药方与路径:梁启超与胡适的欧美游记

梁启超一生多变的根本症结，就在于夜郎自大、固步自封于中国传统儒学礼教格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的价值链条、价值谱系、价值观念；始终不肯像年轻一代的胡适那样，认真学习并且虚心同化于人类共同体中更加文明先进的以人为本、自由自治、契约平等、民主授权、限权、大同博爱的价值链条、价值谱系、价值观念。这一点在两个人的欧美游记中，表现得最为集中也最为充分。

一、梁启超的拒绝欧美、

梦想俄国

1918年12月，梁启超、蒋百里、张君劢、刘崇杰、徐新六、丁文江一行人，以从事国民外交的名义赴欧洲公费考察。一年后的1920年1月23日，梁启超由马赛乘法国邮轮归国，3月5日抵达上海。3月14、15日，上海《申报》分两次刊登《梁任公在中国公学演说》，其中记录了梁启超的欧游感想：

第一以政治论，例如代议制乃一大潮流，亦十九世纪唯一之实物，各国皆趋此途，稍有成功……如中国虽为学而失败者，则其失败未尽为不幸。

第二论社会亦然，中国社会制度颇有互助精神，竞争之说，素为中国人所不解，而互助则西方人不甚了解……因此吾以为不必学他人之竞争主义，不如就固有之特性而修正与扩充之也。

第三论经济，西方经济之发展，全由于资本主义，乃系一种不自然之状态，并非合理之组织，现在虽十分发达，然已将趋末路，且其积重难返，不能挽救，势必破裂。中国对于资本集中，最不适宜，数十年欲为之效法，而始终失败，然此失败未必为不幸，盖中国因无贵族地主，始终实行小农制度。

梁启超由此得出结论，中国从1840年第一次鸦片战争失败之后，逐步开展的洋务维新运动，不仅是全盘失败的，而且是完全没有必要的“绕道而走”。中国社会的路径选择，应该是在回归原路坚持本土特色的前提上，向俄罗斯的列宁进行有一定条件限制的借鉴学习。用他的原话来说，就是“中国前途绝对无悲观，中国固有之基础亦最合世界新潮，但求各人高尚其人格，励进前进可也。以人格论，在现代以李（列）宁为最，其刻苦之精神，其忠于主义之精神，最足以感化人，完全以人格感化全俄，故其主义能见实行。惟俄国国民极端与中国人之中庸性格不同，吾以为中国人亦非设法调和不可，即于思想当为彻底解放，而行为则当踏实，必自立在稳当之地位”。

梁启超诸如此类拒绝欧美、梦想俄国的极端论断，在他一生当中已经是第二次。17年前的1903年（光绪二十九年癸卯）农历正月二十三日，他应美洲保皇会邀请，从日本启程前往美洲，二月初六日凌晨抵达加拿大的温哥华港口。随行者有黄慧之、鲍炽二人。他们在加拿大居留两月，四月初三日由温哥华乘车沿着横贯美洲大陆的太平洋铁路前往纽约。八月初五日抵达旧金山。梁启超在美国期间，一路走，一路看，一路谈，一路想，自东而西，历时半年有余。他当时最为重要的感想，是“吾自美国来而梦俄罗斯者也”。换句话说，就是坚决拒绝美国式的自由、平等、民主、、博爱的价值观念，而梦想着俄罗斯彼得大帝式的自上而下并且有一定条件限制的向西方学习。

关于这一点，黄遵宪在1904年农历七月四日致梁启超信中另有表述：“公之归自美利坚而作俄罗斯之梦也，何其与仆相似也。当明治十三四年初见卢骚（梭）、孟德斯鸠之书，辄心醉其说，谓太平世必在民主国无疑也。既留美三载，乃知共和政体万不可施于今日之吾国。自是以往，守渐进主义，以立宪为归宿，至于今未改。”

二、《新大陆游记》

中的自由与专制

1903年农历十月二十三日梁启超从美洲回到日本横滨之后，把这次美洲之行的前后经过写入《新大陆游记》，刊载于由他自己主持的《新民丛报》。他在游记中集中介绍了对于旧金山华人社区长达一个多月的调查研究。

旧金山当时总人口三十四万多，其中华人有二万七八千人，是美国华人最为集中的一个城市；也是康有为、梁启超一派又名维新会的保皇会成立最早、注册会员最多（有上万人之多）的一个城市。梁启超认为，旧金山华人拥有这样几个优点：其一，爱乡心甚盛；其二，不肯同化于外人；其三，义侠颇重；其四，冒险艰苦；其五，勤、俭、信。

