张载的“太和易体”及其对佛教本体的取代

〔摘要〕 张载从《易经》中汲取思想资源，创造性地将“太和”与“易”塑造为本体，以驳斥佛教之太虚本体。“易”指称儒家本体，“太和”即是“易”，“易”即是“太和”，二者语义互涉。太和易体的属性表现为道、神、易，并衍生出健动不已、生生感通的世界存在图景，有力地回击了佛教虚无化的世界观；同时为诸儒家立场建构了一种德配天地、参赞化育的价值观，从而在根本上质疑了佛教理论，张大了儒家思想。

〔关键词〕 太和易体，道，易，神，本体

〔中图分类号〕B244 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2013）03-0025-04

一、“易”与“太和”皆为本体

佛教自汉代经西域传至东土，经唐转宋，愈加兴盛。张载在《正蒙·乾称篇》中痛陈自从佛教传入中国以来，对中国社会和民俗的危害：“自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。……故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。……自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年。” 〔1 〕 （P64 ）在这段话中，张载指出佛教最大的危害在于对道学思想的影响，佛教的传播直接导致了儒家正道被弃置，儒者皆以佛教为精微高深之道，沦胥其间，而不求识圣人之心，不求闻君子之志；佛教对百姓的影响，在于它使得人伦不察、庶物不明、治忽德乱、无礼无学。可见，佛教对汉土的影响，既上达到思想层面，冲击着儒家的正统地位；又下深入民俗百姓之间，移风易俗。对一个民族而言，传统思想和习俗正是其本质体现。当佛教渗透到这两个层面，无疑意味着侵蚀这个民族的底线。因此，宋代的儒者已经深感与佛教对抗的紧迫性。

从周敦颐始，北宋诸儒都自觉地从《易经》中吸收有利于建构儒家形而上学的思想资源，以与佛家架精构宏的理论体系相抗。张载也不例外。“彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。……大率知昼夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。……舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。” 〔1 〕 （P65 ）此段论述中，张载通过引入《易经》资源划分出儒家和佛教在“发本要归”处的殊归，断定儒是而佛非。可见宋儒与韩愈等唐儒批佛之不同，前者是要深入思想的虎穴，而有别于韩愈从佛教对社会伦常、经济层面带来的消极影响而进行的批判。可以说，宋儒继承了唐儒对佛教的批判精神，并从思想外部进入到思想体系内部更直接地展开了对佛教针锋相对的批判。在张载看来，佛教的发本要归处在“直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心”，而吾儒则以“易”为要归处；二者是脱离了昼夜、阴阳的“太虚”与“易”之间的分际。此条材料中，张载以“易”指涉儒家本体，直接证明了《易经》是张载的思想资源。

张载以“易”指称儒家本体，是要在哲学本体的思想高度揭发佛教之弊病。在《正蒙》中，“易”与“太和”皆指本体，在本文中，以“太和易体”合称作为对本体的指涉。实际上，“太和”即是“易”，“易”即是“太和”，二者语义互涉。之所以合称二者，是因为“太和”是从《易经》“保和太和，则利贞”中拈出来用以直接指代本体的概念，它是张载《正蒙》中的特征概念之一；而“易”则显明了张载本体论的儒家特征及背后的思想背景。本篇论文试图以《正蒙》中的相关条目为基础，从“太和易体”的本体观来看待张载对佛教的批判。

二、太和易体之属性：道、神、易

“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。……语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。” 〔1 〕 （P7 ）在《正蒙》首条，张载如上所示给出了对“太和”的描述。首先，太和是一个极动的运动状态，“不如野马、氤氲，不足谓之太和”，可见太和之道，不仅不在片刻上保持静态，甚至如果以为太和所指涉的道是不够极动的，都将是错误的。太和就是如野马喧腾、尘埃浮游的极动之道。张载用浮沉、升降、动静、相感、氤氲、相荡、胜负、屈伸等相对的概念极尽描述这一状态；即使“静”的状态，作为“动静”中相对的一面，它仍然是太和之动的一个形态，事实上，太和就是对这些相对状态间不断进行着的相互流动的状况的指称。其次，关于到底什么在这些状态间流动，即太和之道的主体问题，张载随即在下文指出是“气”与“神”。浮沉、升降、动静、氤氲、相荡、胜负、屈伸正是可象之气的各种动态，相感之性则是对不可象的神之“动”的一种描述。气作为太和之道质料性的载体，而气之所以能够“氤氲、相荡、胜负、屈伸”，正是因为神的作用。神与气的关系，在此则材料里表达为“相感之性”“生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始”，神即是气的相感之性，神以“感”鼓动万物。因此，气与神是太和之道中的两个层面，气作为载体，是太和之极动的质料性载体；而神则是气的相感之性，是鼓动气的内在本质。此首条材料即已向我们剖析了“太和所谓道”的四个面向，气、神、生生不已之极动以及组成极动的相对状态。气与神生生不已之动的存在方式即是太和之道，此生生不已之动是通过贯穿动静、浮沉、升降等相对状态实现的，知此便是张载强调的“见易”。

