凶，必时刻改造现实之不通以希望将来之通，而冀得元亨利贞之吉。元亨利贞是情通之极致，是谓之大谐和，人要必以此为理想。”《周易的自然哲学与道德意涵》，第295页。牟先生这里特别强调指出的是旁通的通于他人的意涵。所谓“通即是情通，即是团体的的谐和”，对于一种道德哲学来说，或者对于牟先生来说，道德哲学所希望达致的最高境界或最终目标即是“团体的的谐和”，而这即是“通”，同时也唯由经由“通”才能够真的实现这一旁通。

由此看来，焦循以旁通作为他的易学解释的最根本原则，一方面是以此来解释卦象，由同一卦内部以及相应的卦象之间各爻的相反相成的变化，来解释世界，另一方面，建立在对于这一客观世界的解释基础之上，也以此为原则，指向了一种道德哲学的建构，因此，正如牟先生所说，这一道德哲学是建立在变易的自然哲学的基础之上。正因为，自然的变易以旁通为基础，所以，旁通才能够进而成为道德哲学的准则，人生的准则。在牟先生看来，焦循的这一建构方式，正体现出了中国哲学相对于西方哲学来说最为特殊的地方，即自然与伦理之间并非彻底的隔绝，而是伦理来自自然，产生于自然，在自然之中有其根源。“伦理虽不实存于世界，但却含蕴于世界。这样，伦理便不是超越的外在的，而是具体的，内在的，或曰潜在的。”同上，第294页。也因此，牟先生高度评价了焦氏的易学阐释，认为：“由焦氏之解《易》，可以见出孔门之真面目，及真正中国道德哲学之真面目。” 同上。二“当位失道”

焦循以“旁通”作为理解易经的最基本的原则，使得他能够将易经的六十四卦作为一个整体，从整体的变化运动的角度来理解易经，也由此建构起他自己的儒家的价值世界。既然由变化运动的视角来理解自然的世界与伦理的世界，那这一运动就有其自身的规则，焦循以“当位失道”来描述呈现着自然世界的变化的卦爻之间的运动变化：

“易之动也，非当位，即失道，两者而已。何为当位？先二五，后初四，三上是也。何为失道？不俟二五，而初四，三上先行是也。当位则吉，失道则凶。”《易图略》卷二

焦循的这一描述，由卦爻之间的变化开始，指出何为当位，何为失道，而最后则归结于吉凶，即由对于自然世界的描述而指向了价值世界，我们之所以能够对于价值世界给出应当遵循的规则，正是因为这一规则来自于自然世界的自身的节奏与规范。

牟宗三先生即是在这个意义上，理解焦氏对于当位失道的解释：

于变动中看当位与否，则所谓当与否自不是已成的、先天的、超越的，而置其标准于后。乃是向前的、外观的，其当不当置基础全在生成之条理上，即动的有序有理即为当，否则为不当。这种思想完全出于承认自然之条理。即具体世界的变动是有条理的，并不是混乱的，道德上的当不当即建基于此。《乐记》所谓“大礼与天地同节”者是也。天地之节，即是天地之序，即是天地之理。道德的极致即是与之合。吾常所谓道德上的自然主义即指此。中国思想之所以如此，及其所以不能有柏拉图康德那样的道德观，吾想地理环境是最重要的一个因子。世界本来是有条理的，故用不着柏拉图的理型世界；道德律即是天地之节，所以用不着康德的先天的超越的克己律。即既不用出世复不必后返，于变动的具体世界中求之即可。所以我们可说中国式的道德观即是人间行为的相互关系的至当之则。《周易的自然哲学与道德意涵》，第298页。

