对阮籍《乐论》中“圣人作乐”音乐美学思想的探究

一、引 子

阮籍《乐论》的开篇是以一问一答的对话形式开始的，阮籍先是引出了一位名叫“刘子”的士人言论，刘子先是谈到了对孔子“安上治民，莫善于礼”（《孝经・广要道》）一句话的理解，随后又提出了对孔子后半句“移风易俗，莫善于乐”的疑问。刘子首先是从“为政”的角度来看待礼乐关系的，他认为这一建立在政治伦理基础上的“礼”足以安上治民，没有必要非要提“乐”。显然，礼与乐在他眼中已经不具备礼外乐内一体两面的关系，也就是说，礼乐之间已经失去了内在的关联性与现实有效性。在刘子看来，只要有利于维系现有的政治秩序，“乐”就有存在的必要，否则就毫无用处。那么，这种带有政治功利眼光的解读是否真的符合孔子的原意呢？让我们看一下《孝经・广要道》中孔子的原话如下：

子曰：教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于梯；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父则子悦，敬其兄则弟悦，敬其君则臣悦，敬一人而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。

孔子说：“礼者，敬而已矣”。“礼”在孔子的描述中并不仅仅是一个形同虚设的政治工具，它更多指的是一种联络人之情感的精神纽带，一敬一悦之间父子、兄弟、君臣和谐共融的情景跃然纸上，相比刘子那种带有政治说教目的的言论，应该说孔子之“礼”更多了一份人情的温暖，是一种仁爱精神的体现。那么，顺着孔子解释“礼”的逻辑，不难看出“移风易俗，莫善于乐”中“乐”字的理论根基依然存在于人的情感、仁爱精神之中，在孔子的眼中，只有以情感为前提的礼乐思想才能够做到体用一致，不可分割。而刘子只承认“礼”的实用价值，而忽视“情”的内涵意义，由此导致了他在“礼乐”思想上的理解偏差。接下来我们最为关心的问题是，魏晋士人阮籍是如何看待刘子的这种误读的。

二、理乐与礼乐

阮籍在后文的论述中开宗明义为“乐”下了一个本体论的定义：“夫乐者，天地之体，万物之性也”，乐成为了天地万物得以形成的依据。这样看来，阮籍既没有从孔子的人心情感、仁爱精神角度来解读“乐”，也没有从刘子的政治功利角度来利用“乐”。他把“乐”的探讨从形下之域转到了形上之境，这种将“乐”进行本体论的解读十分符合魏晋玄学的理路。在接下来的论述中，阮籍说道：“合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。”这里存在着一个疑问：既然万物已经秉承了乐之本性，为何会有“离其体，失其性”的不和（乖）性体的出现？阮籍在后文中给出了答案：“昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，应万物之性也”，原来终极的依据并不在乐之本身，而是在于圣人作乐，与其说“乐”是万物生成的根据，不如说“圣人”才是万物存在的根本，也就是说，“离其体，失其性”的出现源于不和圣人作乐的原则。这样看来，阮籍《乐论》思想的论述逻辑在其开篇就已经确立，即从对孔子“移风易俗，莫善于乐”的精神质疑到“安上治民，莫善于礼”的礼乐功用再到“乐者，天地之体，万物之性”的本体设立最终到圣人之心的终极归属，阮籍完全依照着从孔子儒学到汉代儒学，再到道家玄学，最终落实到圣人之心的这一论述逻辑在进行。

