“发展观”的后形而上学视野

[摘要]“发展”观点是辩证法的基本观点。但长期以来人们在形而上学的思想视野里理解辨证法发展观，结果使得它失去了其本来所具有的开放和自由本性。从历史上看，“发展”观念与现代性的时间和历史意识是内在联系在一起的，辩证法的发展观念源于以一种哲学的方式把握这种时间意识和历史意识的努力。黑格尔通过对于“本体”或“存在”的全新理解，建立了超越传统实体本体论的辩证本体论，并以此为根据确立起了他的以精神本体的辩证运动为根基的“发展观”。但由于它所遵循的形而上学范式，使得“辩证发展观”内在地隐含着一种“反发展”的倾向，这一点集中体现在“辨证发展观”所蕴涵的“永恒现在时间观”上。因此，必须超越其形而上学视野，在后形而上学的视野中重新理解辩证法的发展观念。在“后形而上学”视野中，“发展”将不再被理解为“永恒现在时间观”主导的绝对实体的“自我循环”，而被理解为一种由“将来时间观”主导的面向未来的“可能性”。这才是“发展”的本真内涵。

[关键词]辩证发展观　形而上学视野后形而上学视野

[作者简介]贺来(1969―　)，男，湖南省宁乡县人，哲学博士，吉林大学哲学社会学院院长、教

授、博士生导师，主要从事马克思主义哲学与西方哲学研究。

[中图分类号]B02

[文献标识码]A

[文章编号]0439－8041(2010)01－0033－09

“发展”观点是辩证法的基本观点之一。“要用发展的观点看问题”，“反对用静止停滞的观点看问题”等诸如此类的话语早已深入人心，以至成为了中国人的日常语言。然而，长期以来，由于人们一直在理论理性的层面阐释辩证法，这使得“发展”观点虽然被视为辩证法的基本观点，但在实质上却时常笼罩在形而上学思维方式的阴影之下。因此，破除笼罩在辩证法身上的形而上学的阴影，在“后形而上学”的视野中重新阐发辩证法及其“发展”观点，对于拯救辩证法中的“活的东西”，是一个具有根本性意义的重大课题。

一、“发展观”的现代性语境与“辩证发展观”

从历史上看，“发展”观念是与现代性的兴起内在相联的。思想史家的研究表明，在古代世界，占据统治地位的是一种循环论的时间观，而在中世纪，“时间本质上是按照神学思想来理解的，它被看作人类生命短暂性的明证，是对于死亡和死后生活的一种永恒提示”――在尘世舞台上，“人作为演员不知不觉地扮演着由上帝分派给他的角色。……这样的社会害怕变化，人们从完全以神学为中心的人生观来看待世俗价值观念”。因此，无论在古代，还是中世纪，都不可能产生真正的“发展”观念。但从文艺复兴时期开始，人们的时间意识与历史意识发生了重大的变化，人们开始把社会历史的发展划分为古代、中世纪和现代三个时代，“现代”被理解为从黑暗时代中超越出来的新的时代，它的整个时间哲学基于这样一种信念，那就是“历史有一个特定的方向，它所表现的不是一个超验的、先定的模式，而是内在的各种力之间必然的相互作用”@。在此信念的支配下，现代性的兴起伴随着一场有名的“古今之争”――培根、笛卡儿等现代性的奠基者都不约而同地表达过一个共同的观点，那就是与“古代人”相比，我们现代人才是真正的古人，而古代人实际上只是年轻人。相比于古代人，现代人具有更多的关于人类事物的知识和更为成熟的判断力：“较之古代，我们肯定可以期望从中获得更多，因为我们的时代是一个进步的时代，它储备和保存着无数的实验与观察。”。这表明，“现代”不仅具有“编年史”的物理时间意义，更重要的是它具有一种突出时代之“新”的意义。哈贝马斯曾这样概括道：“新世界即现代世界与旧世界的区别在于它是向未来开放的，因此，时代在推陈出新的每一个当下环节上都不断重新开始。”正是基于这种新的“历史意识”和“时间意识”以及与此相关的对于“未来”的信念，现代人相信，理性一定将战胜非理性、善必然将战胜恶，正义定将战胜非正义，人们一定能够彻底挣开种种枷锁和束缚，摆脱“幼稚”状态而达到“成熟”。正是有了这种与现代性的兴起相伴随的时间意识的重大变化，“发展”观念才有了可能。