接下来，梁启超又指出旧金山华人的两大缺点：

其一，“有族民资格而无市民资格”。在他看来，“吾中国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位。所谓齐家而后国治是也。周代宗法之制，在今日其形式虽废，其精神犹存也。”具有乡党族群的宗法式自治传统的中国人，游都会之地，则其状态之凌乱，不可思议矣。“凡此皆能为族民不能为市民之明证也。吾游美洲而益信。彼既已脱离其乡井，以个人之资格，来往于最自由之大市，顾其所赍来所建设者，仍舍家族制度外无他物。”

其二，“有村落思想而无国家思想”。旧金山华人社区包括同乡会馆、洪门、保皇会在内带有黑社会性质的民间自组织的江湖会党，所培养的依然是人身依附性质的乡党族群观念，而非城邦国家的公民意识。“吾见其各会馆之规条，大率皆仿西人党会之例，甚文明，甚缜密。及观其所行，则无一不与规条相反悖。”关于这一点，梁启超列举的最为突出的例证，是民间自组织的会党选举中的黑暗混乱：

各会馆之有主席也，以为全会馆之代表也。而其选任之也，此县与彼县争；一县之中，此姓与彼姓争；一姓之中，此乡与彼乡争；一乡之中，此房与彼房争。每当选举时，往往杀人流血者，不可胜数也。夫不过区区一会馆耳，所争者岁千余金之权利耳。其区域不过限于一两县耳，而弊端乃若此，扩而大之，其惨象宁堪设想？恐不仅如南美诸国之四年一革命而已。以若此之国民而欲与之行选举制度，能耶否耶？

在《新大陆游记》中，梁启超最为关心的核心问题是：美国式的自由、立宪、共和能否实行于中国？依据旧金山华人社区的个案调查，他单边片面地给出这样一个全局性答案：“吾观全地球之社会，未有凌乱于旧金山之华人者。此何以故？曰自由耳。夫内地华人性质，未必有以优于金山，然在内地，犹长官所及治，父兄所及约束也……夫自由云，立宪云，共和云，是多数政体之总称也……一言以蔽之，则今日中国国民，只可以受专制，不可以享自由。”

这里涉及到的最深层次的问题，是欧美现代工商契约及民主社会，与中国传统的家天下、私天下的农耕游牧及宗法专制社会，在价值链条、价值谱系、价值观念方面的明显差异。欧美现代社会的价值链条、价值谱系、价值观念，主要包括五个层级的价值要素――

第一层级是主体个人的以人为本、财产私有、权责明确、意思自治、自由自主、自我选择、自食其力、自我健全。简称自由自治，也可以简称为“我自主”。

第二层级是以人为本、意思自治的甲乙双方当事人或交易人，在社会化扩大再生产的文明轨道中，共同实现契约平等、公平竞争、互惠互利、合作共赢的动态过程。简称契约平等，也可以简称为“我愿意”。西方基督教的教堂婚礼中最为重要的内容，就是男女双方各自表白“我愿意”。

第三层级是民间社会的公民自组织以及政府组织，建立在以人为本、自由自治、契约平等的基本前提之上的权为民所赋、少数服从多数、法律面前人人平等的民主自治、民主选举、民治公决、民主授权。简称民治授权或民主授权，也可以简称“我授权”。在现代文明社会里，任何性质的公共契约、公共法律、公共权力的合法性，都是以权为民所赋为根本前提的。

第四层级是民主国家及其地方政府建立在以人为本、自由自治、契约平等、民主授权、程序正义优先于实体正义的基本前提之上的多元共和、公平竞争、治官安民、限权的现代政治制度。简称限权，也可以简称为与中国特色的“我服从”、“我效忠”的官权本位截然相反的“我治官”。

第五层级是在人类社会全球化、信息化的国际交往过程中，全方位地实现同一个世界、同一个人类的以人为本、自由自治、契约平等、民主授权、限权的大同博爱。相对于人类社会的大同博爱，任何性质的爱国家、爱宗教、爱党派、爱家庭、爱异性，都是不够完整全面的，或者说是比较狭隘片面的。要实现人类社会大同博爱的最高境界，前面四个层级的价值要素，必须相辅相成、缺一不可。

中国传统的家天下、私天下的农耕游牧及宗法专制社会，几千年来一直奉行的价值链条、价值谱系、价值观念，集中表现为西汉礼学家戴圣编选的儒家经典《礼记》“大学”篇里的这样一段话：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

