词在宋代传播的社会文化阐释

摘 要：宋代歌舞佐酒的歌姬制度成为苏词大量抒写“歌姬情结”的社会文化因缘，而表征社会风俗行为是苏词的社会文化功能。同时苏轼又以词言志，以诗入词，抒发家国之忧、经事济世之怀，因此从社会文化层次看苏词就具备了雅俗并存、文野互见的特点。

关键词：社会文化因缘；社会文化功能；社会文化层次；苏轼词

中图分类号：I222 文献标识码：Ａ 文章编号：1005-5312（2012）08-0029-02

宋词，以其特有的艺术形式和巨大的艺术魅力与中国文学史上取得辉煌成就的楚辞、汉赋、唐诗、元曲等交并而誉，称之为一代之胜。提起宋词，人们自然会想到苏轼，从社会文化学的角度审视苏词，我们发现苏轼一方面创作抒写“歌姬情结”，表征社会风俗行为的应歌词、应社词、酒词茶词和节序词，一方面又以诗为词，以词言志，抒发家国之忧和经事济世之怀，向儒家提倡的诗教靠拢，力求在下层世俗文化与上层高雅文化的相互冲撞中，走向二维复合的境界。

一、抒写“歌姬情结”――苏词的社会文化因缘

吴雄和先生在其《唐宋词通论・重印后记》中，从社会文化学的角度，对词的意义作了这样的界说：

许多事实表明，词在唐宋两代并非仅仅为文学现象而存在。词的产生不但需要燕乐风行这种具有时代特征的音乐环境，它同时还涉及当时的社会风习，人们的社交方式，以歌舞佐酒的歌姬制度，以及文人同乐工歌姬交往中的特殊心态等一系列问题。词的社交功能和娱乐功能，在相当长的时间内，是同它的抒情功能相伴而行的。不妨说，词是在综合上述复杂因素在内的历史背景下产生的一种文学――文化现象。

词本身是一种与隋唐燕乐结合而成的新诗体，宋词很大程度上源于歌姬制度的社会化、商业化倾向，每逢宴饮，歌姬奏乐唱词，成了士大夫家庭中普遍流行的娱乐方式，当时人们有“共听新声”的时尚习俗，在尊前筵间歌舞佐欢的社交与娱乐场所中，歌姬始终是作为歌唱主体而出现的，而作为文本的创作主体词人在唱歌填词中，有时往往移情闺阁，作妇人语，代为歌姬抒情达意。源出“北里”的小词，到了士大夫之手后，出现了士大夫官私筵宴与市井秦楼两个歌场并存的生存环境。在这两个生存环境里所呈现的具体审美情趣和审美理想虽然不尽一致，但都不出以伶工为核心的“歌场舞榭之生涯”一途，在文化层面上，也都不出世俗化的范围。苏轼是在这一生涯和范围中成长起来的词人，在他的词中有不少抒写“歌姬情结”的应歌之词。象《南歌子・舞姬》、《醉落魄》等，是他在政事以外对个人情感生活的一种追求和价值判断个。表现出苏轼偶偕知己红粉佳人而深感人生之幸的情感取趋向。他的应歌词与当时停留在“人生行乐”层面的词不同，升华到了纯美的情感世界，是对个体主体的情感欲望的肯定与追求的表现，我们举他的《三部乐・情景》为例。词云：

美人如月。乍见掩暮云，更增妍绝。算应无恨，安用阴晴圆缺。娇甚空只成愁，待下床又懒，未语先咽。数日不来，落尽一庭红叶。 今朝置酒强起，问为谁减动，一分香雪。何事散花却病，维摩无疾。却低眉、惨然不答。唱金缕、一声怨切。堪折便折。且惜取、少年花发。

词中“唱金缕”三句，化用唐杜秋娘《金缕曲》“劝君莫惜金缕衣，劝君惜取少年时；花开堪折直须折，莫待无花空折枝。” 词义，为歌姬立言。据考该词作于通判杭州时间，词中的歌姬就是作者深爱的歌姬王朝云，词作表达了作者出于肺腑的对歌姬的爱恋，就是当时流行于士大夫社会的“歌姬情结”，真实地折射出当时士大夫在游姬恋姬的风俗行为重具有共通性和普泛化的心理积习与情感取向。这种抒写“歌姬情结”的应歌词成了当时的约定俗成而又极富时尚的社交语言和语体。

二、表征社会风俗行为――苏词的社会文化功能

清人周济指出：“北宋有无谓之词以应歌，南宋有无谓之词以应社。然美成《兰陵王》、东坡《贺新郎》当筵命笔，冠绝一时。碧山《齐天乐》之咏蝉，玉潜《水龙吟》之咏白莲，又岂非社中作乎？故知雷雨郁蒸，是生之菌，荆榛蔽芾，亦产蕙兰。”这段评论虽然承认在应歌、应社而作的词中，不乏“有谓之词”，但在总体上否认了应歌词与应社词的艺术价值。以纯艺术的标准来衡量，应歌之词不少确如“荆榛蔽芾”，然而从社会文化学的角度观之，无论是其中的“有谓”之作抑或“无谓”之作，都具有不可忽视的功能与价值，因为它们都是风俗行为的表征，都从一个方面反映了士大夫群体的心理积习与趣味原则。

