《周颂·三象》舞容与周代前期礼乐文化之嬗变

摘要：《周颂·三象》是周代礼乐文化研究的重要对象。自王国维先生起，学者皆以《三象》之舞为“文舞”，从而与《周颂·大武》之为“武舞”相对。然而从《三象》之舞所用舞具入手进行考察，可知历来学界对先秦礼乐文化中“文舞”、“武舞”的舞容区分是不正确的。《三象》之舞也具有相当的“武”的文化内涵。

关键词：《周颂·三象》；《大武乐章》；羽；礼乐文化

中图分类号：J7 文献标识码：A 文章编号：1000-5242（2012）03-0102-06

收稿日期：2011-12-15

作者简介：姚小鸥（1949-），男，河南镇平人，中国传媒大学文学院教授，博士生导师，文学博士。

在《诗经》与先秦时期礼乐文化的研究中，《周颂·三象》是一个重要的讨论对象。近代学术史上，王国维先生结合与《周颂·大武乐章》的比较，对《三象》舞容进行研究。王国维先生《说勺舞象舞》一文说：“周一代之大舞曰《大武》，其小舞日《勺》曰《象》。《内则》：‘十有三年，学乐，诵《诗》舞《勺》，成童舞《象》。’《郑注》：‘先学《勺》后学《象》，文武之次也。’《疏》引熊安生云：‘《勺》，衡也。言十三之时，学此舞筲之文舞也。’又云：‘《象》，谓用干戈之小舞也。’是《勺》与《象》皆小舞，与《大武》、《大夏》之为大舞者不同。”王氏此论开启了从舞容角度研究《诗经》与周代礼乐文化的路径，其方法为后来研究者所尊奉。笔者在《论》一文中，受到王国维先生的影响，也认为《三象》之乐含有较多的“文舞”意味。此后，间或有讨论本问题者，其论述多抄录前述论断而了无新意。

正如王国维先生所言，有周一代的乐舞，《大武》与《三象》最具代表性，故辨析《大武》、《三象》之间舞容的联系与区别，对《三象》之乐的文化内涵加以探索，是研究周初礼乐文化嬗变的重要途径，本文亦从此入手，对相关问题进行探讨。

一、有关《三象》舞容的初步探讨

先从《大武》、《三象》的舞容谈起。从先秦礼书所记周代典礼用乐次序等方面来看，《武》、《象》二者之间的联系是比较密切的，以致汉代人多将其混而为一。据王国维《汉以后所传周乐考》，至汉代，《武》、《象》两乐无一存焉。由此可知，汉代人所论《武》、《象》舞容，皆系传闻。故《武》、《象》异同之处，当据先秦旧籍，重加考定。

《武》、《象》之为舞有大小之分。《周礼·大司乐》：

大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。……以乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大成》、《大豁》、《大夏》、《大凄》、《大武》……乃奏无射，歌夹钟，舞《大武》，以享先祖。《郑注》：

此周所存六代之乐。……《大武》，武王乐也，武王伐纣，以除其害，言其德能成武功。

《孔疏》：

此大司乐所教是大舞，乐师所教者是小舞。案《内则》云：十三舞《勺》，成童舞《象》。舞《象》谓戈，皆小舞。

《周礼·乐师》：

乐师掌国学之政，以教国子小舞。

《郑注》：

谓以年幼少时教之舞。《内则》曰：十三舞《勺》，成童舞《象》，二十舞《大夏》。

据上引经、传之文，《武》为大舞，系周乐之代表，故其称为《大武》。与大舞这一概念相对应的概念是小舞，《象》即属小舞之列。大舞之大，首先在于演出规模大。据《礼记·乐记》，《大武》的演出有“六成”，与古代其他名乐如“箫韶九成”、“夏龠九成”⑦相仲伯。《大武》演出时，奏乐所用的乐器，确可考知的有鼓、铎等。所谓金鼓齐鸣，其声势之大，可以想见。《礼记·祭统》：

凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。……及入舞，君执干戚就舞位。君为东上，冕而搀干，率其群臣，以乐皇尸。……夫祭有三重焉。献之属莫重于稞，声莫重于升歌，舞莫重于《武·宿夜》，此周道也。

《郑注》：

《武·宿夜》，《武》曲名也。周道，犹周之礼。

《孔疏》：

《武·宿夜》是《武》曲之名，是众舞之中无能重于《武·宿夜》之舞。……熊氏云：“此即《大武》之乐也。”