在这里牟先生其实给出了对于当位与失道的两个方面的解释：

其一，所谓当位与失道，即意味着是在运动变化的视角下来理解世界，这一世界包括自然世界也包括人的活动的世界，即价值的世界。在这个意义上，当位与失道的内涵就是外在的对于这个给出一个超越的标准。或者更确切一点说，对于人的可能作出的行为，首先给出一个抽象的，既定的标准，以此来判断是否合乎伦理的。而是在世界的运动中看这一运动是否符合世界自身所可能给出的节律或者规则。与此同时，更为重要的可能在于，正像我们前面曾经提到过的，当位与失道指向的是人的行动的实践的领域。唯有在这个领域中，我们才能据以判断人的道德价值，以及行为的道德意义。而所谓当位，即是指的人的由当下开始的已然作出的行为，符合了作为自然界运行的规则的“道”的节奏，因此，这一行为是当位的，也即是正确的。而所谓失道，即是当下已然具有的行为，违背了道自身，因此是在价值上被否定的。然而，这里的关键在于，这一当位与失道不仅仅是对于过去行为的价值的判断，而更指向未来，指向人的将来的行为的可能性。儒家的伦理的意义，恰恰就在于这一对于未来的可能性的开放。当下当位的行为，需要继续的保持，然后才能使得人的行为始终能否成为符合道的行为。如果回到先秦的语境，这即是颜子“其心三月不违仁”。“仁”与否是要靠着在行动中是否符合“道”来确认的，并且是一个需要不断回归，始终敞开的过程。在这一状态下，当位之时，需要君子时刻“戒慎恐惧”，时刻“如临如履”，才能保持行为的合道德性。

而更为重要的，则是当下的失道。正因为当下的失道，才需要对于未来的行为作出矫正，需要“改过”，通过改过，使得世界的秩序通过人的行为的正当性，重新在世界中呈现出来，并且，以此为基础“成己成物”。焦循称《易经》为“改过之书”也，正是在这个意义上提出的。焦循曰：

然吉可变凶，凶可化吉。吉何以变凶？乾二先之坤五，四之坤初应之，乾成家人，坤成屯，是当位而吉者也。若不知变通，而以家人上之屯三，成两既济，其道穷矣。此亢龙所以为穷之灾也。此吉变凶也。凶何以化吉？乾而不之坤五，而四先之坤初，乾成小畜，坤成复，是失道而凶者也。若能变通，以小畜通豫，以复通。小畜复初四虽先行，而豫初四则未行，以豫补救小畜复之非，此不远复所以修身也。此凶变吉也。惟凶可以变吉，则示人以失道变通之法；惟吉可以变凶，则示人以当位变通之法《易图略》，卷二。

人的行动的特质就在于，行动的意义是开放的，行动在向未来开放的同时，也可以通过当下的行动，改变整体的意义。因此，对于行动的意义的改变的可能性，不存在于其他的什么地方，而就存在于行动本身之中。因此，正如亚里斯多德在论述人的德性的时候所说的，那些构成善的德性的行为，同时就是有可能破坏善的行为，两者是存在于同样的过程之中。而这一过程，正向我们前面提到过的“元亨利贞吉凶悔吝”的过程，先对于已然确定的行为的失道有所觉察，然后有所“悔”，进而在“悔”的基础之上“改过”。

正如牟先生所说：

悔者悟也。遇有厉吝之处而思维也。凡有悔之时，必有问题之时，悔即是解决问题的方法。悔即是变通流中的“阻碍之反应”或曰“打断的反应”。这与唯用论讲观念讲思维颇相似。悔必是悔以往而向将来，悔必是将以往与将来通化起来。过去将来假若为现在所打断而不通，则悔即要对付这个当前的现在之阻碍而“领导”或“指点”至于通，至于时行，或至于当位。《周易的自然哲学与道德意涵》，第315－316页。

由此可见，悔是改过之契机，唯有悔而后能改过，而唯有改过，而后能去除此悔，使得行为重新回归到当位的状态之上。此改过是将背离道的“旁通”重新回归到“道”的轨迹之上，重新使得“旁通”能够得其正，进而重新化凶为吉，重新元亨利贞。

正如牟先生所指出的，这样的道德哲学，一方面因其“当位”随时可能失道，随时可能因为行动的不确定性，出现背离道的状态，因此要人警醒，给人以忧患意识；另一方面，又因为随时可以通过“改过”，通过行为，改变行为自身的意义，其实，在某种程度上，即是改变人之为人的所在，趋吉避凶，由凶变吉，给人以希望之机。易经的哲学永远是充满希望，令人警醒的，永远是积极的哲学，示人以生生不息之机。

