围屋化:族群历史记忆的社会化叙事
时间：2022-08-11 02:54:18
[摘要]叙事学的“叙事”包括叙述方式和实际所讲述的东西两个基本范畴。贺州客家围屋用空间结构手段来立体地记录和理解贺州客家人的文化，围屋作为一种视觉表达方式实质上是贺州客家人在自然与人文、怀旧与崇新、传承与变迁等多层面上进行的一种文学叙述，围屋不仅成为贺州客家人的自我意识表征，而且还成为了贺州客家族群历史的记忆，是贺州客家人对自身文化进行表达和表述的一种社会叙事“文本”，同时也为叙事学提供了一种族群历史记忆的叙事范式。
[作者]郑威，广西贺州学院人类学研究所所长，中文系副主任、副教授；余秀忠，贺州学院初等教育系教师。贺州，542800
[中图分类号]C912.4 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2008)01-0069-006
按当今叙事学的一般性解释，“叙事”应包括两个基本范畴：叙述方式和实际所讲述的东西。前者可视为形式，后者可视为内容。叙事学(namtologr)作为一门学科，乃是专门研究二者关系的学科。从文学人类学的角度来看，贺州客家围屋用空间结构手段来立体地记录和理解贺州客家人的文化，围屋作为一种视觉表达方式实质上是贺州客家人在自然与人文、怀旧与崇新、传承与变迁等多层面上进行的一种文学叙述，它无疑是贺州客家人对自身文化进行表达和表述的一种社会叙事“文本”，也同样为族群历史记忆提供了一种富有借鉴意义的叙事范式。
一、建筑符号的社会化叙事
“社会记忆”、“历史记忆”这样的“假设”已经越来越成为学术界的讨论话题，并带有明显的共识趋向。以最为简单的认知，“社会记忆”基本上属于机能和能力，它必须建立在另一个必要的前提之上――“社会叙事”(social narrative)。叙事经常被简约地等于故事的讲述。其实，人的具体和抽象都贯穿于“故事”之中。理查德森认为，人类的本质有多种表现形式，人除了“生物存在和经济存在”之外，还有一个基本的属性：“故事的讲述者”(storyteller)。人是故事的制造者，故事又使人变得更为丰富；人是故事的主角，故事又使人更富有传奇色彩；人是故事讲述者，故事又使人变得充满了想象的虚构。在这里，叙事本身具有自身的功能一结构；“人的讲述”也具有历史语境之下的功能一结构。没有基本“故事讲述者”，记忆便有束之高阁之虞。其间的关系应为：社会叙事与社会记忆互为依据，共同建构成一个社会传承的机制。
既然是“故事的讲述”，两个“F”：事实(Fact)/虚构(Ficlion)的错综复杂便不可避免；因此有必要加以甄别和厘清。它直接构造出族群记忆的社会结构中的知识系统、权力话语和资源配置，一个族群的族性认同(ethnic identity)也与之有着密切关联。而作为客家围屋这样一个历史“贮存器”，是最具权威的族性记忆形式：它讲述了什么，展演了什么、遗留了什么、记忆了什么都清清楚楚，使我们有机会看到一个族群是怎样进行记忆的：什么被剔除了，什么遗留了下来；什么是事实，什么是虚构；虚构怎样成为历史的一部分。
显然，作为符号系统的客家围屋本身很难孤立地被确定其价值，因为它是社会历史大背景下的叙事产物；特别在所谓“后现代叙事”中，“客家围屋”已经超出了我们通常所理解的“建筑”意义，而成为一种包含更多复杂成分的“社会化符号”。我们不妨以贺州莲塘“白花地道围屋”为例加以说明。“白花地道围屋”虽然也具备作为一般建筑的个性价值，但它却浓缩着清代中晚期土客械斗不止、客家人从大本营向广西迁移背景下的“符号系统”。因此，客家围屋最主要的特点是防御性。客家先祖经过数百年几度迁徙才在南国安家，所以安全是最重要的。经验告诉他们，保障安全的有效方法之一就是聚族而居，其半圆内聚的形式具有很强的防御性。其次是舒适，围屋内空间较开放，那南北贯穿的过堂风、透过门洞看见池塘田野的快意，以及随手池边种菜、屋前屋后摘果之潇洒，则是客家人常伴的幸福。围屋的另一个重要特点是它的厅堂空间系统，作为主要的公共活动场所，婚丧吉庆，拜祭祖宗等活动都在这里进行，因此，它在空间上具有绝对的统治地位。而居住空间却处于次要的从属地位。这种对公共空间的重视，使家族社会关系得到了强化。