“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。……太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。” 〔1 〕 （P7 ）在这两条材料里，张载将用意重点放在了“太虚”以及“太虚”和“气”的关系上。关于太虚的解释，牟宗三与张岱年有着完全不同的理解，本文倾向张岱年的解释，即太虚是无形而有象的清通之气。张载在首条材料托出太和之道后，用太虚和气进一步地深化太和的意蕴。太和的气化之道中流动的是太虚之气和有形之气。不是像牟宗三所讲的太虚是更根本的存在者，张载在材料中明确提出太虚与气皆是“变化之客形”，所谓“客形”，是指暂时的状态，太虚和气都是太和之道中暂时的状态。气聚而为有形为物，而物又要散入太虚之气中。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”太和之道就是在太虚和气之间生生不已的转化，张载用双重否定的句式来强调太虚和气之间聚散出入的必然性，是天地间的至实之理。同时，因为气中蕴含神的相感之性，使得太虚和气之间互相感应与互相转换，从而使太和之气道充盈着从微妙到显著的极动状态，表现为浮沉、升降、相荡、胜负种种不能穷尽的“斯对斯有和”的状态。太虚和气间聚散出入的太和之道实际就是因为这两种气感应相合不能停歇、自然而然的结果。因此，太虚和气的关系，在两点上深化了太和易体：其一，太和易体是清通之气和有形之气的感应转化。因此，太和易体并不以虚体作为它的本根，它是贯通虚实的存在。其二，太极易体之所以能够贯通虚实，是因为太虚和气两种不同的气中内在的神的相感作用，从而决定了太和易体间虚实感应与转化的生生不已。

“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。” 〔1 〕 （P8 ）太和之道贯通虚实，然而虚实并不是本体和现象的区别。本体和现象的区分意味着本体是与现象截然不同的形上存在，是绝对者。张载指出“虚空即气”，即是使人避免将虚空与气划分为形上与形下的存在。“虚空即气”，虚空就是气，虚空是气无形而有象的一种状态。因此，有无、隐显通一无二。张载将有无、太虚和气彻底打通，打通太和即是“兼体”虚实。“体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎昼夜”。语其推行故曰“道”，语其不测故曰“神”，语其生生故曰“易”，其实一物，指事而异名尔。” 〔1 〕 （P65-66 ）太和兼体虚实，不偏执于任何一面；一旦有所偏滞，太和即沦为有限的物的存在。它推行于虚实之间，称其为“道”；虚实间感应变化不测，称其为“神”；虚实间生生不已变化周流，称其为“易”。张载用“道”、“神”、“易”对太和易体这一本体进行了不同层次的诠释。

三、“太和易体”对佛教本体的取代

以上我们对张载太极易体的本体论进行了大致的说明，它具有三个根本的属性，即“道”、“神”、“易”。这三个属性在根本上对佛教的思想进行了否定。

张载对佛教发本要归的总结是：“彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。”佛教以太虚为本，而不通昼夜、阴阳之道，这是张载对佛教的根本批评。在另一则材料里，张载认为佛教“往而不返”：“然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。” 〔1 〕 （P3 ） “往而不返”即是对佛教直入太虚，不能兼体气的批评。张载“太和易体”是兼体虚实、推行周流于虚实间的道。因此，它不偏滞于虚实的任何一方。在张载看来，佛教以虚为本，是偏滞于虚的一面，割裂了虚实间生生不已的感应转化，使道堕落为有所滞碍的物。佛教以太虚为本，是因为它“不以昼夜、阴阳累其心”，阴阳有无虚实本通为一物，佛教拆分了这一组相对的象，将其中虚无的一方绝对化，当作世界的本根。“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭。然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？” 〔1 〕 （P63 ） “有无皆性”是因为有无通为一物，二者的关系是“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”。〔1 〕 （P10 ）二者的仇和关系即形成了太和这一生生不已感化流行之道；反过来说，太和之道即是二者通而为一的存在显现。