可见，“现代”意味着一个“新的时代”，代表着一种全新的“历史意识”和“时代意识”，这一点内在地要求哲学予以自觉地表达与把握。正如黑格尔所说的，哲学的使命就在于从思维的角度把握其时代――以一种哲学的方式来论证这种“发展”的内涵和合法性，指明“发展”的必然道路，提供“发展”的终极目标，描绘“发展”所要达至的终极状态。也就是说，哲学要求自身“建立一种包括全人类的普遍历史学，它被理解为一幅遵循着可知规律的人类必然发展过程的蓝图”，构成了以黑格尔为代表的辩证法的一个重要主题。

在黑格尔看来，要以一种哲学的方式来表达和把握“发展”，既必须克服传统形而上学的观点，又必须克服现象主义的观点。前者以永恒的、超历史的“存在”并因此而否弃了变化、运动与发展的“现象世界”，后者以永恒流变的现象世界否弃了“实体”的存在。要确立辩证的发展观，就必须克服这两者的两极对立。要做到这一点，最为关键之点就在于改变思想的路数，让“存在”成为“变化”的“存在”，让“变化”成为“存在”的“变化”。而这一点要成为可能，关键在于建立“矛盾”观念以及与矛盾观念紧密相关的“否定”观念。

黑格尔认为，要真正建立“矛盾”观念以及与此相关的“否定”观念，一个根本前提是改变思维的“逻辑”。在传统形而上学那里，知性逻辑被视为通向超感性存在的根本途径和方法。遵循知性逻辑，传统形而上学的知性思维必然是一种“同一性思维”，它所理解的本体必然是一个知性化的本体。它把“同”理解成绝对一元性的、脱离差别性和对立性的抽象共同性。与此根本不同，黑格尔认为，是“矛盾性”而非“同一性”构成了“存在”或“本体”的本性，矛盾性不是“存在”或“本体”的“污点”，而是其固有属性。按此逻辑，“存在”和“本体”再也不是一个同一性的、凝固的实体，而已是一个在“自我矛盾”中不断“自我否定”和“自我超越”的变易和活动过程。在此，本体或存在作为“一”，不再是一个僵死凝固的抽象共相，而是一个在“同一性”中同时能够包容万物、显现万物的区别性和多样性――作为“肯定性”，不再是一种单极的、绝对的、一元化的、排他的抽象肯定性，而是一个自己与自己相矛盾、自己否定自己、自己超越自己、自己打破自己规定和界限的包含“否定性”的“肯定性”；作为“本质”，它不能停留于抽象的自身存在，而是与作为现象的存在过程中的一切事物是对立统一关系。因此，把握本体或存在的现实性，不能用单极性的一个方面如本质、无限性等来说明其真理性，而只能用矛盾的、对立方面的不同范畴的对立统一如本质与现象、无限与有限、内在与外在的对立统一等来说明其真理性。因此，辩证法就是关于存在或本体在“矛盾”和“否定”中发展的真理逻辑。

“矛盾”和“否定”观念的建立，使得辩证逻辑成为了一种与传统形而上学的知性逻辑有着重大不同的逻辑，它试图冲破传统形而上学“一个实体一统天下”的僵化统治，使人们对“存在”的理解获得了一个新的理论境域，并因此确立一种新型的“存在观”。在这种新型的“存在观”里，“存在”成为了一个不断打破自身界限、不断超越和否定自身的发展过程，而不再是自我绝对同一、吞噬一切的黑洞般的孤立实体。如果说在柏拉图那里，“永远存在而不变化”和“变化而不真实”两者是完全对立的，那么，与此根本不同，辩证法把“存在”视为能够不断打破自身界限、不断超越和否定自身的发展过程。它破除了“存在”与“非存在”、“有”与“无”的知性对立，超越了“存在”与“非存在”、“有”与“无”之间的彼此隔绝，认为“存在”与“非存在”、“有”与“无”乃是“对立统一”、相互渗透的；在“存在”和“有”之中，活动着一种凭借“非存在”和“无”，以形成一种自我否定、自我“虚无化”的力量，并通过这种力量来能动地打破界限、溶化“存在”从而使原本僵硬的实体化“本体”得以“流动”起来。这表明，“存在”内在就包含着“非存在”，“有”内在就包含着“无”，“非存在”或“无”构成了“存在”或“有”的固有内容。在这里，“非存在”或“无”所意味着的不是“存在”或“有”的缺少，而是意味着“存在”或“有”的一种“否定性”意向和冲动(甚至可以说，所谓“非存在”和“无”即是“否定”，而“否定”即是“变化”和“发展”)，意味着“存在”或“有”不断超出自身的能动活动性。正是在“存在”与“非存在”、“有”与“无”的对立统一、相互渗透中，“存在”呈现出一个变化、发展的过程。

