关于范缜形神论的心理学分析

[摘要]范缜的《神灭论》是我国古代心理学思想的重要组成部分，在荀子、王充等前人无神论思想的基础上，提出了以“形神相即”“形质神用”为主的形神论观点，本文从心理学角度，对范缜的形神论内容作了分析。

[关键词]范缜 神灭论 形神论

[中图分类号]B235 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2016）06-0089-02

“形”即“形体”“身体”，人的生理结构；“神”，即“精神”“心理”“意识”。形神是中国古代心理学思想的基本范畴之一，形神问题不仅是我国哲学上一直探讨的重要问题，从心理学上来说，也是研究身体与心理的基本问题。范缜的形神论是其无神论的基础，他对形神关系的回答包含了丰富的心理学思想。文章将主要针对范缜“形神相即”“形质神用”的形神论观点进行分析。

一、形神相即”的心理学分析

《神灭论》的主要观点，就是范缜针对佛教“形神相异”“形神相离”提出的“形神相即”，具体阐述为：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”①在这里，“即”为“不离”“不二”之意。也就是说，精神的存在是离不开形体的，形体也离不开精神，两者是相互联系而存在的。但同时，只有形体存在，精神才会存在；形体消失了，精神也就随之消失。精神的存在依附于形体，不存在离开形体能单独存在的精神。在这里，范缜就明确指出了身体的主体地位及精神的附属地位，对之前无神论在形神关系上论述作出了新的解释。

范缜“形神相即”的观点提出后，有人发难说：“神之于形，理不容一；形神相即，非所闻也。”②也就是说，精神与形体，按道理来说是不能合二为一的。说形体与精神是不离的，听也没听过。肖琛在《难神灭论》中也有“子今据梦以验形神不得共体”“若非神行便是形往耶？形既不往神又不离，复焉得如此”③的对峙，认为精神与形体是相分离而存在的，若是相即，梦中的一切是无法感受到的。曹文思在《难神灭论》中也发难说“形非即神也，神非即形也；是合而为用者也。而‘合’非‘即’矣。生则合而为用，死则神留而形逝也”④，并用秦穆公神游于帝所与庄子神游于蝴蝶的两个做梦的例子来说明“形与神分”。在这里，曹文思说范缜所说的“即”――不离，应该是“合”，指出精神与形体只是在人活的时候暂时共处一体，人死后，形体消逝而精神仍然存在，还是说明了人的身体与精神是相分离的，是典型的二元论观点，为佛教的轮回、因果等说法提供理论基础。

针对这些发难，范缜在《答曹舍人》作了详细回答，并主要反驳了曹等人用梦来证明“形神相异”的观点。范缜指出：“秦穆之游上帝，既云耳听钧天，居然口尝百味，亦可身安广厦，目悦玄黄；……四肢七窍每与形等。”⑤这段描述是范缜丰富的心理学思想的重要体现。首先，从整体上来看，范缜认为即使在梦里，秦穆公的见闻也是依靠身体上耳、口、鼻、目、身、手、足这四肢七窍来感受的，跟人醒着的时候没有什么区别，由此可见，精神从根本上来说还是依附于身体而存在，若精神与身体相分离，没有身体上这些器官起作用，梦幻中的见闻与享受均成为不可能的事情。再者，范缜的这段分析，其实已经体现了他对认识过程及情感过程的浅显认识，只不过由于当时科学技术水平发展的局限性，范缜没有明确提出相关内容而已。游上帝的见闻、享受是靠视觉、听觉、嗅觉、味觉等感觉综合起来体会到的，是钧天、美食、广厦、玄黄等这些外部的客观对象作用于人的身体各个器官，作用于神经系统而最终在大脑产生的。在这些生理的物质基础上，通过意识，或者说精神，人感受到美食、广厦等外部事物。范缜指出没有形体器官，就没有这些感受，表明他已经或多或少的意识到感觉是对作用于感官的外部客体的反映，且在这其中，意识，或者说精神，起了辅助作用，这点在他后面“形质神用”再做具体分析。

通过回答难问，范缜犀利的指出曹、肖等人的说法是“可谓穷辩，未可谓穷理也”，进一步论证了他“形神相异”的观点，为其无神论、神灭论观点提供了理论基础。

二、“形质神用”的心理学分析

在提出“形神相即”的观点后，范缜还提出了“形质神用”的观点，进一步论证了形体与精神的辩证统一关系。他说：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异也。”⑥这里的“质”，有主体、实体的意思；“用”，则是“作用”“功能”，即实体的作用。也就是说，人的形体、身体是主体、实体，而精神则是身体的一个功能。人的身体与精神不仅是统一的一个整体不可分割，且身体是本体，精神是身体派生出来的功能。身体是精神存在的物质基础，精神是身体的附属功能。身体与精神，是不能分离的，两者统一存在，身体消逝了，精神也就消亡了。

为了更好地说明自己的观点，范缜还用了“刀与刃”来比喻形神关系。他说：“神之于质，犹利之于刀；形之于用，犹刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍利无刃，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？”⑦即精神对于身体，就像是锋利对于刀刃：刀刃是本体，锋利是刀刃的作用、功能。锋利是刀刃产生的，锋利不是刀刃、刀刃也不是锋利，但没有刀刃也就无所谓锋利了。同样的，精神是身体产生的，身体是精神存在的基础，没有了身体也就无所谓精神的存在了。这样一来，范缜就有力地论证了精神对身体的依附关系。且这个比喻比以前桓谭、王充等人的“烛火”比喻更要准确，彻底体现了神灭论观点。

