直教枯木放花开:走向一种禅宗佛法的生态批评

摘要：以古典中国和日本禅宗的生态-伦理-美学观来思考超越了所有国度、文化和其他政治边界的“大地”这一概念，对当前有关生态批评之本质的争辩有所贡献。这样的思考并不涉及佛教从印度流传中国的渊源。然而，这样做并不是要消除差异，而是从作为统一（但不是同一）的共有的大地的角度激化并珍视差异。正是在统一之中，也正是经由统一，我们逐渐体会到差异不是必须，而是价值所在。如此立场需要我们超越使差异成为内在对立的地球大地（我的自我、我的国家、我的文化等）所赋予我们的伟大自我意识来思考问题。大地本是我们共享共生、相互依存的生态，因而，当代佛教生态批评下的自我是从其无意识的专制的偏见中被唤醒的自我，在此关键点上，所有有价值的事物进入其与大地共有的存在而被唤醒。

关键词：禅宗；生态批评；生态危机；道元

中图分类号：IO1 文献标识码：A 文章编号：1671―6604（2013）01―0040-08

在过去的三个世纪中，我们的物质生活水平在逐步提高，尽管，其实一直以来都是如此，有些人的生活水平比其他人要高得多。然而，同样明显骤增的是我们为此付出的高昂代价。除去全球资本主义下的社会不公问题，我们仍然可以清楚地看到伴随我们的优越生活而来的巨大破坏，例如集中的资源开采和掠夺、生态退化、污染、人口膨胀、非人类生物群体的大量毁灭和气候危机。但是，将这些破坏作为全球资本主义和工业化不幸造成的“无意后果”而一笔勾销是不可行的。从某种现实意义上说，正如我们的存在方式体现我们自身，大地也正以全部映像的方式呈现我们到底是谁。不仅如此，可以说，大地正在以某种方式“告诉”我们，我们的生活方式是不可持续的，如果坚持不改，毁坏便足够升级到人类的自我消亡。

我们人类和与我们共享大地的很多其他生物需要的是一场存在的革命。我们和我们的大地已经不能再以现存的方式继续。这场革命不会被电视直播，因为它要从我们自我的转变开始。程相占将这样的古老智慧转化成转变所需要的更符合当代语境的“深度生态良知和意识”：

从生态整体主义的视角看，人类只不过是整个生态系统在的一种普通成员，没有任何优越性可言。人类的形而上本性是把握整个世界并在这个世界上确定自己的位置。因此，生态学与精神性就结合了起来。深度的生态良知和意识都表明了一种精神状况。具备了这种生态精神意识，我们就可以将宇宙万物诸如一只猫、一朵花或一座山，当作另外一个主体而不是客体。这种思想就是哲学/心理学中的主体问性观念，它是对于传统主客二元论的颠覆。

也可以说我们需要唤醒大地，打开熟知的被道元赞颂的“法眼”，即生态批评立场的核心和循环系统。

佛教将对过度贪婪导致的严重背离的暴力、扭曲的愤怒和憎恨以及困惑无知视为个人和社会的毒素。尽管佛教传统内部有着巨大的文化和历史差异，但长期将其对人类疾苦、困难和上述三种毒素的关注的重心放在我们具有毁灭性的虚假自我意识之上。通天之路，即努力使再次旋转的途径，需要对自我实行一系列深入性的转变，使人的身心与个人和个人的世界成为整体。更确切地说，这样的自我转变恰恰揭示了自我不能够与其世界和其生存的空间完全脱离。我们健康，我们的世界便是健康的；反之亦然，因为这两个范畴，虽然逻辑层面上明显不同，但本体上是彼此依赖的。两个范畴都没有只属于自己的存在。