可以看到，与传统形而上学相比，黑格尔对“本体”或“存在”的上述理解是本体论的一场重大变革。在黑格尔这里，真正实在的、使存在者得以存在的“本体”已不再是凝固不变的实体，而已是矛盾、否定、超越的历史性的精神运动本身了，它的“存在”就在于“活动”。或者说，作为本体的“精神”只能存在于“运动”之中，只能存在于不断地自行分化、自我二元化自己、自己为自己树立对立面、然后又否定和消融这个对立，不断实现内在统一的过程。这种对“本体”的理解，与历史上一切形而上学的本体观都有着根本的区别。就此而言，可以说黑格尔改造了全部传统形而上学，甚至也可以说，黑格尔建立了一种与传统形而上学有着重大不同的新的形而上学。这种“形而上学”的真正内容已不再是抽象的实体，而就是“辩证法”本身了。伽达默尔指出，黑格尔的辩证法的真正贡献在于通过思想的辩证运动来消解和融化自希腊以来的实体本体论及其概念方式，“黑格尔辩证法的意思就是直接通过矛盾的尖锐化跨进到矛盾统一的更高真理的过程。精神的力量就在于综合和中介一切矛盾”――以辩证法来“革新传统形而上学的同一性思想”，通过“中介思维的对立”和“扬弃现实的一切对立”，实现了对于“本体”或“存在”的全新理解，建立了超越传统实体本体论的辩证本体论，并以此为根据，确立起了他的以精神本体的辩证运动为根基的“发展观”。

二、“永恒现在时间观”与传统辩证法的“反发展”倾向

黑格尔辩证法的“发展观”是在哲学最为基础的即“存在论”层面所体现出来的。这种“哲学基础理论”层面的“发展观”必然要运用和体现到具体社会历史层面，并因此使“发展观”呈现为“社会历史观”。

黑格尔把自己的哲学体系分为三个组成部分：逻辑学，自然哲学，精神哲学。其中，逻辑学构成了黑格尔的本体论与形而上学，自然哲学与精神哲学则是逻辑学的“应用”。很显然，其逻辑学是以思辨的方式所表达的存在论意义上的概念辩证发展，自然哲学则表达的是概念在自然界的运动和发展，而精神哲学则是概念在人和社会历史中的运动、发展与自我意识。按照这种思路，人与社会发展在深层所服从的就是前述形而上学本体论所表述的逻辑。或者说，在人与社会背后，有一个更为“内在”和更为“深刻”的形而上学权威在起着支配和控制作用。这种力量或这一权威如同一只“看不见的手”，在操纵和决定着人与社会的历史发展。在《历史哲学》中，黑格尔对“发展”原则做了一个明确的阐述：“发展的原则包含一个更广阔的原则，就是有一个内在的决定，一个在本身存在的、自己实现自己的假定作为一切发展的基础。这一个形式上决定，根本上就是‘精神’，它有世界历史做它的舞台、它的财产和它的实现的场合。‘精神’在本性上不是给偶然事故任意摆布的，它却是万物的绝对的决定者。它全然不被偶然事故所动摇，而且它还利用它们，支配它们。”黑格尔把这种“发展原则”称为“理性”原则。显然，这种“理性原则”不是个人的理性原则，而是客观和普遍的“历史理性”原则，它统治着世界，统治着世界历史，其他一切；包括人的欲望、兴趣和活动，都是供这一原则所利用和驱策的工具和手段。黑格尔对社会历史发展的这种理解，即是著名的“理性的狡计”。诚然，由于黑格尔对于形而上学本体采取一种“辩证理解”的方式，所以，支配着历史发展的这只“看不见的手”与传统形而上学那只独断而僵化的“手”相比，它要富有“弹性”和“开明”得多，它容纳了“否定性”、“矛盾性”与“历史性”，强调了发展的“动态性”与“流变性”，而且认为历史发展的过程是一个“自由”意识不断提升的过程。因此，它与传统形而上学完全从先验的形而上学实体出发并因此完全窒息了“发展”的维度相比，的确有着重大的不同。但是，正如马克思所说过的：“批判的神学家，毕竟还是神学家。”在“辩证发展观”的背后，所覆盖的仍然是形而上学的巨大阴影。