“围屋化”是客家族群发展的“一种大叙事”(a grand narrative)，它能有效地、可预测地通过对族群控制产生社会作用。“围屋化”一方面表现出客家族群社会的“中原”情结已经融入到人们的日常生活当中。另一方面，它强化了客家族群社会中的焦虑和紧张的“符号隐喻”。对客家族群社会的“围屋化”的评价可以从多方面进行，在此，我们无意对这一过程进行全面的评估，只从它对当代叙事――不少人称为“后现代叙事”所产生的影响和作用稍作分析。这确实是当代叙事学研究中一个很值得研究的课题。
我们必须承认，客家族群“围屋化”的符号叙事在一定程度上改变了传统叙事的意义和功能。很显然，在这里我们所说的“围屋化”已经从单纯的“建筑”意义上升到一种客家族群标准化“符号叙事”的更大领域来看待和讨论，这种“符号叙事”究竟给叙事带来什么样的后果呢?笔者认为。从叙事的规模来看，它应该更适合于族群历史记忆的需要。
在叙事的“真实性”讨论中，最为重要的可能还不是围屋的“真实”情况，而是贺州客家人自己体验的“真实”程度。虽然在客家围屋存在着麦克内尔的“舞台真实”问题，但客家人在很大程度上是知情的。我们不能要求客家人都是人类学家，要求他们的叙事就像人类学家的“田野调查”一样全面细致，对客家历史做深入的了解。有的批评家可能会说，客家人对客家历史的了解是被“族长们”所误导，造成实际上只对“部分真实”的了解，而“部分真实”并不是“社会真实”(social reality)，有的时候还是对“社会真实”的“”。但这一切都不会妨碍客家人在叙事活动中的自我感受，而这是任何理性分析都无法替代的。就像人们在影剧院里看电影，观众并非不知道影片中所编导的、所出演的故事情节是“虚构的”、“杜撰的”和“想象的”，却并未因此妨碍观众被感动的“真实体验”。
在虚拟与事实、主观与客观的内部关系的结构中再生产(repro-duction)出超越对简单真实的追求，而寻找到另外一种真实――“诗性逻辑”(poetic logic)。叙事行为本身也是一种事件和事实，一种动态的实践。对某一种社会知识和行为的刻意强调或重复本身就成为了历史再生产的一部分。它既是历史的，也是真实的。知识的再生产仿佛社会的再生产。布迪厄看到了这一点：“社会事实是对象，但也是存在于现实自身之中的那些知识的对象，这是因为世界塑造成了人类，人类也给这个世界塑造了意义。”“与自然科学不同的是，完整的人类学不能仅限于建构客观关系，因为有关意义的体验是体验的总体意义的重要部分。”所以，社会意义实质上为“双重解读”的果实。
叙事活动中的符号化叙事似乎还有更加复杂的一些方面。既然像客家围屋这样的建筑具有明显
的“象征资本”和“文化符号”的指示和价值，在它进行扩张的时候，人们就不是只把它看作是一个简单的“建筑”，而可能把它看作是“文化的扩张”一类的东西，这绝对不是危言耸听的虚言。
我们不难看出，现代叙事其实并不是一般人们所认识的纯粹的“故事的讲述”，因为客家围屋的符号价值系统会对客家族群历史记忆进行全方位的“浸透”。很自然地，叙事和叙事载体所包含的社会化符号叙事也会在各个方面体现出来。
二、族群叙事载体的文化存在意义
当贺州客家社会将对世界的不同感受沉淀在叙事载体围屋之中时，叙事载体围屋的文化存在意义就被哲学化地表达了――人们的交流和对话、叙述和解释、记忆和思维、历史与行动本身的协调性就被架构在一种普遍认同的背景之中。当叙事载体成为表达思想最简约的形式时，叙事载体就成为一个社会存在的连接方式，它既是社会结构又是历史存在真实、还是人类思维本性的外显形态。
贺州客家人必须寻找到一种表达的形式――社会叙事载体，负载起时代之精神生活和物质生存的复杂变异性。当每一个客家人在进入到叙事载体围屋，并使用叙述的方式或过程之前，他已经完成了在叙事载体之中的前理解的训练和教育。儿时的童谣、童话、神话和故事就已经为每个人进入社会叙事载体作了充分的准备。当生活世界复杂的存在性逐渐被生命中日益感受的丰富性冲击时，生命主体的思维形态就开始在更大的范围内把握叙事载体的整体结构。