佛教既然不能兼体阴阳，而以虚为本体，那么佛教必然以现象世界——即有形之气形成的世界——为幻化。“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。……明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。”现象世界对佛教来说是没有任何意义的。照张载的理解，太虚与物之间是完全分离的，“形自形，性自性”，佛教的真实世界是与现象世界无关的世界，因此现象世界是虚假的世界。张载同样意识到了现象世界的流动不居，现象之物不具有绝对的价值，它终归是要消失在太和易体不息的流转之中——这与佛教洞察现象界的缘起生灭无常是相似的。然而，在这一视野之上，张载仍然要肯定现象世界。因此，提揭出“神”的存在对张载的哲学体系是极为关键的。“神”作为气内在的根本性质，是价值与意义的形上基础。“神”是气的相感之性，是气之间通达感应最终合一变化的内在原因。因此，物亦即现象界虽然不能永恒存在，然而恰恰也正是因为它不能永恒存在才具有了价值，因为，物之所以不能永恒存在，就是同时构成它的太虚和有形之气感应变化的结果，物在太和易体的流转之中，感应顺应它的变化，就是它的意义所在。正如佛家顿悟，现象界生灭无常，而这正是神的感应作用的体现。如果某物，不能感应顺遂阴阳之变化，在张载看来，它反而是滞塞不通的，“神”的相感作用即因之受到了遮蔽。由此，正是在“神”的意义上，张载基于儒家立场，为现实世界之存在重赋意义，并因此申述儒家明物究理的必要性。而佛教以山河大地为见病之说，正是它不明气的相感之性，将物看作死物：“释氏以感为幻妄，又有憧憧思以求朋者，皆不足道也。” 〔1 〕 （P126 ）所谓“憧憧思以求朋者”是思之有意以求感的意思，“感非有意，咸三思以求朋，此则不足道” 〔1 〕 （P126 ），即“感”是气的内在不容己的性质，它在与他者的接触中，自然不已地相感相应相仇相和。佛教以“感”为幻妄，故无法做到为流转不息之物安立价值，只得将现象完全当作幻化梦境世界，张载即以此批评佛教“略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地”。

佛教既然不知气的相感之性，不知一阴一阳之道，则佛教的世界必然是虚空静体，它正和佛教理解的现象界的幻化无常相对。而在张载太和易体的本体观中，本体是极动的易体，在阴阳感应的世界里，本体必然呈现为生生不已的动态，它的存在和价值都是在贯通和变化之中实现的。处于这极动易体中的人与物，通过感应顺遂无穷之变成就自身的价值：“天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有？化之实何施？中庸曰‘至诚为能化’，孟子曰‘大而化之’，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。……世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可为始学遣累者，薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉！” 〔1 〕 （P16 ）因此，充盈天地间的就只是这贯通一阴一阳的太和易体，人与物都裹挟在太和易体的大化流行中，而唯有圣人能以其德配天地，合阴阳，与天地同流而无不通，从而做到参天地而化育；由于一般人的气质之性都会对天命之性形成遮蔽，因此不能感应阴阳变化达到无不通的境界而必然有所滞固。总之，太和易体以感应与极动作为其存在形式，亦同时作为价值根源。而这正是张载对《易经》中“一阴一阳之为道”的阐释。

应当说，正是佛教思想的兴起，使得虚实问题成为张载思想视野中急迫而危险的问题。在张载看来，佛教的幻妄其症结正在于“直语太虚”，“往而不反”。张载对《易经》“一阴一阳之为道”、“通乎昼夜之道”等思想的吸收，将虚实问题容纳在“易”的阴阳结构里，形成了自己“通贯”阴阳、兼体虚实的太和易体。太和易体“道”、“神”、“易”的内在特征在根本上提出了对佛教的否定。正如张载所言，“道一而已，此是则彼非，此非则彼是”，张载坚定地站在儒家的立场，根据太和易体排斥佛教思想。

然而另一方面，张载在《正蒙》中所论及的佛教思想是十分笼统的。他没有深入到佛理中般若中观、双非的思想，以及华严理事无碍、六相圆融的思想。张载似乎更着力于对佛教虚实观的批判。因此，尽管张载在后世儒家看来，是批佛最力的北宋儒者；然而我们也不无遗憾地看到，张载对佛理中蕴含着的精深思想也无意过问。他建立的太和易体，可以说是在佛教以太虚为本体、以万象为空的思想刺激下，反归六经，最终在“一阴一阳之为道”的思想基础上回应了佛教的挑战。然而，我们在周敦颐、二程、朱熹身上看到的太极易体却充分地吸收了华严义和中观义，因此，他们所成就的体系是援佛入儒思想融合后的结果。相比之下，张载似乎因为排佛过严，丧失了这一思想融合的历史契机。

参考文献：

〔1〕〔宋〕张载集〔O〕.北京：中华书局，2008.