在形而上学阴影的笼罩下，“辩证发展观”包含着一个难以克服的内在悖论。一方面，“辩证发展观”集中体现了辩证法对于知性化的实体形而上学的超越，它不再把“本体”理解为僵化的抽象实体，而是把“本体”理解为一个自我分化、自我否定的辩证发展过程，并因此使“发展”成为辩证法的重要原则；但男一方面，在这种“发展观”背后，始终有一个永恒在场的实体作为“发展”的同一性根据，这表明“辩证法发展观”依然在深层服从于形而上学的思维方式与理论哲学的解释原则，这使得“辩证发展观”内在地隐含着一种“反发展”的倾向，存在着“发展观”自我窒息的可能性。这一点集中体现在“辩证发展观”所蕴涵的“永恒现在时间观”上。

“永恒现在时间观”是一种以“现在”为中心、把“现在”永恒化的时间观。对于黑格尔辩证法所暗含的“永恒现在时间观”，海德格尔曾作过十分深刻的揭示。他说道：“黑格尔的时间解释完全沿着流俗时间领会的方向进行。黑格尔从现在出发来标画时间，而这里没有前提的是：现在的总体结构一直被遮蔽着、敉平着，以便能够把现在作为现成事物加以直观。”在《存在与时间》一书中，海德格尔专设一节，对黑格尔关于时间与精神关系的看法进

行了批判性的分析，从生存论的视角出发，揭示了黑格尔辩证法背后的形而上学信念及其“现在时间本性”。

海德格尔引用黑格尔对时间的定义：“时间，作为出离自己存在的否定性的统一，同样也是一种纯粹的抽象、纯粹的观念。时间是存在，这存在借其存在而不存在，借其不存在而存在，亦即被直观着的变易，这就是说，那些纯然瞬间的、直接的自我抛弃着的类别被规定为外在的、然而却是对其自身外在的差别。”在这里，时间被解释为“被直观着的变易”，而变易意味着从“存在”到“无”与从“无”到“存在”的过渡；变易既是生又是灭，存在“过渡”或不存在“过渡”。在海德格尔看来，时间作为“被直观着的变易”，所说明的是：“时间的存在是现在……如果时间的本质被规定为‘被直观的变易，这也就公开出：时间首要地从现在得到领会；也就是说：就象它可以由纯直观碰上的那样得到领会。”这里所谓“直观”，就是“看”，就是透过纷繁复杂的现象世界，去“看出”和“认识”那永恒不变的“存在”：“存在就是在纯直观的觉知中显现的东西，而只有这种看揭示着存在。源始的真实的真相乃在纯直观中。这一论题香火流传，始终是西方哲学的基础。黑格尔辩证法的主题就在这一论题之中；这种辩证法唯基于这一论题才是可能的。”这即是说，“直观的变易”就是“永恒存在”的“变易”，在黑格尔那里，“存在”被规定为“绝对理念”，因此，“直观的变易”实质上就是“绝对理念”或“绝对精神”的“变易”。对于黑格尔来说，“绝对理念”乃是“永恒在场”的实体，它是消解和融化了一切否定性和矛盾性的“整体透明静止的直观”，是“非时间性”的“在他物中对自身的永恒直观。在此意义上，黑格尔辩证法虽然强调“变易”，强调“否定性”、“超越性”及“历史性”，但是，这一切都最后堕入了“绝对理念”这一自我同一的黑洞中，变易、否定性与超越性于是终成虚幻。对此，海德格尔的结论是：“黑格尔是首要地依循被敉平的现在对时间进行阐释的”，“如果黑格尔把时间称为‘被直观的变易’，那么生与灭在时间中就都不具优先地位”。