该论文对当代佛教生态批评，也即佛法生态的自我进行思考。这个自我从其无意识的专制的偏见中被唤醒，在此关键点上，所有有价值的事物进入其与大地共有的存在而被唤醒。

一、总体定向：谁的佛教？

尽管信徒们会有质疑的声音，但其实人们不仅没有一个共同的佛教生态观，也没有一个统一的整体佛教观点。批判佛学家，如伯纳德・福尔对佛教行为进行整体范围的调查和分析后，发现了对立的信条、多余的修辞、振奋的许诺和悲观的并存，以及层层修改、曲解和转化。在其后期力作《揭开佛教的面具》一书中，福尔正确地指出“如果说谁能以佛教的名义说话，人们很容易说，很明显，佛教徒可以。只是，不太容易的是，去确定谁才是佛教徒。在缺乏被全体接受的标准的前提下，可以说，佛教徒就是宣称自己是佛教徒的善男信女”。这样的立场合情合理――从某种意义上说，有史以来以及当代的佛教当然包括自称是佛教徒的那些人――至少对确立如佛教这一术语的意义提出了不可逾越的挑战。正如福尔的发问，“当一个佛教徒以佛之名断言某物，而另一佛教徒以佛之名做出相反断言时，我们该相信谁呢”？

无论从佛教的历史还是当代实践来看，这确实是个难题。最古老的佛教修行被称为小乘（小或次级的运载工具）佛教（Theravada），或者长者的教诲，但后来受到许多各式大乘（大的运载工具）佛教（Mahayana）的挑战，被诋毁为小乘佛教（Hinayana）。有关该争议的话题对于该文来说太过庞杂且有太多历史和地理渊源。而且，目前人们信奉的小乘佛教通常起源于斯里兰卡（在当地仍然是最主要的宗教），不是在与大乘佛教的分歧中发展起来的。无论大乘佛教和小乘佛教内部还是外部的传统都有待辩驳。如果考虑到佛教修行与不同种族的修行、宗教等融合产生的众多分支，以及传说中的第三种形式，金刚乘（Vajray―ana，雷霆或金刚的运载工具，与喜马拉雅文化相连的佛教活动，最著名的是藏传印度佛教，但也有蒙古和东亚变体，著名的是日本真言宗及其他形式的所谓秘传佛教）问题将变得更加复杂。

当代变化使复杂性有增无减。如果注意一下从19世纪后期的欧美发展而来的被称为“当代西方佛教修行”和更富含传统文化的形式（所谓“民族”佛教）之间的区别，就会发现这些差别是实实在在的。在西方，佛教修行兴盛于有着鲜明特色和轨迹的背景中。很多当代的西方教徒接受“佛教”是出于对犹太教――基督教――伊斯兰教传统预期的失望和/或对所谓“上帝已死”的回应。其他信奉佛教的人只是希望加深他们对该传统的理解。值得一提的是，许多当代佛教徒并不是排他主义者，也不对其他宗教行为具有高高在上的心理。已经有一小部分，且数量还在增长，传统经书的宗教领袖――犹太教徒、基督徒和穆斯林一成为佛教导师和领袖。不仅如此，强大的女性（主义）佛教领袖的兴起在佛教历史上也是史无前例的，之前她们因为性别而在传统中受到隔离。大乘经文，如《莲花经》和《维摩经》，或无可比拟的道元大师（1200―1253年）对女性地位进行了精神捍卫。当被问及普通男女教徒的地位时，道元宣扬“不可在男女、高低之间划分界限”。除此，西方社会对佛教的贡献，尤其是大乘佛教。或许在女性地位方面尤为突出。

很多西方佛教徒都有良好的教育背景，以白人居多，且不均衡地信奉亚洲（主要是日本）禅宗传统或藏传佛教。他们与传统佛教文化国家移民带来的更“民族”的修行方式并没有太多联系，而且在选择他们适应且接受的传统形式上有所挑剔。这样选择的改变有的可以视作贡献，有的则产生不公正的片面或全盘误解。