《礼记·明堂位》中有与上引文内容相类的记载。参与《大武》舞演出的，除在国学就学的贵族子弟外，朝廷群臣、诸侯，甚至周天子在一定场合也参与其事，可见为礼之隆重。孙诒让《周礼正义》卷44说：

“掌国学之政，以教国子小舞”者，佐大司乐，而与舞师、师氏、保氏为官联也。国学者，在国城中王宫左之小学也。学小舞之国子，未入大学，则此国学为小学明矣。《王制》云：“六十养于国，七十养于学。”彼养学为大学，养国亦据国中小学言之，不言学者，文略。此详言之，故曰国学。大司乐掌大学，则教大舞，此乐师掌小学，则教小舞，亦互相备。……凡国子十三入小学，二十入大学。《少仪》云：“问大夫之子长幼，长则日能从乐人之事矣，幼则日能正于乐人，未能正于乐人。”注云：“正，乐政也。”彼从乐人之事，盖谓能舞六大舞者；正于乐人，即谓受教于乐师、舞师也。互详《师氏》疏。引《内则》曰“十三舞《勺》，成童舞《象》，二十舞《大夏》”者，证未二十皆学小舞也。

以《武》、《象》二者相比较，在周代的典礼用乐中，如果《武》、《象》同用，则《武》用为舞，《象》则仅作为管乐演奏。从二者同为舞的角度来看，与《武》相比，《象》未闻有数成之说。唯据《匡卣铭》“匡甫象二”的记载，则象乐可能有两成。

总之，《武》、《象》二者的规模相差是很大的。另据《周礼·乐师》及其《郑注》，在国子学中，负责《象》舞教导者为乐师，而据《大司乐》，教《武》舞者为大司乐，二者身份差异也很大。《乐师》言，乐师“凡国之小事用乐者，令奏钟鼓”。“小事”，《郑注》解为“小祭祀之事”。若比较大司乐掌“凡乐事，大祭祀，宿悬，遂以声展之”，二者之差别可知。综上所述，乐师所司礼典的重要性次于大司乐所司，而《象》之重要性则次于《武》。

二、《三象》舞具与古代乐舞中“文舞”、“武舞”问题的辨析

《礼记·乐记》说：“屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也。”这句话是说，作为乐的重要组成部份，舞容诉诸人们的视觉，用舞蹈者的形体动作及舞蹈队列的变化来表现乐的内涵。据《乐记》说，《大武》具有“发扬蹈厉”的气势，而这种气势的盛威，从舞容的角度来说，是通过“夹振之而驷伐”等舞蹈动作来表现的。关于《三象》的舞容，早期的文献记载较少，所以只能间接推知。前人研究古代乐舞的舞容，多从舞具人手，我们遵循前人成例，沿波讨源。

根据礼书、史传及先秦诸子所述，先秦时期贵族乐舞的舞具主要包括干戚、羽旄与管箭三大类。其中，干戚为传统所谓“武舞”所用，向无异议；管筲、羽旄则被认为属于传统所谓“文舞”所用，实际则不然。

前面已经讲过，《大武》是典型的武舞。其舞蹈中多模仿战阵的击刺。文献谈到《大武》的舞具，则不离干戚。《象》舞为“武舞”，《三象》的舞具，则有前引《周礼·大司乐》的《孔疏》等言其用戈。若能证明《象》舞的舞具确实只有戈，问题就较为简单了，但这条书证时代较晚，难为确证。而据《左传·襄公二十九年》“见舞《象箭》、《南篙》者”，可知《象》又以箭为舞具。

那么，什么是筒呢？马瑞辰《毛诗传笺通释》引《说文》“箭，以竿击人也”。马氏以为箭即“干”，并据以断《象》为“武舞”。关于这一点，前人有不同的看法。《说文》：

箭，以竿击人也。从竹，削声。虞舜乐曰箭韶。《段注》：

《左传》“舞《象箭》、《南篱》”。杜曰：“象辅，舞所执。《南箭》，以箭舞也。”箭不知何等器，岂以竿舞与？……按音部引《书》“《箫韶》九成”。知《皋陶谟》字作箫。此云笳韶，盖据《左传》。《左》云“见舞《韶箭》者”。此作箭韶，见《书》、与《左》一也。《孔疏》云“箭即箫字”，《释文》“箭音箫，与上文象箭音朔异”。今按同为乐名，不当异义异音。