不过，阮籍又说道圣人作乐不是随意为之的举动，而是完全遵循了自然法则才使得律吕和谐，万物归类（“律吕协则阴阳和，音声适而万物类”），阮籍在此段的文末得出了这样的结论：“此自然之道，乐之所始也”，自然的法则又成了圣人作乐的标准。这不由得让我们再一次陷入疑惑之中：乐形成的终极依据究竟在于自然之道，还是圣人所为呢？阮籍在此段段末有一句话十分耐人寻味：“迁善成化而不自知，风俗移易而同于是乐”。意思是说，在圣人作乐的前提下，百姓日益向善却并不自知，风俗变幻却同于此乐。问题又来了：如果自然之道是绝对的价值依据，圣人何必还要使人们在“不自知”的情况下行事为人？既然自然之道是不变的、永恒的真理，人间的风俗习惯为何还会有变幻无常的现象发生？显然，自然之道并不是一个绝对的、永恒的、不变的真理，人心的安宁与世事的稳定依赖的还是掌握自然之理的“圣人”。所谓的圣人作乐，也不是完全客观的“顺天地之体，成万物之性”，而是在天人之间做了一个相对合理的协调，圣人的意识起到了绝对的作用。但圣人也属于人的范畴，圣人的判断力不一定就能够确保做出正确和唯一的选择。阮籍显然明白这一点，因此他在此段的开头把“乐”做了本体论的展示“夫乐者，天地之体，万物之性也”；在结尾又给“乐”做了形而上的概括：“此自然之道，乐之所始也”。而真正的主角――圣人，却被他隐藏在了字里行间，如果没有仔细地剖析甄别阮籍《乐论》中的论述逻辑的话，很容易被他表面客观化（自然之道）的论述给蒙骗了，不过，“迁善成化而不自知，风俗移易而同于是乐”中的“不自知”（使百姓不知）一词已经透漏出了圣人刻意掩饰自己主观意图的秘密。

从以上论述可以看出，阮籍通过“圣人作乐”把天地万物的自然本性与人伦世界的道德理性合为一体（“天地合其德，则万物合其生，刑赏不用而民自安矣”），看似是以“乐”的形式沟通了天人，实则圣人起到了至关重要的作用。但在圣人作乐的论述中，阮籍并没有提及礼乐之礼的问题，“礼”的位置实际上被自然之“理”所占据了，乐则是对自然之理的归纳与彰显（“此自然之道，乐之所始也”）。在接下来的论述中，阮籍开始着重对“礼乐”问题进行大幅的阐述。

圣人不作之后，道德败坏、政法不立，因此有了圣人的“立调适之音，建平和之声”。此时的圣人之乐，表面上成了对先王作乐的延续和效仿，“歌谣者咏先王之德……度数者应先王之制”，实则把先王作乐时所标榜的“自然之理”换成了人伦之“礼”，或者说圣人作乐的自然理据在此时以政治实践的方式被具体地呈现出来，百姓“不自知”的隐秘作乐方式也通过礼乐形式的确立予以公开化了。但实际上终极的依据并没有变，那就是作乐之本依旧在“圣人”身上，只不过圣人当初的看似“无为”，成了此时显而易见的“有为”，此时圣人的作用就在于调节自然之理与人伦之礼的关系，尽量做出适中平和的礼仪制度（“圣人立调适之音，建平和之声，制便事之节，定顺从之容，使天下之为乐者莫不仪焉”）。

阮籍有关“圣人不作”的论述看起来很像是对汉儒礼乐制度的描述，以汉儒所编的音乐文论《乐记》为例，其中有说道：“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明、圣者，述、作之谓也。”意思是说，懂得礼乐实质的人能作，认识礼乐形式的人能述。能作的人称之为圣，能述的人称之为明。明者、圣人，就是指认识礼乐形式的人与懂得礼乐实质的人。《乐记》中所说的“不作”之人也就是认识礼乐形式的人，即“识礼乐之文者”。那么，什么是礼乐形式呢？《乐记》中是这样描述的：“屈伸、俯仰、缀兆、舒疾，乐之文也。……升降、上下、周还、锡袭，礼之文也”（“文”即形式之意――作者按），用阮籍的话说，就是“圣人之为进退俯仰之容也，将以屈形体，服心意，便所修，安所事也”。

表面上看来懂得礼乐实质（圣人作乐）与认识礼乐形式的人（述而不作）有着一定的差别，但实际上两种人都遵循着同一个实质，也就是礼乐之本，那么礼乐之本又指的是什么？或者说圣人作乐的实质内容是什么？在《乐记・乐情篇》中有着一段关于圣人作乐的叙述：