同时，这更让说清“佛教”一词毫无意义。该词起源于现代西方欧洲，并且不是对该传统的评价，而只是对研究它的期待。许多“佛教”中的传统都普遍否认有“教”，因此“佛教”也就无从说起。佛教其实是个西方分类假说：如果“佛教”是一种宗教，是因为其根本的教义信仰；或者如果终究它并不像犹太教、基督教和伊斯兰教一样可以被严格地称为宗教（广义上说并没有造物主――上帝，没有永恒的灵魂，没有后世）而统治西方的传统，那么它只能是一种哲学。正如哲学的本质是哲学中最富争议的问题之一，把“佛教”称为“哲学”（而不是开放型的哲思推理）则意味着前者是一套更世俗化、渎神的、无处不在的实际的根本教义信条。况且，我们可以发现“佛教”有三条路径：把自己的修行理解为更倾向于西方传统中称之为“宗教”的一类；更倾向于从“哲学”和实际的角度理解的一类；以及倾向于二者综合的一类。然而，这些倾向性都表明它们不符合“佛教”传统，而且都体现这些传统与全球化加剧的世界的互动。

“佛教”一词的广泛使用可以追溯到19世纪30年代，早在人们对佛及其传承有任何实际认识之前。无论是梵语还是巴利语中都没有与“佛教”相对应的词，因此我从现在开始沿用佛法或佛的教义而不是“佛教”，由此来强调其实践维度和教义的复杂性、多变性，以及从某种现实角度，它并不是传统意义上的宗教，从根本上也不是对现实的哲学或形而上的描述。

如此说来，如果将佛法等同于每个认同它的人所施行的信条和修行，就会发现其众多传统的丰富性和迷惑性，以及在这些传统中包含的同样复杂的历史。就当前的论题而言，名为SantiAsoke的泰国佛教僧伽的事例很有代表性。如马尔科姆・大卫・埃克尔所描述的一次对峙：

Santi Asoke的成员遵循严格的素食主义，以自然的方式耕种，吃天然的食物，使用由椰壳制成的器皿，住在天然材料搭建的屋子里。他们赤脚行走，看起来散发着谦逊、平和的气场。然而他们修行的教条和教义的强势却让他们与泰国僧伽的等级制度格格不入，以至于被正式排除在僧伽之外，而且他们的很多成员也因为被断定在担任合法僧侣而入狱。

这使得埃克尔不禁要问：“佛教”和“环境保护主义”能否“占用共同的精神空间：一个词能否用来修饰另一个而不致引起对立的困境”？诚然以此推断所有佛教文化比非佛教文化更具生态启示是不成立的。例如，伊懋可（Mark Elvin）经过对三千年来中国日益严峻的生态灾难冷静而深入的研究，写出了《大象的撤退：中国环境史》，驱散了人们对起源于古典中国且仍激励人心的道教和禅法中生态行为的幻想，而指出其正是中国生产活动中生态恶化的源头，“四千年前，大象生活在后来成为北京的地方……以及后来成为中国的大片土地上。今天，中国境内仅存的野生大象被保护圈养在西南部，与缅甸接壤的地方”。道教和禅的佛法里的僧伽都包含所有有感知觉的存在，但这并没有阻止对大象的迫害，“不考虑某些细节，看起来没有可能认为中国式的生产生活环境，三千年以来，是出于中国特有的信仰和观念，以其自身的方式发展和维护的。或者，至少，与对权力和利益的追求带来的巨大效应不成比例”。禅师能期望他与皇帝的贪婪的对抗多么有效呢？尽可能有效吧。但这也告诉我们，要承担起拯救地球的责任。在禅和禅宗中，教徒每天必颂的四大誓约之一便是从承认“有所感知的存在是无穷的”开始，然后发誓普度众生，也正是一个人全心全意地宣誓完成明显不可能之任务。