由此，生命主体的思维结构就开始不断地围绕最初的叙事载体存在进行建构――当人已经从非常熟悉的语言、寓言和故事中接受一些观念和意识形态的教化时，我们的叙事载体的张力开始获得了其它叙事形式的补充――文学、影视、绘画等艺术叙事体的介入，还有历史、宗教、科学、道德叙事体的介入，贺州客家人普遍意义上的叙事载体宏观框架就建立了起来。
叙事载体的哲学含义――就是它已经成为表达人类普遍的思维结构，在人类叙事的过程中形成的叙事程式。人们可以借助叙事载体的不同变体和形态，去接近事物的真实存在，把握一个时代精神和物质的总体走向。任何整体叙事的存在都建构了一种价值观念或者说是意识形态的存在。正是社会普遍存在的这种整体叙事载体的客观性，使我们可能从世界观的高度和哲学的含义上，把握其外在的叙事哲学意义中的显学性质，从而分析叙事载体对于一个族群的文化存在的重要标识作用。
叙事结构的存在涵盖了人类记忆、思维的表达方式之间相融和的自律性之上。人们必须建构一个叙事框架或共同认识的空间背景，将人们表意的交流和陈述放置在一个可以交换和交流的层面上。意义的必以其意义扩张而去的方式，将价值涵盖的边界不断地扩充，在模糊中追寻其意义的永恒性。时常更新的信息和意义之源被带入到创造中来。历史中存在更生的力量，在决定历史、现实、未来的选择进入到确定性之中――人是这种更生力量的代表和推动者，它以创造力来表达和叙述这个世界。创造力的存在是在前理解的社会批判和继续中，将已经存在的问题纳入到直接的理解中并赋予生命的意义，生命的存在意义边界就这么被无限的扩展而去。
在综合的叙事时代已经成为可以实现的理想时，我们对于叙事载体中涵盖力量的追求本身出现了一个思维不能解决的困惑――思维是否就是从更大的叙事载体中的涵盖力量凸现出来的呢?进入视域广阔的每一次包容境地之后，思维力量的方向和叙述就是一个被一个更大的概念体系包容了吗?这是社会叙事载体中一个值得反思的理论问题。
我们仍以“白花地道围屋”为例。贺州莲塘白花村田心组的江氏客家围屋(即江家二房围屋)，又叫“三堂出水”、“白花地道围屋”，为府第式，位于白花村田心寨，是江氏祖先1641年从广东梅县迁至贺州定居后，先后建成的八座规模宏大的房屋中最精美的一间，始建于1684年(即康熙二十二年)，至1692年(即康熙三十年)建成，前后历时8年，为江俊二子所建。此屋坐东向西，东西长56米，南北宽62.5米，是客家人在南方定居后，仿中原官邸而建成的宫廷府第式半封闭民居。形似府邸殿堂。夼墙改用“三合土”，中轴线上设上、中、下三大厅，厅与厅之间设天井，左右对称设四厢，再对称设四行横屋。总体为三进六纵，12个天井21个厅，人口约180人，屋内结构形成厅与廊通，廊与房通，房与楼通，楼与楼通，楼与地下通，地下有地道，地道共四个出口。井字形走向，共四条通道，在东北角有地下室一间。地下通道，左右蜿蜒，形成一地下迷宫，若非熟识者引导，则难于走出迷宫，颇为有趣，堪称客家围屋中独特的杰出之作。
围屋前为供人行走的石板路，路前为长方形晒坪，外用围墙围起，设总大门，大门口有半月形池塘，权作消防、防旱、养鱼、植荷之用。屋的一般只设小石窗，以作望和射击之用，在围墙转角处内院建有四层高的警戒楼，俗称“炮楼”。大门是围屋聚落生活区域边界的标志，出了大门意味着你离开了这个聚落而进入了乡野，反之进了大门则表示你进入了这个社区。当一个外来人走进客家围屋的大门时，他会潜意识地把客家人和围屋迅速地合成为一个整体，尽管这个意念是模糊而混沌的，可以说他其实已经从这种表象上获得了对围屋文化凝聚力和象征力的感悟。从风水的角度考虑，大门有贯龙脉、通声气的作用，除此之外，客家的大门更重要的功能是它的仪式功能，大门对于客家人来说，是一个很有文化性的特殊场域。村寨之间的大型的交往实际上是从这里开始也在这里结束的，因此，大门不仅只是界标，它更是一个仪式的场域。