在范缜提“形质神用”的观点后，有人又以新的问题发难，说：“木之质无知也，人之质有知也。…人有其二耶？”⑧也就是说，树木与人都有实体，但是树木没有知觉，而人有知觉，这就说明，人有实体又有精神，树木只有实体而没有精神，因而精神与实体是相分离而存在的。针对这一观点，范缜的回答是：“人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质，非木质也。木之质，非人质也。安在有如木之质而复有异木之知哉？”“人无无知之质，犹木无有知之形。”⑨范缜认为，“人之质”与“木之质”是不同的，人之质，是有知觉的，木之质，是没有知觉的。不能认为人有和木一样的质而人有知觉木没有知觉来说明形神是可以分离的。精神不是任何实体都能产生，只有人才有精神功能，心理活动、知觉都是人所独有的，这里其实也体现了范缜对人独有的认知能力的浅显认识。同时，范缜还进一步指出：“死者有如木之质，而无异木之知，生者有异木之知，而无如木之质也。”“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣，安有生人之形骸而有死人之骨骼哉？”⑩也就是说，不但精神、知觉是人身体所独有的功能，而且是活人才有的功能，当人死之后，人的质就会改变，且不再有精神的作用。总体来说，范缜对“质”的认识虽然有片面性且不太准确（比如认为只有人才有精神、知觉等，其实高等动物也有感觉、心理活动，只不过人类是高级的思维和意识，与动物还有很大区别），但是他能看到人的生理机能不同于其物质，意识、精神是人独有的，且是活人独有的功能，这些认识都含有丰富的心理学思想，在当时的认识条件下是很难得的。

最后，范缜还以树木的荣枯为例，指出树木是先荣后枯的，不能先枯后荣；丝缕也是先丝后缕；同样的，人是先活后死的，不能先死后活。身体作为精神产生的生理基础，当身体死时精神也就消失了，不可能独立存在。这样进一步驳斥了佛教身体死亡后精神、灵魂继续存在的观点，彻底体现了神灭论思想。

三、范缜形神论的局限性及影响

受社会历史环境及认识能力的限制，范缜的形神论必定也有一定的局限性，这主要体现在他对圣人与凡人形神问题的认识上，他认为圣人的形体、精神生来就与凡人不同，正是因为有了“圣体”，身体又决定精神，所以圣人之所以成为圣人，是因为他们生来就有“圣体”“圣神”，而凡人生来就是“凡体”“凡神”。在这里，范缜意识不到社会属性对人的影响，完全从自然属性考虑“圣人”与“凡人”的区别，没有深刻认识人的本质属性以及人的心理的实质，看不到外部环境、认识、实践等内容对人的个性心理发展所起到的作用。此外，当佛教徒问道儒家经典有关鬼神、祭祀等问题时，范缜的回答则是“人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也”，体现了他无神论的不彻底性。

但更重要的是，我们应当看到范缜形神论对我国古代心理学思想发展的重要意义。在继承前人无神论思想的基础之上，他提出了“形神相即”“形质神用”的论断，对身心关系这一心理学的本质问题作出了相对完整的回答，弥补了之前无神论者认为精神是特殊物质的缺陷，从根本上否定了二元论的可能，彻底坚持了一元论。这样一来，就对佛教宣扬的灵魂不灭、有神论等思想给予了有利的反驳。而且从整体上来说，范缜的理论蕴含了丰富的心理学思想，是我国古代心理学思想的重要组成部分，对我们研究心理学、宗教学、哲学及其交叉研究都有重要意义。他对真理的探求精神也是值得我们敬佩与学习的。

注释：

①《弘明集》卷九，《神灭论》。

②《弘明集》卷九，《答曹舍人》。

③④《弘明集》卷九，《难神灭论》。

⑤《弘明集》卷九，《答曹舍人》。

⑥⑦⑧⑨⑩《弘明集》卷九，《神灭论》。

《弘明集》卷九，《神灭论》。

【参考文献】

[1]高觉敷主编.中国心理学史[M].北京：人民教育出版社，2009：03.

[2]杨鑫辉主编.心理学通史[M].济南：山东教育出版社，2000：28.

[3]张岂之主编.中国思想史[M].西安：西北大学出版社，1993.

[4]孟昭兰主编.普通心理学[M].北京：北京大学出版社，2003.

[5]（梁）僧v撰.《弘明集》卷九，《神灭论》[M].北京：中华书局，2011.

[6]（梁）僧v撰.《弘明集》卷九，《答曹舍人》[M].北京：中华书局，2011.

[7]（梁）僧v撰.《弘明集》卷九，《难神灭论》[M].北京：中华书局，2011.

[8]（东汉）王充撰.论衡・论死[M].长沙：岳麓书社，2006.

[9]（汉）桓谭著.新论・祛蔽[M].上海：上海人民出版社，1977.

[10]安小兰译注.荀子・天论.北京：中华书局，2007.