并且，在某些佛法分支中人们能够找到对世界不能太认真的鲜明倾向。如果得到启示的人像莲花一样生活在正统世界的淤泥之中，且如果这淤泥就像所谓娑婆世界（我们对现实最初的传统、被欺骗的感知）的泥土，那么应当把正统世界看成是要被超越和贬低的。《金刚经》中言及世界时的幻梦或气泡就存在让我们将其理解为对世界的贬低的危险。不得不承认，有些信徒，包括一些很虔诚的，都把世界看成微不足道的，尽管在传统著作中有着大量具有强大说服力的智慧可以让我们从另一个方向思考。佛的中道通过放弃苦行生活避开了世界，他的觉醒是以世界自身的方式对待世界的转变式体会。不是世界没有内在价值，而是我们起初没有这样看待它。

因此，谈论佛教文化的内涵还尚不明确，尤其是考虑到现存佛教传统的核心并不总是（即使曾经一度）足够强势，以至于能够阻止或者成功抵挡其发展所依赖的文化背景。这些传统实际上间或体现了对其文化的主流价值观进行长远反抗的活动。当宗教与国家工具勾结，或者他们自以为有这种权力时，便失去了与统治精英的流行价值观相抗衡的能力。相反，当宗教保留其与国家工具对立的立场时，也极易被忽视或妥协或缄默或被迫变得更保守且不具威慑性，以求得生存。

如果一种佛教文化只包含大部分自愿或不自愿服从这些修行的人，却对激发这些修行的正法没有深入体会和领悟，那么佛教文化也仅只是一种文化，其成员信奉佛家信条。尽管斯里兰卡的大部分人自视为佛教徒，但看看他们对泰米尔猛虎组织发动的恐怖战争和由来已久且仍在持续的对泰米尔人民的排斥。崇高的八正道戒律宣扬非暴力，尽管戒律不具有道德条文或法律的严苛，我们也该坚持习惯于避免杀生，尽可能地，对一切有生命的物体。显然这并不是屠杀遵循的模式。同理，如果美国自诩为以基督徒为众的国家，却身陷非法的、道义不明的对伊战争，这就使得帝国主义与基督教和犹太教宣扬的爱我们的敌人相符合了吗？

社会学家和历史学家倾向于分析“佛教”信仰，却不谈及公认更冒险的真正关键的佛法：评价对立观点的真实性和更重要的价值。如果佛法只是任何佛教徒所宣称的，如果没有办法抵抗文化习惯或评判争议，则难以断言如此“文化”和其表面的调适与教化是研究现有的对佛法至关重要的因素的理想对象。而后者，如同任何西方宗教，证明了斯宾诺莎在其《伦理学》最后表达的智慧：“所有优秀之事物，得之之艰难，亦如其罕见”。传统上优秀或具备极高价值的事物都不是随意或强制分布的。优秀需要我们寻求自我的罕见形式，和对能够从修行中领悟到的最好的信徒的生态、精神修养。鉴于精神修行中的优秀几乎很少是随意广泛分布的，许多伟大的佛法领袖都与圣经的倡导者一样，肩负改革者的责任。

这并不意味着我们可以期望有唯一的一个或一类声音能够声称自己是佛法的独家代表。《涅经》为我们讲述了盲人和象的寓言：每个人，因为其失明，都以为他接触到的真实的象的一部分是整只象的真实。（大象长且皮肤干枯确实是因为它的尾巴！）这种构成性谬误阻碍修行者看到这些观点各自的相对事实，但没有哪种观点能取代整体。

我们因此不能断定有独一的一派佛法持有明确声明的生态意识。当我们说佛法生态时，我们无法自然而然地包含全部佛教徒，哪怕只是佛法的一个派系中所有自称教徒的人。但可以证实，在佛法传统中有大量广泛领会的渊源，人们也可以看到与当代生态危机直接对话的深刻的、启迪性的教义和活动正逐渐扩大影响。

的确，多层面的生态危机正逐步成为人类在地球上工业活动的标志，这使得越来越多的佛法领袖开始强调至少在他们的传统中一直潜藏着的巨大的生态智慧。这并不是佛法领袖将老旧的原则应用于新的形势，生态介入的智慧从佛降生开始就始终存在。事实上，我们甚至可以大胆将佛法归为自我（而不是一个自给自足的被他/她称为“环境”的自然包裹着的自我）的生态。