海德格尔的上述分析表明，由于黑格尔的辩证法仍然属于形而上学阵营，他的整个哲学建立在对“永恒实体”(现成存在者)的“直观”的基础上，他对“存在”的辩证理解实质上是以对“存在”之遗忘为前提的。“存在”之区别于“存在者”，就在于存在之理解必须以本源性的时间作为其视野，而本源性的时间性所意味着的是“历史性”。黑格尔辩证法所缺失的正是这一本源的“历史性”，因此辩证法“巨大的历史感”实际上不过是一种外观与假象，“现在时间观”构成为它最为深层的底蕴和最为基本的视野。

海德格尔这一分析揭示了一切形而上学的共同本性，那就是对真正意义上的历史性的遗忘和抹杀。以这种遗忘和抹杀为前提，一切关于“历史发展”的言说都将是无根的。黑格尔辩证法所论证的“辩证发展观”最终被一种“反发展”的倾向占了上风，其最深层根源正在于此。

以这种“永恒现在时间观”为展开视域，社会发展观必然包含如下三个最为核心的信念。

首先，它相信，社会历史发展最深层是由某种“非人”的实体所支撑和推动的运动过程，这种无人身的、超越时间的超验实体赋予了社会历史进程以终极的“合理性”和“合法性”。它假设，要理解与解释人类社会发展历程，“必须学会把事物的‘真实’过程与我们无意识地为自我安慰与愉悦而产生的梦幻、想象与‘合理化’区别开来；因为这些东西也许可以安慰我们一时，但到头来必然会残酷地背叛我们。我们被告知，存在着事物的本性，并且在时间中有它的模式：‘事物与行动是什么就是什么，它们的后果将由其本性决定：我们为何还要自欺’”?只有通过这种等级的区分，社会历史的发展才成为“理性”和“客观”的，否则，社会历史发展将陷入“非理性”与“混乱”。

其次，它相信社会历史发展是某种内在目的的实现过程，或者说社会历史发展是以某种内在目的为中心的展开过程。人与社会“现实”本身并不是如它所“显示”出来的那样存在，其存在不是为了自身，而是为了它之外或之上的某一个“深刻”的终极目的；只有与这一终极目的联系起来，社会历史过程中的一切现象才能获得其存在的意义和价值。以这一“深刻”的终极目的为中心，社会历史发展于是呈现为一个层次有序、高低有别的历史图像与模式，对社会历史发展进行解释，就是“要在普遍的模式中把恰当的地位分配给个体、群体、民族与人种。认知一个事物或一个人的‘宇宙’位置，就是说明它是什么、做什么、为什么必然如此。因此，成为什么与拥有价值(以及或多或少成功地实现这种功能)，都是一回事。模式，也只有模式，才能使所有事物产生、消失，并给予其目的，也就是说，使它们具有价值与意义”。

最后，与上述两者不可分割的是形而上学家洞察社会历史发展的本质法则与最后谜底的“超常能力”的信念。发现社会历史运动最深层的“实在结构”与“终极目的”，并通过这种发现，破解笼罩在纷繁复杂的历史发展中的种种表象，为历史运动提供可靠的终极解释法则和形而上学原理，是只有形而上学和形而上学家才可承担的历史使命。就此而言，形而上学属于“预言家的范畴；他用他自己的嘴说话――既然他没有别的办法――但是他被真理的精神所控制，不管怎样他也愿意被真理的精神所控制。……寻找真理的哲学家发现真理而不是发明真理”。形而上学和形而上学家对社会历史的解释，与其说是哲学家个人的言说，不如说是它们是社会历史真理的“传身筒”，就如同黑格尔所说的，绝对精神通过哲学达到自我意识，真理通过哲学而获得真正的显示和传达。“真理”意味着“幸福”，“必然”意味着“自由”、“知识”意味着“力量”，形而上学和形而上学家对社会历史最深层的“实在结构”和“终极目的”的自觉，将把人类从混乱、错误、野蛮和奴役中拯救出来，使之获得绝对的解放，“绝对的知识”将带来“绝对的解放”，这是形而上学和形而上学家在社会历史发展观上的一个基本信念。

以上是形而上学社会历史观最为深层的三个基本信念。当辩证法处于形而上学思维范式的统治之下时，“辩证法发展观”同样分享着这些基本信念。这些观念与真正意义上的发展观是相违背的。只有破解这些根深蒂固的信念，才能克服“辩证发展观”的深层悖论，把辩证法的发展观点贯彻到底。