马氏以箭为兵器，段氏以箭为乐器，在他们的有关叙述中，这一异义似乎暗示箭为何物是解决《象》舞性质的关键，似乎若能证明《象》舞之舞具中有乐器，则可证实《象》舞不为“武舞”。

汉代以后，人们对上古文化的许多观念已经不甚了然。我们现在讨论的古代乐舞的“文”、“武”之分，就是一例。

以《象》舞的舞具为箫者，其话语的背后即肯定它为“文舞”。《说文》：“箫，参差管乐，象凤之翼。”这一“象凤之翼”的管乐，如今称之排箫。而在后世人的心目中，很难将此类乐器与“武舞”联系起来。

古代舞蹈者手持乐器以为道具，多见经籍。《王风·君子阳阳》：

君子阳阳，左执簧，右招我由房。

簧为乐器名，又见《秦风·车邻》、《小雅·鹿鸣》。《毛传》：“簧，笙也。”马瑞辰《毛诗传笺通释》并引《礼记·月令》、《世本》、《说文》及《文选》李善注，证成其说。此说多为近人采用，实际上并非的论。《释名》：

簧，横也。于管头横施于中也。以竹铁作，于口横鼓之，亦是也。

李纯一先生《说簧》一文引王符《潜夫论·浮侈篇》、刘熙《释名》及陈旸《乐书》，并及其他文献与民俗资料，证明簧非管乐器。《说簧》详述簧的历史及其演变，说明古代的簧是一种以竹、铁为骨架制成的弹拨乐器。李文还说，近代的簧则多类似口哨。

舞者可执簧于手中，其他种类的管乐器用为舞具者，习见为筲。《邶风·简兮》：

简兮简兮，方将万舞。（一章）

左手执箭，右手秉翟。（二章）

以筲为乐器者，并见前引《左传》。筲与箫相类，皆为管乐器，所相异者，在于参差与否。古人既以乐器习用为舞具，则前述马瑞辰氏以箭为“干”，并非定论。但更为根本的问题是，是否以乐器为舞具，并不能决定相关之舞是“文舞”还是“武舞”的问题。王国维以为执乐器之箭的《象》为“文舞”，与前述《郑笺》、《孔疏》所说为“武舞”的《象》分别为两种《象》舞，是一种不正确的调和。

为了更清楚地说明这一问题，我们可讨论上面引文中与筲并列的另一种舞具羽。古代文献中多记载舞蹈时以羽为舞具。前引《邶风·简兮》言舞者手执筲与翟，翟即为舞具中常用之羽。前人多以此认为，诗中舞者所舞的性质是“文舞”。《邶风·简兮》：

有力如虎，执辔如组。左手执箭，右手秉

翟。（二章）

《毛传》：

组，织组也。武力比于虎，可以御乱。御众有文章，言能治众，动于近，成于远也。箭，六孔。翟，翟羽也。

《郑笺》：

硕人有御乱、御众之德，可任为王臣。

硕人多才多艺，又能箭舞。言文武道备。

《孔疏》：

硕人既有御众、御乱之德，又有多才多艺之伎，能左手执管箭，右手秉翟羽而舞，复能为文舞矣。

箭虽吹器，舞时与羽并执，故得舞名。是以《宾之初筵》云“《符》舞笙鼓”，《公羊传》曰“箭者何？《筲》舞”是也。首章云“公庭《万》舞”，是能武舞，今又说其《篱》舞，是又能为文舞也。硕人有多才多艺，又能为此《符》舞，言文武备也。

《尚书·大禹谟》：

三旬，苗民逆命。……帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬，有苗格。

《孔传》：

远人不服，大布文德以来之。干，檐。羽，翳也。皆舞者所执。修阐文教，舞文舞于宾主阶间，抑武事。

由上引文可知，诸经旧注皆以筲、羽为“文舞”之舞具。这种认识并不符合先秦礼乐文化的实际，下面谨就此进行论述。《周礼·乐师》：

凡舞，有帔舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞、有干舞、有人舞。

《郑注》：

帔舞者，全羽；羽舞者，析羽；皇舞者，以羽冒覆头上，衣饰翡翠之羽。……社稷以帔，宗庙以羽，四方以皇。

由上引文可知，乐师所教六舞中，至少有三种舞以羽为舞具。这些舞用于社稷、宗庙和四方之祭，皆为重要的礼典场合，可见其在礼乐文化中的意义也非同一般。

作为舞具的羽主要是用翟羽。翟又称为雉，故翟羽又称雉羽。翟即雉鸟，俗名山鸡，它和古代人们的社会文化生活有极为密切的关系。雉鸟即翟，是远古时代一些原始部族所崇拜的图腾。从舞与武即战争的角度来说，因为雉鸟是力量的象征，所以在战争中人们常在头上饰以翟羽，或手执翟羽以舞，从而显示自己的力量，用来鼓舞士气，威吓敌人。李炳海教授在解释《尚书·大禹谟》“舞干戚于两阶”一段话时说：