生态环境的严峻性使我们回归这些智慧。公正地调查与我们共享地球的生物的前景，就会发现一次大灾难正逐渐成形。生物学家正逐渐达成共识，我们正处于一场巨大的消亡之中。有预言说，到本世纪末，高达净总量一半的所有肉眼可见的生物将会消失。科学家已证实了历史上发生的二十次大灭绝，其中五次最具毁灭性的被合称为“五大灭绝”。越来越多的证据表明，工业文明、对非人类居住区的大面积破坏、人炸和生物圈的整体退化联合带来的地球温度上升正预示着第六次大灭绝来临的可能性。

与之前的灭绝不同的是，这不是一次提前灭绝频率加速的概率事件（像恐龙数量减少一样），正是我们的生存方式造成了第六次大灭绝。史蒂芬・哈丁在《盖亚和生物多样性》中做出了尤为理智的评价，他用常见的HIPPO（为以下概念的首字母缩写――译者注）来概括当前的形势：居住地破坏和分割、生物扩散、污染、人口和过度耕种。他还评价了由“来自95个国家的1360名科学家编纂的”千年生态系统评估报告（2005年）。数据表明，当前对HIPPO的破坏已相当骇人：“百分之六十被调查的生态系统已经退化。人类活动在过去五十年内对生态系统的改变已超过历史上任何时期。约24%的地球陆地表面被开发；渔业的过度开发达到四分之一；1980年以来35%的世界红树和20%的珊瑚礁遭到破坏；百分之四十到六十的可使用淡水被人类利用；25个国家彻底清除了林地，还有另外29个国家林地面积消失了超过90%；自1945年以来荒地的开采总量超过18和19世纪的总和；渔业和淡水早已供不应求；化肥挥发正在侵扰甚至窒息水生态系统”。

既然试图对“佛教”下全面定义或者期待它能够整体连贯而激励人心是不明智的，我将主要从大乘佛教的禅（中国）和禅宗（日本）的传统来阐释佛法生态感知的几个方面。这些传统同样适用于朝鲜和越南，但简明起见，我只选择中国和日本。由此，我将谨记，无人能够说清全部佛法。这样，我相信，符合禅宗的方式――涵盖一切，排除无物。禅宗的统一不是所有事物同一的体验，恰恰相反，每一件事物都是独有的，甚至没有事物与其自身相同。统一，因而即是我们迎接并肯定无限的差异，排斥无物。

二、禅宗佛法生态的前景和

未来发展趋势：生态僧伽

佛像中最常见的情态或手势之一就是触地式佛印。或触地的姿势。在这个姿势中，佛的左手搭于大腿部，手掌向上（仿佛表明佛在冥想），而其右手沿膝盖垂下（好似刚从冥想状态把手放开），手掌向内，指尖触地。史传释迦牟尼过世后的世世代代里，神话传说和精心构思的传教工具（巧妙或精巧的方式）持续涌现。在近期的作品――如作者不详的佛的“自传”――《普曜经》中，恶魔玛拉试图使佛心生疑，要求他证明他已觉醒。佛的回应不是召唤上天或灌输深奥的教义和神圣的启示。佛触摸大地，让它为自己梦行的结束作证，以此回应有意来阻挠的玛拉。

尽管这显然是个传说，仅坚持其字面内容是没有意义的，但却可作为最早觉醒的一幅图景，启示我们对大地不够真实。使佛一切的努力最终得以圆满觉醒既不神奇也不神秘。佛觉醒于他早已一直所在的原地，只是他之前并不知道。觉醒不会超越人们的先前。正如很多禅和禅宗长老及师傅们教导的：不要心存成佛之心！佛不在别处。越过自身而寻觅佛，道元劝诫说，就像四处寻找自己的脑袋，或是南行去寻找北斗星。在道元最著名也是最广为传诵的一段文字（出自《现成公案》）中，我们可以看到“寻求佛的方式就是寻求自我。寻求自我就要忘记自我。忘记自我则要虔信所有的法”。也就是说，通过佛法修行――即道元所谓shikantaza（“只管打坐”，以被禅之打坐而唤醒的心智来行事的修行）――人们突破自我，忘却个人自我意识的我，而成为个人的生态自我。生态自我出现于妄想自我意识的我的内部。大地随即会顺应（“虔信所有的法”），因为它也是同一个我的一部分。