三、“后形而上学”视域中的辩证发展观

破除形而上学性质的“辩证发展观”，是为了在后形而上学的视野中重新理解辩证法的发展观念。阐明后形而上学的“发展观”是一个内容丰富的课题，它要求对传统形而上学一系列前提和信念进行颠覆性反思，要求对于传统形而上学思想内核进行解构性批判。在这里，我不想面面俱到，只想对关系到“后形而上学视野”中发展观的一些最为根本的观念作一有针对性的探讨。

在“后形而上学”视野中，“发展”不再被理解为

“永恒现在时间观”主导的绝对实体的“自我循环”，而被理解为一种由“将来时间观”主导的面向未来的“可能性”。

形而上学视野中的辩证法并非不讲“可能性”，相反，“可能性”是辩证法中一个十分重要的范畴。黑格尔在规定“现实性”范畴时说道：“作为一般的同一性，现实，首先只是可能性……可能性对于现实性说来诚属本质的东西，但这不过表明，现实性同时也只是可能性。”但是，其一，在“现实性”与“可能性”的关系中，前者拥有比后者更丰富、更具体的范畴，后者则是更贫乏、更狭隘的范畴：“根据思想来考察，现实性倒是较广阔的范畴，因为作为具体思想的现实性是包含可能性在自身内作为一个抽象环节的……现实性较高于可能性。”因此，相比“现实性”，“可能性”是空疏理智的产物，代表着空虚无内容的抽象。其二，“可能性”意味着单纯的“偶然性”：“可能性既只是现实性的单纯的内在性，正因为这样，它又只是外在的现实性或偶然性。”而偶然性，一般来说是“指一个事物存在的根据不在自己本身而在他物”，它意味着“任性”和“任意”因而并不代表真正的“自由”，而代表真正的“自由”的是“必然性”：“必然性自在地即是那惟一的、自身同一的、而内容丰富的本质。”因此，相对于“必然性”，“可能性”是必须被扬弃的抽象环节，“必然性”高于“可能性”。

很显然，黑格尔之所以强调“现实性高于可能性”、“必然性高于可能性”，完全根源于他的辩证法所蕴涵的形而上学信念。在他那里，“现实性”就是“合理性”，而“合理性”即是合乎那形而上学的实体本性；同样，“必然性”就是“实体性”或者说就是“实体本身”，对此黑格尔明确说道：“必然的事物，在其直接形式下，就是实体性与偶然性的关系。这种关系的绝对自身同一性，就是实体本身，而实体，作为必然性，乃是对这种内在性形式的否定，它因而设定其自身为现实性。”持着这种形而上学信念，“可能性”以及与此相关的“偶然性”无论在真实性程度上，还是在价值等级上，都在“现实性”与“必然性”的阴影下，作为一个“抽象的环节”被“扬弃”和“蒸发”掉了。因此，形而上学视野中的辩证法虽然并没有完全无视“可能性”的地位，但是，它真正重视和看重的是“现实性”与“必然性”，在“现实性”与“必然性”的宰制下，“可能性”最终难逃被边缘化直至被窒息的命运，真正的“可能性”只有摆脱形而上学的驯服才能解放出来。为此，必须消解“永恒现在时间观”的垄断地位，而真正确立起“将来时间观”的优先地位。在此方面，海德格尔作出了开创性的贡献。海德格尔通过对包括黑格尔在内以“现在时间”为主导的传统形而上学的批判，揭示了这样一个现象实情：即“将来时间”维度乃是存在得以被理解的基本视野，在“将来时间”与“现在时间”维度的关系上，后者根源于前者，前者具有相对于后者的本源性意义。在哲学史上，海德格尔第一次获得了这样的清晰洞见：“将来”不是“指一种尚未变成‘现实’的，而到某时才将是‘现实’的现在，而是指此在借以在最本己的能在中来到自身的那个‘来’”，“‘先’和‘领先’表示将来，而将来之为将来才使此在能够为其能在而存在。向‘为它本身之故’筹划自身根据于将来，而这种自身筹划是生存论建构的本质特性。生存论建构的首要意义就是将来”。海德格尔的这一洞见在根本上颠覆了形而上学历史上“现实性”与“可能性”、“现在时间”与“将来时间”维度的关系，并使得“可能性”与“将来时间”维度获得了其本源性的意义。