其二，当位与失道与否，都是建立在自然秩序的基础之上。儒家传统的道德哲学，不同于西方的道德哲学之特质也就在这里。在儒家看来，人之所以能够做道德行为，不存在一个超越的、抽象的、永恒的伦理规范。西方人自柏拉图以至于康德，都对于人的生活的经验世界充满了不信任，认为在这些随时随着时间的流逝而变动不居的世界中，寻找不到永恒的意义。因此，意义的存在，只能在超出这一世界之外的――无论是作为这一世界的本体的理型世界或者是超越的道德律令――那个永恒的世界去寻找，唯有永恒才能给予永恒的意义。而以《易经》为代表的中国哲学对于世界的理解恰恰与此形成对照。生命的意义，世界的意义即在于这生生不息的世界之中。天道之流行，每一刻都是由天道所充满，每一刻都是天道自身的完成的呈现。也因为天道充满了时间的每一刻，每一刻的变化都是真实存在，而非虚妄的。由此回到人的行动的世界，人生的意义就是在这一行动中呈现，因为人的行动的当位与失道，人的行动对于天道的呈现而呈现出意义。因此，儒家所谓“人能弘道，非道弘人”，天道正是要通过人的具体在世的行动而呈现出来的。人在这样的，“当位”与合乎天道的行为中，成就自我，因其与天道的合一，而成就“真实”的自我，与此同时，因其“旁通”，而成就在世的他物与他者。而“失道”之时，即是人的行为背离天道之时，即是人的自我的封闭，在此时，他物与他者也无法旁通，此刻即需要改过而使得人的行为能够重新回到天道的轨迹，最终指向的都是天地之间的生生不息，指向的是人的行为的“成己与成物”。因此，牟先生说：

所以当位失道间不容发，只看其动是否能先二五，及是否能终而有始。此两条件皆尽，则为元亨利贞而吉，反之极为失道而凶。先二五者立其元，开其机而有序有理也。终而有始者生生不息之谓也。唯有序有理之动始能生生不息，生生不息正所以显序理之动也。生生条理即是“旁通情也”，即是“以情系情”，即是之谐和，即是“保合太和”，即是“忠恕一贯之道”。《周易的自然哲学与道德意涵》，第301页。三时行

在我们讨论了焦循以旁通建构的道德哲学中“当位”与“失道”的状态之后，就需要进一步探究究竟在焦循看来，何谓“当位”，何谓“失道”，即我们如何能够确定当位与失道。焦循在此提出了“时行”的概念，能时行则为元亨利贞，则为旁通当位，不能时行，则非元亨利贞，则为失道：

《传云》：变通者趋时者也。能变通即为时行。时行者元亨利贞也。更为此图以明之，而健行之不已，教思之无穷，孔门贵仁之旨，孟子性善之说，悉可会于此。大有二之五为乾二之坤五之比例。故《传》言元亨之义与此最明。云：大中而上下应之。大中谓二之五谓元，上下应则亨也。盖非上下应，则虽大中不可为元亨。《既济・传》云：利贞，刚柔正而位当也。刚柔正则六爻皆定，贞也。贞而不利，则刚柔正而位不当。利而后贞，乃能刚柔正而位当。由元亨而利贞，由利贞而复为元亨，则时行也。《易图略》，卷三。

时行指的是变通的时行，在旁通之中，各爻以时而行，顺应各爻应处之位置，因此，焦循曰：“能变通即为时行”。而时行即指的是变动之中的每个过程都合乎天道置运行。故此有“时行者，元亨利贞也”。时行，如果就人的行为来说，即是行为符合天道，符合天道自身之节律，而行为符合天道自身之节律，则行为自会元亨利贞。先秦儒家之成德之教也包括在其中，我们可以由元亨利贞而见孔子之仁，孟子之性善。

焦氏如同前人一样，解“元”为“始”，然而，在牟先生看来，他之所谓始，却与前人不同，其关心的核心不在于描绘自然之产生，而是关注于伦理领域，有价值意味存在，非普通的物理原理。

《传》之释元也，一则曰大哉乾元，万物资始乃统天；一则曰至哉坤元，万物资生乃顺承天。元之义为始。自乾六爻，依其序推之，初三五已定所，动而行者二四上也。乾二之坤五为始，乾四之坤初应之，乾上之坤三亦应之。乾为天，独天不生，必有以治而理之。统者治也。理也。诸卦之生生，始于乾二之坤五，故乾元为资始。坤六五《文言传》云：黄中通理，明以中字释黄字。通者自乾二旁通。理者分理，谓统天也。乾二旁通分理，而美在坤五之中。是以明元，元之义明矣。

其行本得乎元，则元而益求其元；其行或失乎元，则变通以复其元。易者圣人教人改过之书也。故每一卦必推其有过无过，又推其能改能变。非谓某卦变自某卦，某卦自某卦来也。焦循：《易通释》，卷一。《雕菰楼经学丛书》，文海出版社有限公司，焦氏手稿本。