关注大地便是关注自我，关注自我也就是关注大地。并不是说二者等同于同一事物，或者一个附属于另一个，而是二者相互渗透于所有佛家传统所说的缘起，相互依存的共生。我们不是在自然中，或是被环境所包围。所有存在都是相互渗透。我们并不拥有我们的存在，而是存在于或借助于我们与其他存在共享的存在，其他存在也同样借助于我们的存在。因此，不考虑威胁鲸类生存的海洋的恶化而高呼保护鲸是没有意义的，不解决导致北极熊栖息地急剧减少的气候问题而拯救北极熊也是不现实的。从某种意义上说，其实没有所谓的鲸或北极熊。鲸只在能够维持鲸生存的生态空问里才能成为鲸。北极熊与能够允许并维系其存在的生态共生。同样，生态环境中不存在不依赖其他大量相互关联的事物而构成其自身的生物。鲸不能独立成其为鲸，北极熊也不能独立成其为北极熊。鲸即生态，生态即鲸。佛法生态，因而，假定了一种基于系统的方式，包含对自然和文化系统的相互渗透（非二元性）的批判性审视。

早在巴利大藏经中就能找到此类教诲。在其《中部》的《圣求经》中记录了佛祖的三个导师的故事。他的第一任导师阿罗陀迦兰教给他许多事情，但并没有指引他走向净空或涅的状态，因其只达到“无所有处定”。诚然，达到这一层次时，曾被病痛、衰老和死亡所困的自我理解了自我只不过是幻象，但佛祖认为这还不够。我的意识自我也许真的只是幻象，甚至是潜藏的致命的幻想，但这样的事实太过抽象。如此事实如何让人回归更清醒的生命？第二任导师郁陀罗摩子深化了该教诲，使佛祖进入“非想非非想处定”的境界。从某种意义上说，佛祖已获得存在的强大根基，超越了对任何个别存在的感知，又与全部存在相互渗透。然而，这仍然非常抽象，除了深奥，无法就此达到净空和涅的程度。

那么谁是佛祖的第三任，也是最后一位导师呢？大地本身！关于佛祖的成佛过程，有学者这样叙述道：

因而，带着对善的追求，为了寻觅未被超越的，通向净的最高途径，我徒步穿越摩羯陀国，最终来到苦行林，并在此扎营。在这里，我看到美丽的土地，葱郁的树林，清澈欢腾的河流及优美的沿岸，临近有村庄可以施舍食物。然后我有了这样一个念头：“的确，这是一片美丽的土地，有葱郁的树林，欢腾、清澈的河流和优美的沿岸，以及可以施舍食物的村庄。的确，这足够一个来自优越家庭，满怀苦修之念的青年进行苦修了。”于是，我坐下来，心想：“这足够苦修了。”

并不是某种抽象且捉摸不定的形而上的事物使佛祖觉醒，给予他爱事物自身之形的平和的爱。佛祖意识到他与“美丽的土地，有葱郁的树林，欢腾、清澈的河流和优美的沿岸，以及可以施舍食物的村庄”为一体。要注意该平静的论断与二元论的区别，后者首先划分我们对自我的意识和我们与世界的关系：自我对于世界；文化对于自然；善对于恶；可敬对于可鄙。

两千五百多年后，盖瑞・施耐德，美国伟大的“荒原”诗人，觉悟的禅宗修行者，在《龟岛》（土著居民对北美大陆的称呼）一书中早已提出“大地僧伽”。僧伽，共同修行的群体，被佛法修行者认为是三宝之一（另两宝是佛和法）。在修行中，我们意识到，我们就是龟岛。