“将来时间”维度的本源性意义之所以得以敞开，根植于海德格尔对于此在生存本性的揭示。海德格尔指出，此在之区别于其他“存在者”，在于它具有“生存”本性。生存本性意味着，此在区别于“现成存在者”，它“总作为它的可能性来存在。它不仅只是把它的可能性作为现成的属性来‘具有’它的可能性。因此，此在本质上总是它的可能性，所以这个存在者可以在它的存在中‘选择’自己本身、获得自己本身；它也可能失去自身，或者说绝非获得自身而只是‘貌似’获得自身”。“现成存在者”是用“范畴方式”来把握的对象性存在者，与之不同，此在作为“生存性”的存在者，无法用“范畴方式”来予以对象化地把握。

“将来时间观”的确立在根本上颠倒了“可能性”与“现实性”的关系，从而为“发展观”奠定了真实的根基。它真正克服了形而上学以“永恒实体”为根据的对“发展”的“自我循环”式理解，因而也克服了形而上学阴影下“辩证发展观”的所具有的“反发展”悖论。“面向未来的可能性”于是真正成为了后形而上学视野中辩证发展观的基本规定。

“可能性”本源性地位的确定，为后形而上学视野中“发展观”的另一重要内涵，即“发展”的“多向性”与“多样性”准备了前提。

所谓“多向性”，是指发展方向与目标的多种“目标”与“模式”；所谓“多样性”，是指发展的多种“方案”与多元“样态”。形而上学视野中的“辩证发展观”并不完全否定这种“多向性”与“多样性”的地位，相反，区别于知性形而上学对实体的“抽象的同一性”理解，它认为实体的存在与运动是“具体的同一性”，亦即是包括着“差异性”与“多样性”的同一性。但是，在形而上学视域中的辩证法那里，这种“差异性”与“多样性”不过是“实体”的自我差别，是“实体”能动的创造性活动过程中“千差万别的环节”。正因为此，辩证运动的“实体”不是如知性形而上学所悬设的那种无内容、无差别的统一体，而是一个由各种环节所构成的丰富的总体。因此，“差异性”与“多样性”在根本上不过是“实体”的特殊“化身”，是“实体”所“创造”出的“抽象本质的生命的各个环节”。对于形而上学视域下的思辨辩证法所用来论证“实体的统一性”与“环节的多样性”间关系的这种方法，马克思曾概括道：“这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”在此意义上，思辨辩证法所谓“多样性”与“差异性”，不过是实体自相区别的能动本质的抽象产物。在“环节”的“多样性”和“差异性”与实体的“统一性”和“自我同一性”之间的关系上，无论是真实程度、逻辑次序，还是价值等级等，后者都拥有着绝对的优先地位。

要把“思辨的发展”转变为“现实的发展”，就必须把“多样性”与“多向性”从形而上学的桎梏中拯救出来，使之成为“发展”的基本内涵。要做到这一点，关键之处在于承认“偶然性”以及与此相关的“自由意志”的独立地位。

承认“偶然性”与“自由意志”的独立地位，就是承认“发展”具有脱离“必然性”力量的“自由”本性。正是这一本性，为“发展”的“多向性”与“多样性”提供了独立的空间。它相信，“现实的发展”不是由“必然性权威”操纵的单向性运动，而是在种种“偶然性因素”与具体历史条件下“机缘”作用下的复杂过程。因而，在不同社会、不同民族、不同个人那

里，“发展”不可能遵循统一的“不可避免”的普遍行程，而是具有其相对自主的维度。关于这一点，在现当代哲学以及社会科学中，已得到了越来越多人的重视。海德格尔、列维纳斯、福柯、德里达、萨伊德等对于西方中心主义的批判以及对“多样性”与“多向性”发展道路的辩护，贝克、吉登斯等人对“风险社会”与“自反性现代性”理论的反思，罗蒂对“自由主义社会的偶然性”的阐发，佩鲁、埃斯科巴、阿明等人对于以传统发展主义及其哲学前提的批判和对“新发展主义”的诉求，艾森斯塔特等人对于“多元现代性”即“现代社会极为丰富的多样性”与“深远的可变性”的强调等等，即是这方面有代表性的成果。虽然它们无论在具体观点还是在学理背景等诸多方面都有着许多差异，但在破解“发展观”的形而上学预设与信念，消除形而上学对于“发展”的专断和排他性解释上面，有着共同的旨趣，那就是：它们都是在“后形而上学”的视域里，为“发展”摆脱形而上学必然性的支配并为“发展”的“多向性”与“多样性”开辟思想的道路。