在中国远古时代，人们认为天圆地方。以“圆”和“方”代表天和地。古人敬天，也就崇拜“圆”。以为“圆”具有无穷的神力。在炎黄子孙的意识里，“圆”象征和合团圆，万事和合，子孙团圆。围屋外圆内方，体现了古代祖先的天地观。
客家人继承了古代的建筑技术，创造了世界上无与伦比的物化诗篇。府第式民居建筑艺术在中原地区一脉相承，三堂屋的建筑布局和造型，具有中原地区达官贵人的府第传统，充分体现了中国传统中的儒家思想。客家人的祖先来自中原地区，因此，客家民居建筑带有浓厚的儒家思想痕迹。例如，祖堂在上、上下厅堂、主次分明；中轴线贯穿整体、左右对称的布局都十分鲜明。但是，它又是在特定历史条件、地理环境下形成的特殊建筑工艺和建筑风格，富有乡土性和地域性。大型的围屋，是客家人经商致富后精心营造的。
从日常生活的意义上来说，贺州客家围屋在实用之外，还有着丰富的文化隐喻。客家围屋在客家人的观念中，已经远不止是实用的居住场所，它实际上是贺州客家人宇宙论图式中的一个要素。贺州客家族群的标志物是围屋，它记载着贺州客家人的日常生活与他们的喜怒哀乐。
三、作为族群历史记忆的叙事范式
客家族群有着历史的迁徙记录，其文化表达和传承与其他族群存在着巨大的差异；形成了以单一族群为单位，单一地域时空为界限的叙事范式。重要的是，这种类型的文化叙事范式本身就构成了族群历史记忆最生动、最可感觉的部分。以贺州客家族群为例，其叙事传统不仅规定了该族群叙
事方式上的一种特性，人们也通过这种方式感悟到该族群“漂泊中永恒”的心理情结。通过对贺州客家族群文化叙述方式的解析，可以透视出迁徙性族群文化传承的某种活动性质。
1 漂泊绝非目的
世界上绝大多数族群的迁徙都是被迫的，离弃家园从本质上说不符合人类心理倾向。因此，漂?自主题永远包容着对停泊、对家园的憧憬。贺州客家族群的历史亦如此，他们由黄河流域到长江流域，再从长江流域到东南沿海，后又辗转世界各地，表象上他们总在迁徙，然而，迁徙正是为了寻觅他们的“避风港”。毫无疑义，不论人们走到哪里，不论文化如何变化，它总与某一地域生态有着密切关系。事实上，任何意义上对文化所做的价值判定都少不了地域因素。作为华夏文化主体的汉文化。几千年来形成了两套自成体系的价值标准；而华夏文化主体的发祥地――黄河流域也历史地以地域作为规定自己、观照四方(东夷、西戎、南蛮、北狄)的圭泉。从近几年的“楚文化”、“百越文化”、“巴蜀文化”等研究成果来看，它们事实上与“黄河流域文化”并不构成级别上的差别。不公的是，几千年来在价值判断上，都有着不言而喻的级别上的差别。在很大程度上，地域直接诉诸于价值判定。
2 一种“无声”的诉说
无声的叙述可以是默契，可以是一种动态意识，可以是一种人体语言，也可以是一整套既定传承的仪式程序。叙事包含着“记录”的成份；“记录”除了表现在传统的仪式承袭方式――口耳相传的有声叙述之外，也经常使用特定的动姿、行为、仪式程式等进行“记录”、交流。无声的叙述大致可分为以下三种：
(1)符号性叙事。对于无文字的族群，陈述和歌唱等有声叙述无疑是主要的方式。与此同时，一些实物符号积淀了由远古留下的故事变迁，那些符号事实上也具有了叙事能力，只不过更为晦涩，给理解造成的歧义也更大。
(2)仪式性叙事。仪式的发生原本是“作为人的世界与祖先及神的世界之间沟通的媒介”，它当然可以归到交流和叙述范畴。贺州客家人试图通过某一特定的时间、地点，一系列动作行为的仪式设制来建构人与祖先、神等的交流系统，以满足贺州客家人先民陈诉的欲望和要求。另一方面，虚设的“祖先群类”、“神灵系氏”也只有在特定的仪式背景中才回答人们提出的要求。因此，那也是一种叙述。贺州客家族群的所有仪式如祭祀仪式、婚礼仪式、丧葬仪式等原则上亦可视为无声的叙述。
(3)观念性叙事。观念也可以理解为一种叙述，至少是叙述的动因。任何一种文化叙述都无例外地受到观念的制约，比如服饰的变化就是这样。服装的变化速度、追求款式、质地要求等，各族群在观念上有不同的认识，从眼下时装的变化可知，追求新奇、适用成了服装叙述流变的基本价值观念。同理，贺州客家族群服装的变化速度、程度、范围都受到该族群价值观念的制约。从根本上看，观念变化也是一种叙述。