要明确的是，这并不是将大地或龟岛并人我们自身，作为一个大的宇宙自我或所有事物天下大同的一锅粥。尽管近期的文化理论有理由坚称，我们思考某一给定时间地点的自然时总有其特定的历史文化因素，但并不能因此推断，对自然和大地的思索仅只是这样的断定。大地从不限于我们生产生活中对它的领悟。他写道：

人文、社会学科中有很多人难以把“自然”的崛起作为智力层面一个严肃的范畴来看待，这是相当遗憾的。因为，当前每个人的理论中谈及“他者”的言论，当面对一个真实的他者时，后来的反自然的知识分子的回应便是严阵以待，宣称自然其实就是文化的一部分。

如果大地和自然纯属他者，无论如何，也并不意味着它们能够从我们和我们的文化中分离。如果浪漫主义代表着某种想象的、以情感为主导的对一个纯净状态的自然的体验，而含糊或者非理性地排斥文化，那么把佛法和浪漫主义联系在一起也是错误的。而漫无目的地感到自然中的每件事物都是伟大、祥和、美好的，同时对由城市、科学、技术和艺术构成的腐朽、衰败的世界悲哀不已，也是毫无益处且不明智的。现在已经不是“自然还是文化”或“自然胜过文化”或“文化胜过自然”的问题，而是“理智对情感”的问题。所有这些范畴都以其各自的方式属于佛法。它们相互交织于我们所谓的不可知域内，其中个体仍保留其特性，但无法确定从何处开始，又在何处结束。自然并不等同于人类，亦不以完全与人类和文化分离的方式存在。如理查德・佩恩所言：

然而，我们需要摆脱任何对自然理想化的概念，避免使社会业已形成的“自然与人类分离”的观念成为我们关注的主题。有关自然是脱离了人类的事物的想法，把自然作为我们可以利用的材料或精神原料，都持有将人类与自然隔离的二元论思想――我们当前生态惨剧的正中心。这对于此背景下的另一个极端也同样适用，即自然与文化的分离。

人们也许会说，（禅宗）佛法的生态自我就是盖瑞・施耐德笔下有名的荒野实践。在《荒野实践》的最后一章，他写道，在家里他和他的家人一起诵经，开头即是“我们珍视三宝（导师、荒野和朋友）”。以他自己精通或擅长的方式，施耐德将佛视为“导师”，（大地）僧伽为“朋友”，最后，令人震惊的是。法为“荒野”。法，佛向寻求其途径的众生施教的方式，何以被称为荒野呢？要理解施耐德试图从“荒野”一词中提炼的意义，我们必须超脱这个词惯常（或妄想）的意义。通常，“荒野”和“野生”“在我们的字典里多是――从人类的立场――以并不是它们的方式被定义。以这样的方法是不能理解它们是什么的”。因此，野生动物是没有被驯养成为生活在我们屋内的动物（非家禽），也未被成功驯化服从人类命令（难以驾驭的）。

但是“转换一下”又会怎样呢？对荒野而言荒野是什么呢？动物成为“自由个体，各自有其天赋，生活在自然系统中”。当施耐德开始研究这一转变时，他指出“荒野的方式非常接近中国人所说的道，大自然的路：不可言传，难以分类，自我管理，自我预示，生动、惊人、无常、不实、独立、完满、有序、不需中介……”。道，正如我们从大乘佛教丰富的相互渗透和东亚道教传统中所知的，“从其形成和巩固的原初意义上说，与佛教术语中的法相差不大”。