可见焦氏即以万物资始之开端论元，乾二之坤五为元，即言天地生生不息之道。而元即与时行，与旁通紧密联系在一起。而一切行皆是由元而起，或一切行之价值之根源皆在于元。此时之元，即生生不息之理，行如合乎元，则由“元而益求其元”，保有这生生不息之理，保有孔子之仁，孟子之性善，而将其致广大而尽精微，拓展开去，实现道德之理想。如行为失其元，则背离生生之理，则须经由变通而复归于元。由此可见，每一卦，必落脚于过与无过之间，即是落脚于人之行为是否为时行。如其能时行，则涵养，如其不能时行则悔而改过。因此，所谓时行也者，在元之处，即是符合此生生不息之万物资始。

而亨，“随元之美而流行而会通也。”《周易的自然哲学与道德意涵》，第308页。

《乾彖・传》云：大哉乾元，万物资始，乃统天。此赞元也。云行雨施，品物流行，大明终始，六位时成。此赞亨也。《坤・传》云：坤厚载物，德合无疆，含宏光大，品物咸亨。品即等也。物之有品，即礼之有等。嘉会合礼，即观其会通以行其典礼。礼所以辨上下，定尊卑。乾二之坤五为元，乾四乾上视元之所在二次第会之。二五尊贵，四上卑贱，卑从尊而不逾，贱从贵而不僭，是以合礼。《易通释》，卷一。

依焦循，大哉乾元，品物流行为亨，而亨中即有礼之流行。云行雨施，万物各依其品类，在乾元之生生不息之理之上，万物“各正性命”，各成其自身，而在这种万物各正性命之中，即有万物之品类之差异，有道德尊卑，价值等级之差异。礼所以别上下，定尊卑也。因此，亨既表示，在乾元资始之下，万物各成其为万物，也因此而有礼在此产生。对于亨的阶段来说，此时之时行，即是万物各依其在品类中所应处之地位，卑从尊，贱从贵，各复归其恰当之位置，而不逾矩，即是合礼，也即是时行。

利，焦循曰：

《彖传》：以万物资始为元，品物流行为亨，乾道变化为利，各正性命为贞。《文言传》云：“利者义之和也，利物足以和义。”又云：“利贞者性情也。乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉。”《系辞传》赞利字最详。既云：“变而通之以尽利。”又云：“变动以利言”。

仁者安仁，知者利仁。成己仁也，成物知也。利仁乃为知，利天下乃为成物。盖贞仅能成己；必利而及物，然后各正性命。保合太和，由始而终，元亨贞也；不俟终，舍而有始，变而通之以尽利也。同上。

安仁是仁，是成己，利仁是知，即是成物，因此，由亨通利，即是由成己而成物。是在万物各正性命的基础之上，使得万物各成其为自身，在牟先生看来，这是由元亨通向“贞”的过程，也即是儒家推己及人，仁心之感无外的过程。

而贞，依牟先生的看法：

“贞”即是胡氏所谓“见”，也即是他所谓“成”，所谓“终”，所谓“上”。但其义在此属于伦理界，故此所谓“贞”，只是保合太和，各正性命。只是成己成物而情通欲遂。故贞即是变通的理想。一切变通的目的总在此。盖贞者、正也，衡也、平也、永也、恒也。焦循的理想的道德哲学由此显，而其以生成哲学为基础也以此而昭明。并且只有以生成哲学为基础，其理想的道德观始显。《周易的自然哲学与道德意涵》，第313页。

可见，焦循借助于元亨利贞，描绘了整个自然世界之生发与成长，而其中，既有儒家生生不息之理，扩充之仁，人性之善，也有儒家礼教之成立，且最终理想是在此生生不息之中，实现万物之各正性命。而以此推及道德伦理界，其所构成的价值世界，也包括了价值之所以产生与最终之成就的种种过程。焦氏在此呈现出其所谓的时行之最根本意义，在价值建构的每一个过程中，都寻找当下的行为所可能具有的恰当的意义与行为之方式，使之合乎天道之流行。从这个角度来说，儒家的道德哲学永不会成为所谓的“规范伦理学”，因其不会着重于提出某种超越的、永恒的、在世界流行之外的固定的规范，而是始终在世界的流行之中，寻找行为之恰当的位置。

总之，在牟宗三先生看来，焦循以其三部重要的关于易经的著作，建构起他的易学研究体系，而在其中，通过“旁通”、“时行”等观念的阐发，在自然哲学的基础之上，依据先秦儒家的义理，建构了一个价值的世界，并提出了他的道德哲学，而这一道德哲学是合乎先秦儒家之真精神的所在。第26卷第2期