是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地合，阴阳相得，煦妪覆育万物。

“天地合，阴阳相得，煦妪覆育万物”指的是生命孕育的原初状态，而圣人作乐的实质指的就是回归到生命的初始状态中，也就是阮籍所说的“昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也”的意思，回归到礼乐的实质，就等于回到世间万物的生命初始状态。从这里我们可以看出，阮籍将圣人作乐做了本体论的解释，既是与魏晋玄学“以无为本”的原则相一致，同时又与汉儒《乐记》中有关礼乐之本的论述相契合。

另外，《乐记・乐情篇》中还有着关于“礼”与“理”的关系论述：“礼也者，理之不可易者也”。意思是说：礼体现了不可移易的自然之理。而阮籍所写的“圣人不作”的段落说的就是圣人不再用“无为而无不为”的隐秘方式作乐，而是用显明的乐之礼替代了原初的乐之理（自然之理、自然之道）。阮籍《乐论》就如同是对《乐记》中含而未现的“礼”“理”关系问题的充分展开。可以说，阮籍《乐论》更像是一篇对汉儒《乐记》的玄学式解读。但我们的疑问是：和乐精神、修身成圣真的能够解决现实存在的淫声问题吗？在阮籍后文的论述中，他的理论出现了破绽。

三、以悲为乐

阮籍对百姓与君子采用了两种不同的方法来贯彻他的为乐主张：一种是针对百姓的“改其名目，变造歌咏”的政治策略；一种是在经典文献中为君子们摘取圣人谈乐的语录，以此引导君子能够修身成圣、安上治民。但在后文的论述中，阮籍的这两个方法似乎都没有奏效，对末世的百姓来说，“衰末之乐……各求其好，恣意所存”。改其名目的愚民策略、树立自然之理的绝对价值都失去了政治效用，民间音乐早已不再按照自然之道、礼乐之制来执行，（“其物不真，其器不固，其制不信，取于近物”）。除了百姓之外，一批古代的聪慧之人也走向了精神的堕落。从夏后之末到殷之季君、再到汉代皇帝、琴师宰相，阮籍把所有的症结都归结为一点――以悲为乐的害处，“诚以悲为乐，则天下何乐之有？天下无乐，而欲阴阳调和，灾害不生，亦已难矣！”但是，我们要提出的问题是：因为既然士人秉承了过人的聪明才智，他们也必定会对“和乐精神”深有体会，为什么还会允许自己陷入到“以悲为乐”的深渊之中？

阮籍并没有正面回答上面的问题，尽管出现了那么多违背和乐精神的士人言行，他还是再一次从个体修身的角度重申了为乐的目的，“乐者，使人精神平和，衰气不入，天地交泰，远物来集，故谓之乐也”，他试图通过和乐修身的方式使士人们重新回到圣人作乐时与自然融为一体的状态。下面我们先暂时抛开阮籍的思想不论，分析一下到底是什么原因导致了士人君子们丢掉了和乐精神呢？

阮籍在此处举了一个汉代皇帝的例子，大意是说，顺帝前往父亲的恭陵，路上听到鸟叫声，不由得暗自悲伤，流下泪来，说道：“这鸟的叫声多好听啊！”便叫左右侍从学着叫起来，又说道：“如果音乐都是像这鸟的叫声一样，岂不令人快乐！”阮籍说，这就是以悲为乐的例子。我们的疑问是：顺帝在前往父亲陵墓的途中，听到鸟叫的声音为什么会悲伤哭泣？为什么又认为使人悲伤的音乐是好听的音乐？从文中可以知道汉顺帝的这个例子有个前提，即是在前往父亲陵墓的途中，汉顺帝才生发了以悲为乐的感想。那么，陵墓象征什么？象征人的死亡。鸟叫又象征什么？象征生灵的自由。答案就此可以解开了，顺帝对鸟叫的欣赏如同对于自由的向往，但面对前方的陵墓，汉顺帝意识到了所有生灵都无法超越死亡，人终究走在通向死亡的途中，所以，“以悲为乐”之情体现了这种既向往无限自由，又无法超越有限生命的无奈。难道顺帝不懂得悲乐伤身、和乐养神的道理吗？显然，自然之道、礼乐制度、和乐精神并没有从根本上解决有限与无限的人生矛盾，也没有为士人的存在意义找到一个可以安慰身心的所在。所以，面对死亡，以悲为乐、及时行乐是士人们唯一能够抓住的短暂瞬间。阮籍所举的“夏后之末，兴女万人”、“殷之季君，酒池肉林”等例子其实都是在生命的有限与世事的无序面前所表现出来的荒唐面目。士人君子们对于世间的死亡、荒谬与残酷很难用自然之理、圣人作乐、和乐精神加以说明，在这里“以悲为乐”的挣扎与无奈就像是对“圣人作乐”的自信精神的某种反讽和补偿。