施耐德的说法与道元异曲同工，后者是日本曹洞宗禅宗的创始人。道元反复警告世人要小心词的附着意义，而他本人无疑是语言大师，能够表达并激发自我即自然和自然即自我的体验。例如，在其《山水经》（1240年）中，我们看到，道元与其说是以任何教条的经文集录的方式讲经，而不如说，经即是山和水本身，它们都是佛法的讲师。但是人们如何听到山的语言呢？人们何以成为自然虔诚的“学生”呢？由此，我们可以感到禅宗中所坚信的至关重要的一点，我们训练自己听有声于无声，见有形于无形，也就是关注我们平日不以为是我们自身或我们世界一部分的事物的深深的信念。换言之，我们能够感知被我们自身的构成所阻碍而看不到、听不见、摸不着的东西，这就需要养成不同寻常的关注之心，因为“看到山水的方式依（看它们的）存在的不同而不同”。有心是难以言说的，当一个人以人本中心的方式聆听时，山水言说的经文是无声的。

如果你怀疑山的脚步，是你不知道自己的脚步；不是说你没有在行进，而是你并不懂得或理解自己的脚步。既然你理解自己的脚步，也就该明白葱绿的山林的脚步。

什么样的心可以听到、看到山的脚步呢？铃木大拙贞太郎在其近期有关禅宗本质的问题的文章中区分了禅宗定义下的自然和更为人熟知的自然，后者把自然作为环绕在我周围，或是与工艺品和文化的人类世界相对的事物（根据定义，“环境”是环绕在我们周围的）。铃木倾向境界（kyogai）一词，尝试用它代指“环境”，但很快指出，这个词与西方对自然的形而上的假定太纠缠不清了。他指出：

境界最初来自于梵文的境，或逝，抑或道，这些意义大致相同，表示任何行为发生的国度或“场”。境尤为重要；它的意思是奶牛吃草放牧的“田园”。如同牛群有其放牧的田野，人内在的生命也有场或境……境界就是他构成的方式或意识的声音，是他所有行为的来源，也是所有外部启示被消化吸收的地方。

从这个意义上来说，禅宗之心是升华了的生态之心，“我们内在的生命在其融入自然且与其统一时得以圆满。没有什么，归根结底，在禅宗大师的境界中……是别具一格令人惊奇或超凡的”。

地球之境界，疯狂且自恋，在“美丽的土地，有葱郁的树林，欢腾、清澈的河流和优美的沿岸，以及可以施舍食物的村庄”面前唯有静止。

我负责西雅图大学一个名为生态僧伽禅宗冥想小组的协调工作，看到我们于纷扰的世界中坐在蒲团或拜垫上，愤世嫉俗者会不屑于我们的修行，以为就是坐在一起。道元在其一组《辨道话》中回应说，视这样的修行为“无聊闲坐”是“如坐在海洋中却称没有水一样彻底的幻象”。的确，佛法领袖时下以“介入的佛教”来标记他们的社会和政治活动积极性。这是件好事，僧伽对此表示欢迎，而且也在培养自己的积极性。从本质上来看，更真实的是，我们不会去帮助或拯救我们不热爱的。

如果让我把这样的观点放在生态批评的语境框架下，我会借用道元的话，宣告生态批评姿态的中心，可谓其可行的条件，便是需要打开真正的法眼，“触动荒野的眼球”，以大地的立场，去“看”整个世界，认真地看，“不遗漏每一寸土地”。

三、结论

禅宗佛法解决生态危机的途径是唤醒心智，以此作为一条公平正义、富于怜悯且理性的对待污染的途径，因为我们自身就是大地，大地即是我们自身。正如廓庵在其《十牛图颂》（约12世纪，中国）中第十首也是结尾一首诗中向我们提出的挑战：

露胸跣足入廛来，

抹土涂灰笑满腮，

不用神仙真秘诀，

直教枯木放花开。

这正是禅宗生态的核心：没什么神奇的，只是唤醒同情，体验我们共享的存在：直教枯木放花开。

当禅宗大师玄沙山宗一（玄沙师备，835-908年）惊叹菩提达摩并没有到中国时，他并不是否认菩提达摩从印度游历到中国并于少林外的山洞中定居。而是在说，当菩提达摩游历到中国时，在禅宗之心最后的体悟中，并无印度、中国、美国之分，只有逾越了我们全部政治差异的大地，将我们带回一个更本质而生态完整（ecoholistic）的群体（生态僧伽）。