这里的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，与欧美社会的以人为本、自由自治、契约平等、民主授权、限权、大同博爱的价值链条、价值谱系、价值观念之间的根本差异，是不以人为本而以天为本。也就是以“莫须有”的天道、天命、天理、天意、天下为根本依据。前半截的格物、致知、诚意、正心、修身的个人修养，没有像欧美社会那样，造就出以人为本、财产私有、权责明确、意思自治、自由自主、自我选择、自食其力、自我健全的主体个人；更没有创造发明出数学、物理、化学、天文、地理、生物学、病理学、心理学、法律学、政治学、逻辑学、音乐学、舞蹈学、美术学、戏剧学以及机械制造、航天航空、信息通讯之类的现代科学体系。后半截的齐家、治国、平天下，说到底就是不经过权为民所赋的民主授权程序，便要打着“莫须有”的天道、天命、天意、天下的神圣旗号，擅自从事“存天理，灭人欲”――或者说是奉天承运、神道设教、天下为公、替天行道、天诛地灭、改朝换代――的公天下、抢天下、打天下、坐天下、治天下、平天下、家天下、私天下的革命专制或专制革命的公共事业。

已经在美国定居的旧金山华人，之所以没有像普通美国人那样表现出以人为本、自由自治、契约平等、民主授权、限权、大同博爱的价值观念和精神面貌，主要原因并不是由于他们以美国公民的主体资格，享受到了真正意义上的自由自治的个人权利；而是由于他们不愿意站在充分世界化的文明立场，不愿用同一个世界、同一个人类的大同眼光和大同博爱，自由自主、自觉主动地置换中国传统儒学礼教格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的前文明甚至反文明的价值观念。

尽管第一、第二代的美国华人，在融入同化于美国本土主流社会的先进文明方面，确实存在一定程度的心理障碍。但是，随着时间推移，第三、第四代的华裔美国人，终归是要融入同化于美国社会的。骆家辉、赵小兰的例子――骆家辉（Gary Faye Locke）于1996年当选华盛顿州州长，2009年就任第36任联邦商务部长，2011年8月1日就任美国驻华大使；赵小兰（Elaine Chao）于2001年出任劳工部长――就充分证明了这一事实。旧金山第一、第二代华人社区的选举混乱，同样可以随着一次又一次的选举训练，逐渐进入文明有序的正常轨道。

梁启超显然没有领悟到这些并不复杂深奥的事实与道理，反而自相矛盾、价值混乱地把“爱乡心甚盛”和“不肯同化于外人”，当作海外华人的优点和美德加以赞扬。相比之下，真正坚定不移、固步自封地抗拒抵制美国式先进文明、先进制度，尤其是以人为本、自由自治、契约平等、民主授权、限权、大同博爱的价值链条、价值谱系、价值观念的，并不是梁启超所介绍的旧金山华侨，反而是用阿Q式的夜郎自大、自欺欺人的精神胜利法，写作《新大陆游记》的梁启超自己。梁启超一生多变的根本症结，就在于夜郎自大、固步自封于中国传统儒学礼教格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的价值链条、价值谱系、价值观念；始终不肯像年轻一代的胡适那样，认真学习并且虚心同化于人类共同体中更加文明先进的价值链条、价值谱系、价值观念；而是根据自己阿Q式的走马观花、浮光掠影、瞎子摸象的碎片式感触，自相矛盾、自欺欺人、似是而非、价值混乱地随机应变。

按照欧美社会的文明常识，无论是美国式的以民间自组织为基础性前提的自下而上的共和，还是英国式的由最高统治者自上而下启动开展的君主，都不仅仅是纸上谈兵的理论问题，同时也是脚踏实地地确立相互配套相辅相成的以人为本、自由自治、契约平等、民主授权、限权的实体性价值要素的制度程序问题。稍微有一点文明常识的现代个人都应该明白，在现代文明社会里，任何个人都不可以像梁启超那样，没有经过中国国民的正当授权，便要以中国传统的治国平天下的专制狂妄，擅自宣布“今日中国国民，只可以受专制，不可以享自由”的极端论断。即使在当年前文明的家天下、私天下的农耕游牧及宗法专制社会里，站在保皇派立场上鼓吹宣传并不“专制”的君主立宪的梁启超，也不应该在学理和法理层面上，自相矛盾、自欺欺人地得出“今日中国国民，只可以受专制，不可以享自由”之类极端武断的错误结论。