3 时空在逻辑上的规定
迁徙性族群的叙述时态经常出现“历史现在时”，就是用现在时态去讲述过去的事情。这种叙述的时态符号为原始思维的时空观念。贺州客家族群具有祖先崇拜的传统，他们对祖先的认识、叙述的第一特征就是抗拒时间，打破时间界限：“祖先这么做，我们也这么做；我们做的就是祖先做的，祖先做的也是我们做的。”叙述主体与客体相兼相融，时间成了两种制度的交织。一方面活人的叙述就是“死人”(祖先)的叙述。另一方面，主体的部分也移位到了祖先的假设之中。时间的暂时性和永恒性，流动性和凝固性在一个大的观念认同下统一起来(这与贺州客家族群将生命视为肉体和灵魂两个独立的部分有关)，所以叙述中带有明显的现在与过去，活人与祖先的同步交流性叙述。在这方面，贺州客家族群的丧葬仪式表现得最淋漓尽致，“师公”、“道公”、“巫师”等作为阴阳两界的代表，其咒语、祭词等诉说大都具有切割时间的双位制性质。亡魂的时间和参加悼念的亲人的时间揉在一起，前者被定为祖先(过去时)，后者则无疑是时间的物理性质(现在时)。这种叙述中的“历史现在时”在迁徙族群的祭祀祖先、丧葬仪式、思乡叙述中屡屡叠出。
4 “物化”的象征符号
迁徙族群的叙述范式与一般文学作品的叙述不甚相同，阅读一部文学作品，通常是读者(接受者)在“倾向”上认同作者或叙事者的叙述，主客体界限是分明的。虽然新近的接受理论将阅读亦视为一种叙述，但那已是另一层意义的表达了。迁徙性族群的叙述则经常是在双方相互诉说过程中完成，其中很难径渭分明地将主体与客体、叙述者与接受者区别开来。贺州客家族群的不少口头叙述类型都是在这种情形中完成的。因此，依据学院式叙事学对叙事角色的分类法则，迁徙性族群的叙述或许可视为一种例外。
叙事活动是一个族群文化传统的重要部分，而叙述样式之于不同族群的情感表达、呈示都是某一族群文化生成、传承的自我要求。迁徙性族群由于有着历史上不同于其他族群的文化变迁轨迹，它们的文化叙事范式自成一格，贺州客家族群的叙事传统就能够说明这一点。
我们不妨看一下希腊神话里的“海伦”，它有助于我们对这一问题的认识。戏谑地说，西方文学整个导源于一个“物化”的象征符号――海伦，众所周知，荷马史诗被认为是西方文学的发韧，史诗伊始的“两个基本主题――阿喀琉斯与特洛伊便被置于男性和女性世界之中，传统必定为荷马提供了一个能够充分表达其品行、性格的名目和相应的属性。而“被空白装点的海伦”遂成“第一符号”。海伦在整个史诗当中几乎没有露面，可是她构成了叙事结构必须的符号要件，这样，一种历史事件的“游戏”便宣告开始：“人神”把海伦作为“礼品”(苹果的替代物)赠给了特洛伊，希腊人因特洛伊掳走了海伦而发起征讨，而特洛伊则因为希腊人的征讨起来捍卫和保护，历史性仪式叙事便展开了。叙事的故事性娓娓讲述着演进的历时关系，叙事过程的符号功能和“阈限”设置着重显示其共时关系，尽管我们经常醉心于文学想象力的纵横驰骋，却鲜为注意到文学的想象力，时时刻刻受到叙事的“仪式化程序”所限制，这不失为一种历史的逻辑。如果文学叙事的想象性完全听从于作者的任意和专断，荷马史诗能够成为考古学家的实地考察的一种根据、历史学家文献训诂的一种依据便完全无法想象。
文学人类学叙事中的“物质形式”还可以从语言方面得到解释，建筑与“文本”的关系并不是人为造成的，特别在“文本”的文学叙事关系中，“建筑”事实上可以以一种语言(ritual larlrluarle)方式实行讲述，“它能帮助我们理解文本”，可以通过建筑语言的讲述和交通在符号和社会价值之间建立起一座桥梁，“主导性符号”不仅仅关乎作为实践既存的方式，更重要的是指它们本身的终极性价值，换句话说，“围屋”这一符号既充当着“语言”这一基本的传媒工具，但它本身同时也具备着叙事的意义和价值。更何况，在结构语言学那里，叙事语言本身就具备着物质的基本能力即所谓的“能指”。