以上两方面，一是强调“发展”的“可能性”，二是强调发展的“非中心性”以及与此内在相关的发展的“多向性”与“多样性”。破除形而上学的先验理性，拯救被它所压制的“发展”的“非中心性”与“可能性”，是现当代哲学一个十分重大的课题。哈贝马斯十分中肯地指出：“理性的重新定位”是后形而上学思想的重大主题之一。在青年黑格尔派那里，对黑格尔辩证法所隐含的普遍性、永恒性与必然性优先于特殊性、有限性和偶然性的这种形而上学先验理性的批判即已开始，其后尼采、基尔凯郭尔等人从个体的生命创造与生命选择出发对形而上学先验理性的否定，“语言学转向”所带来的对形而上学先验理性的语言学批判，弗洛伊德等心理分析家对形而上学先验理性的心理学批判，批判理论与后结构主义者们对“制度化”或“同一性逻辑”理性及其主体的哲学一心理学一社会学批判等，即是围绕这一课题所取得的有代表性的思想成果。

马克思同属于这一阵营之中。马克思哲学的重大变革在于，它超越了“理论哲学”而开辟了“实践哲学”的道路。这里所说的“理论哲学”，实际上指的就是传统形而上学。“实践哲学”要否弃形而上学的先验理性主义与本质主义，从现实的生活实践出发来理解人的存在及其历史发展。正如马克思所说的：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”从实践活动出发来理解“发展”，意味着“发展”不是由外在、先验的形而上学理性原则所规定的，而是人自身活动以及这种活动相互作用的结果。马克思说道：“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’!创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”很显然，马克思完全是在实践理性的层面，以“实践哲学”的方式理解“发展”。它表明：(1)“发展”不是某种形而上学理性与代表这种形而上学理性的“哲学立法者”的先验设计与规定，而是人实践活动的产物，因此，凌驾于人的实践活动之上的“神意”与“发展”是不相容的。(2)“发展”不是按照某种必然性力量展开的“理性先定”，而是克服了任何抽象决定论的“人的活动的决定论”。后者所意味着的是：根本不存在某种宿命论性质的“不为尧存，不为桀亡”的放诸四海而皆准的社会发展的“单行道”，“发展”是人的活动的规定，而人的活动区别于“天意”在于它总是具有“自由自觉”的性质――“自由”意味着“选择性”，“自觉”意味着“目的性”。禀赋“选择性”与“目的性”，“发展”必然具有这样两个根本品质：一是它摆脱了社会发展的“神义论”而具有“人义论”性质，人的思想和行动决定着“发展”的内涵、方向和路径，因而人对发展负有着重大责任；二是由于人们之间对于“发展”的“选择性”与“目的性”的理解总是干差万别，因此难免存在种种不同的“选择”与“目的”之间的冲突与矛盾，“发展”于是成为各种不同的“选择”与“目的”之间相互作用的“合力”的结果，这一点使得“发展”总是充满偶然性、不确定性与可能性，并且正由于这种“偶然性”与“不确定性”，“发展”才体现出人类社会历史区别于自然界的“属人”性质。(3)“发展”不是单一模式的普遍化进程，而是在不同语境和条件下多种模式和道路的摸索、实践与创造。由于“发展”不是由形而上学的先验理性而是由现实的人的活动所规定的，而人的活动在不同社会、不同民族、不同文化传统和不同历史时期有着不同的表现形式和内容，因此，发展的模式、方案和目标等必然是多样性与多向性的，不同人、社会和民族的发展必然选择有自身特色的发展道路。正是在此意义上，马克思说道：“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。……所以我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜。相反地，我们应当尽量帮助教条主义者认清他们自己的原理的意义。”彻底贯彻实践观点，“发展”将摆脱形而上学的先验教条，为发展方式和道路的多样性与多向性开辟空间。

由此可见，马克思所开辟的“实践哲学”范式，实质上是一种“后形而上学”的思想范式。在此视野中，“发展观”克服了思辨辩证法的“辩证发展观”所具有的形而上学遗迹，从实践理性的层面上对辩证发展观提供了新的解释原则。