三、梁启超断言

“科学破产”

1920年3月19日，梁启超从上海抵达北京，向大总统徐世昌汇报赴欧洲公费考察的情况。3月21日，在胡适的日程表中出现了这样的记载：“宗孟宅饭，初见梁任公，谈。”

这是胡适与梁启超第一次见面，“宗孟”就是以梁启超为精神领袖的研究系领军人物林长民。第二天中午，研究系另一成员叶叔衡（景莘）在欧美同学会设宴请客，梁启超和胡适一同出席。同年5月6日，胡适陪同杜威到天津演讲，顺便到位于意大利租界西马路（今河北区民族路44号）的梁启超寓所登门拜访，并且在日程表中记录道：“他谈做中国史事，颇有见地。”

在欧洲考察期间，梁启超先后参观了曼彻斯特的工厂、巴黎的巴士底狱，拜访了伊奥肯、柏格森等哲学家，亲眼目睹了第一次世界大战留下的“一片沉忧凄断之色”。他为此写作整理了一系列旅游笔记，内容包括《欧游中之一般观察及一般感想》的上篇《大战前后之欧洲》、下篇《中国人之自觉》，以及《欧行途中》、《伦敦初旅》、《巴黎和会鸟瞰》、《西欧战场形势及战局概观》、《战地及亚洛二州纪行》、《国际联盟评论》、《国际劳工规约评论》。这些文章回国之后录入梁启超《近著第一辑》上卷公开出版，后来又以《欧游心影录节录》为标题，录入《饮冰室合集》。梁启超在这些文章中，更加详细地记录了自己再一次拒绝欧美、梦想俄国的思想转变。在他看来，由达尔文的进化论推演出来的科学万能的唯物主义以及尼采的超人主义，是第一次世界大战的拜金主义与军国主义的思想根源：

唯物派的哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质、纯机械的人生观，把一切内部生活、外部生活，都归到物质运动的“必然法则”之下……在这种人生观底下，那么千千万万人前脚接后脚的来这世界走一趟住几十年，干什么呢？独一无二的目的就是抢面包吃。不然就是怕那宇宙间物质运动的大轮子缺了发动力，特自来供给他燃料。果真这样，人生还有一毫意味，人类还有一毫价值吗？无奈当科学全盛时代，那主要的思潮，却是偏在这方面，当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难……欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。

在断言“科学破产”的同时，梁启超偏偏在这段文字之后自相矛盾地加写了两行自注：“读者切勿误会，因此菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”

这是习惯于随机应变地制造轰动效应的梁启超，再一次败坏自己少得可怜的公共信用。他在断言“科学破产”的同时，自然不会忘记再一次否定欧美社会以人为本、权为民所赋的现代议会制度：“谁又敢说（战前）我们素来认为天经地义尽善尽美的代议政治，今日竟会从墙脚上动摇起来？”

反观历史，真正破产的只能是从中国传统社会的前文明蜕变为中华民国时期的反文明的梁启超自己，而不是包括科学技术和议会制度在内的欧美现代文明。关于这一点，胡适在1923年11月29日为《科学与人生观》写作的序言中评论说：

自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤“科学”的。直到民国间梁任公先生发表他的《欧游心影录》，“科学”方才在中国文字里正式受了“破产”的宣告……我们不能不说梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风。梁先生的声望，梁先生那枝“笔锋常带情感”的健笔，都能使他的读者容易感受他的言论的影响。何况国中还有张君劢先生一流人，打着柏格森、倭铿、欧立克……的旗号，继续起来替梁先生推波助澜呢？

四、《清代学术概论》

的恶意竞争

1920年9月16日，梁启超在北京探视胡适病情，胡适建议他以亲历者身份写作记录清朝末年的“今文学运动”。梁启超回到天津，花费15天时间闭门写作了原本打算给蒋百里的《欧洲文艺复兴史》充当序言的《前清一代中国思想界之蜕变》。由于篇幅长达5万多字，已经不适合充当序言，该文从同年11月起在《改造》杂志连载之后，于1921年以《清代学术概论》为书名，交由商务印书馆出版单行本。