执盾牌翟羽起舞，显见是武舞，必定极其强劲刚健。后代从虞舜尚文德的传统观念出发，都把“舞干羽”说成是施文德。从原始社会的实际情况考察，把它说成是习武事更恰当些。原始易洛魁部落存在这样的习俗：“每一个人都可自由组织一个战斗队，到他所愿去的地方去远征。他可以举行一次军事舞蹈，来宣布自己的意图并募集志愿者。如果他能够将参加舞蹈时赞成他的人编成一个远征队，那末，就可趁着情绪激昂之际，立即踏上征途。”（马克思《摩尔根（古代社会）一书摘要》第106页）《大禹谟》所说的“舞干羽”，就是这种性质的军事舞蹈，是以舞蹈的形式组织、训练远征队。远征队尚未出发时，苗蛮部族又表示和解，故停止了军事行动。所谓的“诞敷文德”，纯属后人附会。显然，雉羽作为舞蹈的道具，一方面是原始图腾的遗留，同时，主要是象征勇敢战斗的精神和强大的力量。李炳海教授还指出：

人们在以雉鸟图案或羽毛为冠饰时，也取它的这种象征意义。……战国时期出现的鹞冠，也是把翟羽作为力量、勇敢的象征。鹞是一种勇雉，赵武灵王在提倡胡服骑射的同时，把鹞冠正式定为武士帽。战国时有《鹛冠子》一书，其作者是楚人，“居深山，以鹛为冠”（《汉书·艺文志》）。该书多言兵家之事，可见，鹛冠多与战事有关。鸡冠在汉代又叫武冠，俗称大冠，其形制是在帽顶两侧各竖一支翟翎（见《续汉书·舆服志下》），以此表示武士的风度。

当代戏剧舞台上，武将所戴冠的两侧还往往插有两根俗称“野鸡翎”的雉鸟尾羽。就是前述先秦时代尚武文化的孑遗。

翟羽的象征意义如此，启发我们重新思考在乐舞中与之关系密切的筲、箫之类乐器的象征性。实际上人们早就知道古代的乐器与当时人们的军事活动及相关观念有密切的关系。笔者在《论（大武）乐章》一文中，曾引用《国语·周语》等的相关记载，说明过在武王克商之役中，自始至终的用乐情况。

在文献记载与考古发掘所得的乐器中，铙、钲、钟、镩、铎、镎于等铜制乐器及鼓，都与人们的军事活动有关，兹不详述。其他乐器也多见于与军事有关的活动，角类即为其中之一，直到唐宋时期，人们在描写军事生活的边塞诗中还常提到它们的声音。笔者在前面已经提到箫是与军事活动有关的器物，对箭也应当作出与传统说法不同的解释。《吕氏春秋·古乐》：

帝喾命成黑作为声歌：九招、六列、六英。有任作为鼙、鼓、钟、磬、苓、管、曛、篪。帝喾乃令人拧鼓鼙，击钟磬，吹苓、壤、管、篪。因令凤鸟、天翟舞之。

“令凤鸟、天翟舞之”，陈奇猷先生以为是化妆表演，为有见之论。因为羽舞的含义已如我们在前面所分析，实际上是武力的显示，而伴随着这一战争舞蹈的音乐，则既有鼓鼙、钟磬，又有各种管乐。蟪、管、篪皆管乐器。“苓”，陈奇猷先生《吕氏春秋校释》引王引之说，以为即“笙”字，亦为管乐器。可见管乐器亦为武舞之伴奏乐器。《周礼·筲师》：