作为风俗文化的表征，苏轼就创作了像《采桑子・润州多景楼与孙巨源相遇》这样有名的应社之词，词曰：

多情多感仍多病，多景楼中。尊前相逢。乐事回头一笑空。停杯且听琵琶语，细捻轻拢。醉脸春融。斜照江天一抹红。

这首词是苏轼在润州甘露寺多景楼与孙巨源、王正仲的一次社交活动中所作，该词既有在“三公皆一时英秀，景之秀，姬之妙，真为希遇”中的“应社”性能，又有付诸姬喉，佐欢寄情的“应歌”性能。现存苏轼和其他词人的应社之词数量相当多，反映了士大夫在交往中非词不足以尽兴的习俗，如果说应歌词、应社词是宋代文士在“一张一弛”中形成的日常生活行为的表征，那么，节日宴赏，歌词佐欢，则是人们在“百日之劳，一日之乐”中形成的非常生活习俗，它孕育了大量的节序词和寿词，成为宋词赖以繁衍的重要渊薮。值得一提的是，苏轼创作了数量不少的节序词，而且成就斐然。他的中秋节序词《水调歌头》“丙辰中秋，欢饮达旦，大醉。作此篇，兼怀子由”云：

明月几时有？把酒问青天。 不知天上宫阙，今夕是何年。 我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇， 高处不胜寒。 起舞弄清影，何似在人间。 转朱阁，低绮户，照无眠。 不应有恨，何事长向别时圆？ 人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。 但愿人长久，千里共婵娟。

“丙辰”为神宗九年，子由即苏轼胞弟苏辙。苏轼与弟自熙宁四年于颖州分手后，已有六年不见了。对此，苏轼认为，人有悲欢离合，与月有阴晴圆缺，都是自然常事，无须怀恨；更何况在共同“玩月”、遥致慰藉中，离别这个人生憾事不也就得到补偿了吗？该词上片执着人生，下片善处人生，境界高洁，说理通达，展现了旷达而又浓厚的“中秋情结”，被称为“第一中秋词”，有的还认为“中秋词自东坡《水调歌头》一出，馀词尽废”。所谓“馀词尽废”，主要就艺术成就而言的，作为积淀在中秋这一节序中的情感定势，“但愿人长久，千里共婵娟”是其他中秋词所普遍具有的，虽不及苏词旷达，但与苏词一样都反映了饱含在“万家齐望清辉”的风俗行为中的“情结”，都具有相同的文化功能与价值。

三、以诗为词，雅俗并存――苏词的社会文化层次

多元文化价值取向的生成，深深根植于唐宋社会的变革中所崛起的庶族知识分子雅俗两极的文化性格。他们轻视礼法，“必争名竞利以求快其欲”，注重个体生命的欲望满足，明显具有流俗的一面；他们在崇尚文章之学或新型的经学中，又“持国是，规君过，述民情，达时变”，体现出传统儒学所倡导的群体道德责任感和历史使命感，明显具有崇高或高雅的一面。这种雅俗两极的文化性格，既决定了他们的生活方式和行为习惯；又规范了他们的思想观念和创作实践。就苏轼词的创作来看，既有上面论述的表征世俗化生活行为的应歌词、应社词，其成就更表现在以诗入词、以词言志，抒写经事济世的伟大抱负，表现乐观旷达之人生感悟，这些词达国事，规君过，述民情，通时变，表现时代精神，属于高层位即雅文化范畴。以王安石宁变法引起的新旧党争诱发了苏轼在词体的创作中的“诗心”，推动了他在歌台舞榭的“生涯”之外将小词诗化、雅化。其《临江仙・夜归临皋》云：

夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣，敲门都不应，倚杖听江声。 长恨此身非我有，何时忘却营营？夜阑风静？纹平。小舟从此逝，江海寄余生。

该词作于元丰五年。词人在荒山大江的大自然怀抱中，深感宇宙的无边安详与宁静，白天的烦恼，平时的得失荣辱，一齐被摆脱了。其中“此身非我有”语出《庄子・知北游》：“舜问乎丞曰道可得乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有乎道？舜曰：吾身非吾有也，熟有之哉？曰：是天地之委形也；生非汝有，是地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也。”长恨此身非我有，则反其意而用之，表现了苏轼对自我在奔走“营营”中失落的悲哀与对个体之实在性的肯定和祈取。

由“求适”而“全适”，苏轼的个体主体获得了自由，自我生命价值得到了充分实现。请看作于这一时期的《定风波》：

莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。

词调下有题曰：“三月七日沙湖道中遇雨。雨具先去，同行皆狼狈，余独不觉。已而遂晴，故作此词。”指行路时遇到一阵过雨，其他人狼狈不堪，自己却独不改其度，反而觉得雨中竹杖芒鞋，吟啸徐行，别有其趣。词借眼前经历，书写怀抱。苏轼待罪黄州，政治上沦落失意，但不随物悲喜，不让外界环境的变化扰乱自己的心境，改变自己的人生态度。该词写他在风雨中不怕风雨，在逆境中保持怡然自得的精神状态，也是其“性之便，意之适”的具体体现。

从贬后不“适”到求“适”，从“适未厌”到全然而“适”，是苏轼待罪黄州时期的一个心路历程。苏轼求“适”的目的是为了化解由“多难畏人”带来的沉重情累。当其发而为词时，往往“任天而动”，随物赋形，“如川之方至”，从而冲破了歌场舞榭的限制与束缚，扩大了词境，提高了词品，革新了词风。换言之，作为苏轼化解情累的心路历程的重要载体，其黄州词成功地得到了诗化，实现了从“伶工之词”到“士大夫之词”的转变。

苏轼雅俗之词作为一种文化载体，一面载负着世俗文化的品格，一面却又担负着精英文化的气息，犹如一块硬币的两面――既相背离又相统一，真真作到了雅俗共存，文野互见。

参考文献：

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