阮籍自己对于“和乐精神”真的可以做到深信不疑吗？在他的《咏怀诗》第四十七首这样描述：“生命辰安在？忧戚涕沾襟。高鸟翔山岗，燕雀栖下林。青云蔽前庭，素琴凄我心。崇山有鸣鹤，岂可相追寻？”阮籍《乐论》中的和乐精神在这首诗中荡然无存。既信赖和乐，又摆脱不了悲情，如此相互矛盾的思想在阮籍的头脑中撕扯，对于阮籍能够做出“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”（《世说新语・栖逸》注引）的举动，我们也就没有什么可奇怪的了。在下文中，笔者将从该文的论证逻辑出发，反思阮籍乐论中的“圣人作乐”思想。

阮籍《乐论》的思想基础是：“夫乐者，天地之体，万物之性也”，乐是天地万物的存在之本。乐也体现了自然世界的规则道理，用阮籍的话说：“自然之道，乐之所始”。但乐的形成则是圣人所作，“圣人之作乐也，将以顺天地之体，应万物之性也”，也就是说，圣人才是天地万物得以存在的终极依据。即便是后来圣人不作，也要使用礼乐刑政的联合手段来推行先王之乐，“圣人”的身位依旧若隐若现。“圣人”的出现达到了礼乐之理替换自然之理的目的。但是，礼乐与理乐的替换与融合会不会出现问题？

当乐之理被乐之礼所替代也就意味着天与人，自然之道与人伦之理间的对峙与张力自行消解了，人伦秩序的维系唯有依靠人自身来把握，人的“相对价值”成了“绝对标准”，站在人的角度想要克服虚无，恰恰走向了以悲为乐的虚无之中，因为把自身的“有限”与“相对”作为绝对的价值标准来看待的话，既否认了自身的存在，同时又放弃了对于绝对价值的诉求，正是这种圣人视角成为了对个体之人的双重否决，所以阮籍文中出现的“以悲为乐”的矛盾论述，与其确立的“圣人作乐”的逻辑前提是有着直接关系的。阮籍的《乐论》从圣人作乐谈到圣人不作，从乐之理谈到了乐之礼，这种论述逻辑实际上依然是一种历史的思维，并未超出历史的相对性与局限性。即便阮籍在后文中试图以“和乐”的审美精神来超越理乐与礼乐的范畴，也依然无法摆脱对圣人精神的依赖，阮籍的论述始终站在圣人的立场来进行，乐中之理、礼乐制度、和乐精神都是他实现圣人理想的手段，当“和乐”精神成为了一种成圣手段的时候，所谓的士人自由也就成了强力意志下的自由。阮籍跳出了礼乐名教的束缚，又跳进了圣人意志的藩篱当中。让人不解的是，阮籍为何执着于圣人作乐的视角？圣人理想之于阮籍究竟意味着什么？对于这一问题，还需结合阮籍的其他文论进行思考。

四、圣人作乐

在阮籍的《大人先生传》中，他展示了一幅“大人先生”与神明相比肩的图景，“不与尧舜齐德，不与汤武并功”也可看作是阮籍拒斥现实政治与礼法道德的写照。“激八风以扬声，蹑元吉之高踪”，则是从现实世界转向自然之境的呈现。而“专上下以制统兮，殊古今而靡同”则体现了从自然之道的角度实现对人伦世界之统驭的理想。由此可见，在“大人先生”的诗意理想中，阮籍实现了对个体自由的向往以及重建世间秩序的价值追寻。展现在我们眼前的这位“大人先生”与阮籍《乐论》中作乐的圣人十分相似，两位“大人”都有着“顺天地之体，成万物之性”的本领。那么，圣人、大人何以存在？他们存在的根基又在哪里？参看《乐记・乐情篇》中的那个循自然