簧师掌教国子舞羽吹篱。祭祀，则鼓羽箭之舞。

《礼记·文王世子》：

凡学，世子及学士必时。春夏学干戈，秋冬学羽蒋，皆于东序。小乐正学干，大胥赞之。箭师学戈，箭师丞赞之。

祭祀之乐舞，往往具有最为悠久的历史传承。“鼓羽筲之舞”正说明这些从氏族社会遗留下来的乐舞，隐含着原始文化尚武的习俗。《文王世子》的例子颇能说明这一问题。

“秋冬学羽筲”与“春夏学干戈”相对，从这一古代的社会制度中可以窥见文化的叠相传承。《左传·隐公五年》：

故春菟、夏苗、秋猕、冬狩，皆于农隙以讲事也。

秋冬正是讲武之时，而以舞羽筲。且掌筲之官职筲师专教戈这种兵器。这是后人所不能模拟、仿造甚至难以猜度的前代文化遗存。

当然，古代文化传承有着极为复杂的来源与演变过程，在先秦乐舞的事项中还有我们今天不能十分明确描述的部分。比如，原始文明中生殖崇拜的内容在后世往往也融入传统乐舞，在羽舞中，就可能有这样的文化因子，本文对于羽舞当为“武舞”的讨论，只是就其主要文化内涵而言，其他方面，我们留待将来再作进一步地探索。

三、《象》、《武》异同与周代前期礼乐文化的嬗变

根据前面第一、二部分的论述，可以得出以下结论：不能因为《象》乐之舞具与乐器有关就认为它不属于“武舞”。据现存文献推断，《大武》为一代之代表性乐舞，必为各种类似乐舞所仿效。而且，从《三象》之诗来看，至少有部分内容是歌颂先人的武功。《三象》之舞容对先公先王武功的模仿与再现是在情理之中的事。“象”之命名，正包含此种意义。

《武》、《象》之间的这种关系，在汉代人的著作中可以找到某些反映。蔡邕《独断》说：

《武》一章七句，奏《大武》，周武所定一代之乐所歌也。

“《象》舞”，《独断》作“象武”。《独断》曰：

《维清》，一章五句，奏《象武》之所歌也。马瑞辰认为“武”、“舞”相通。笔者则认为当从更深刻的文化背景，即前述《武》、《象》在传统上的承继关系来着眼，去认识这一事象。

我们现在能予以认定的是《武》、《象》两者在表现武的程度上有所区别。前引《笺》、《疏》以为《武》舞用戚，而《象》舞用戈，已表示了二者的这种区别。

《武》、《象》舞容的异同，还表现在舞者的身份上。《礼记·内则》说，周代的贵族子弟按年龄长幼之序，在国子学中的学习内容依次为“十有三年学乐诵诗，舞《勺》。成童舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》。”“成童”，据《郑注》说是15岁。《大夏》，据《周礼·大司乐》，与《大武》在用乐等级上相同。前人以为言“舞《大夏》”就包含了“舞《大武》”的意思在内。见《周礼·大司乐》的《孔疏》。

《三象》与《大武》的舞蹈者的起码年龄分别为15岁与20岁，这反映了当时社会中由年龄所规定的人们的地位差异和《象》、《武》二者的等级区别，同时也说明《三象》的舞容相对于《大武》要“文”一些。《武》、《象》舞容的这种区别，在这两组诗歌的语言上也有所表现。不但在文辞内容上《大武》更显示出对武力的歌颂，而《三象》则较多祈祝之辞，而且《象》的词气也比较舒缓，这与它的音乐、舞蹈的形式是相符合的。

从现存先秦文献及前人对这些文献所记述的《大武》、《三象》等周代乐舞所作的笺释中，可以看出汉代及其以后的人们对于周代礼乐文化阐释中以武为文的趋向。

笔者在《论乐章》一文中，曾扼要地阐述了华夏民族文化在商周之际的发展模式。在那里，《大武乐章》是阐释这一理论的主要经验材料。在对商周之际华夏民族文化的历史性演变所作的讨论中，该组诗歌具有其他材料所不可替代的重要价值。但是，作为它的姊妹篇，《三象》也必须获得充分的重视。如果不对《三象》进行深入地研究，那么，对商周之际的文化转折有全面正确的认识也将是不可能的。因为正是它标示了包括诗歌在内的周代观念、形态、文化发展的第一阶段的完成，同时使下一个历史阶段得以顺利地衔接。

摒除琐碎的细节和表象，可以看出《大武》更多地展现了周代早期礼乐文化的本质特征，而《三象》则体现了在周代前期稍后的历史时期中，人们对礼乐传统的阐释与继承。从这一点来说，二者堪称双璧，在中国文化史上都具有重要的地位。