之道作乐的“大人”，我们似乎可以得到某种启发。

是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。

“大人举礼乐”是对生生不息、含弘光大的原初生命力的礼赞，而阮籍说的：“乐者，使人精神平和，衰气不入，天地交泰，远物来集，故谓之乐也”也体现出了对这种自足生命力的宏扬与彰显。在这种生命力中蕴涵着“天地交泰，远物来集”的满足感。“乐者，乐也”也因此体现了士人们彰显自足生命力的精神意向，①这也正是阮籍以“圣人作乐”作为《乐论》立

论根本的原因所在。

阮籍一边在《大人先生传》里的宣扬着自己的自由主张，一边又在他的《乐论》中确立着儒家的礼乐制度，阮籍实际上一直在按照自己的视野来理解“圣人”、“大人”，当圣人作乐、和乐精神成为一种精神自由的理想参照的时候，阮籍忘记了这样一种自由理想同样具有思想的专制性，超越了儒道的有限却无法超越自身的有限，“圣人作乐”要想在有限的存在下获取永恒的超越意义实际上并不具有牢靠的理论意义，生命并不是自足的，面对生命无常、人间苦难，圣人作乐无法给予说明，所以无论是在《乐论》当中，还是在现实之中，阮籍一旦站在自然的残酷和生命的有限面前，也只能满怀深切的悲哀和无奈。所以说，阮籍所推崇的和乐精神、圣人理想正是将士人精神推向虚无深渊的渊薮。

综上所述，阮籍以圣人作乐为自己的《乐论》思想奠基，以和乐精神作为融合儒道分裂的审美手段，这些理论无异于用人的虚无想象来抹平人世的矛盾差异，然而生命的有限是无法否弃的，以人自身的有限与相对来达到一种永恒绝对的价值意义，其结果要么陷入自我的专制，要么走向虚无的深渊，因此，阮籍最终在自我矛盾与分裂中走完了自己的悲剧人生。

阮籍的《乐论》为我们展现了魏晋士人眼中的乐论发展轨迹，从圣人作乐的乐之理（自然之道），到圣人不作的乐之礼（礼乐制度），再到君子的乐之乐（Le）（和乐精神），阮籍的乐论始终都围绕着圣人精神展开，无论是自然之道、还是礼乐制度、亦或是和乐精神，建立一种有序而和谐的精神内涵才应该被看作是阮籍《乐论》立论的初衷。但是我们也能够发现，一旦乐之理与乐之礼相互替代，圣人之乐与个体生命的内在感觉也就没有了实质关联，“乐”在士人眼中仅仅成为了成就其圣人情结（生命自足感）的一个载体，从而失去了其自

由无限的品质。

“圣人”精神就像魏晋士人的服药与饮酒一样散发着一种超凡脱俗的飘逸气息，这种自由浪漫、狂放不羁的精神也让每个时代的学者们为之神往。但不可忽视的是，伴随着这种自由精神而来的价值虚无与生命意义的丧失也同时在慢慢蚕食着魏晋士人的灵魂深处。通过分析阮籍的《乐论》，可以发现圣人精神“动人”但却没有“力量”，这种带有美感的“圣人作乐”的精神意象使得魏晋士人们在现实与幻想之间不停地游离与迷失。因此本文写作的目的，就是透过阮籍《乐论》中所显露出的逻辑矛盾，对“圣人精神”重新加

以反思。

参考文献

[1]陈伯君校注《阮籍集校注》，中华书局1987年版。

[2]蔡仲德注译《中国音乐美学史资料注译》，人民音乐出版社1990年版。

[3]蔡仲德《中国音乐美学史》，人民音乐出版社1995年版。

[4]高晨阳《阮籍评传》，南京大学出版社1994年版。

[5]刘小枫《拯救与逍遥》，上海三联书店2001年版。

①刘小枫《拯救与逍遥》，上海三联书店2001年版。

王维 博士，齐齐哈尔大学音乐与舞蹈学院讲师