清朝末年的道光、咸丰年间，经学界围绕着《春秋公羊传》的今古文之争，分裂成为站在相互敌对立场上争夺传统儒教正统霸权地位的两大派别。梁启超在《前清一代中国思想界之蜕变》中花费将近一半的篇幅，重点叙述“今文学运动之中心”康有为，与“对于今文学派为猛烈的宣传运动者”的梁启超自己之间的师生恩怨。梁启超一方面充分肯定康有为利用今文经学鼓吹变法、倡导改革的历史功绩，称赞《新学伪经考》“实思想界之一大飓风也”；《孔子改制考》、《大同书》“其火山大喷火也，其大地震也”；另一方面又釜底抽薪，从根本上否定康有为的学术操守及学术价值：“有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也。”

在梁启超眼里，康有为最具独创性的著作，是用“春秋三世”之说印证解释《礼记》“礼运”篇的《大同书》。在“礼运”篇中，记录有孔子讲给言偃（字子游）的一段话：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。

这段话包含三层意思。第一层意思是说，在人类历史的源头起点，曾经有过一个天下为公的大同社会。第二层意思是说，随着大同社会的消失，取而代之的是夏禹王、商汤王、周文王、周武王、周成王、周公等人奉天承运、神道设教、替天行道、改朝换代的家天下、私天下的小康社会。第三层意思是说，假如家天下、私天下的专制君王，不能像夏禹王、商汤王、周文王、周武王、周成王、周公那样，运用神道设教的儒家礼教处理公私事务、维持社会秩序，就会被当作改朝换代的革命对象给打倒、天诛地灭，这个时段便是大同、小康之外的乱世即战乱社会。

所谓“春秋三世”，最早是董仲舒的说法，意思是孔子在中国第一部历史典籍《春秋》中记录的前后十二公，一部分是“有传闻”即间接听说的；一部分是“有闻”即直接听说的；一部分是“有见”即亲眼所见的。这一说法到了康有为的《春秋董氏学》中，被生搬硬套、牵强附会为“乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教小康也；太平者，大同之世……”的“《春秋》第一大义”。

明明知道康有为“往往不惜抹杀证据或曲解证据”的梁启超，却比康有为更加热衷于《大同书》中以“莫须有”的天道、天命、天理、天意、天下的神圣名义，强行剥夺所有个人的私有财产及男女情爱的天下为公的大同梦想。在他看来，用今天的话语来解释《礼运》篇，“则民治主义存焉（天下……与能），国际联合主义存焉（讲信修睦），儿童公育主义存焉（故人不……其子），老病保险主义存焉（使老有……有所养），共产主义存焉（货恶……藏诸己），劳作神圣主义存焉（力恶……为己）”。

由此可知，直到1920年写作《清代学术概论》时，梁启超依然像17年前漫游美洲时那样，夜郎自大、固步自封于中国传统儒学礼教格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的价值观念。在这种情况下，他理解的西方社会的所谓民治主义、国际联合主义、儿童公育主义、老病保险主义、共产主义、劳作神圣主义，只能是一知半解、似是而非、生搬硬套、牵强附会的“盲人摸象”。借用他攻击恩师康有为的话说，“今之言保教者，取近世新学新理而缘附之，曰：某某孔子所已知也，某某孔子所曾言也……故吾所恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而滋益之也。”

与被诅咒为“名为开新，实则保守”的“舞文贱儒”的康有为一样，“动以西学缘附中学”的梁启超，在《前清一代中国思想界之蜕变》（《清代学术概论》）中，留给自己的却是舍我其谁、不可一世、自命不凡、继往开来的清代学术第一人的历史定位：

启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。晚清思想界之粗率浅薄，启超与有罪焉。启超常称佛说谓：“未能自度，而先度人，是为菩萨发心。”故其生平著作极多，皆随有所见，随即发表。彼尝言：“我读到性本善，则教人以人之初而已。”殊不思“性相近”以下尚未读通，恐并“人之初”一句亦不能解。以此教人，安见其不为误人？启超平素主张，谓须将世界学说为无制限的尽量输入，斯固然矣。然必所输入者确为该思想之本来面目，又必具其条理本末，始能供国人切实研究之资，此其事非多数人专门分担不能。启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述著，多模糊影响笼统之谈，甚者纯然错误，及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣。平心论之，以二十年前思想界之闭塞萎靡，非用此种卤莽疏阔手段，不能烈山泽以辟新局。就此点论，梁启超可谓新思想界之陈涉。虽然，国人所责望于启超不止此。以其人本身之魄力，及其三十年历史上所积之资格，实应为我新思想界力图缔造一开国规模……识者谓启超若能永远绝意政治，且裁敛其学问欲，专精于一二点，则于将来之思想界尚更有所贡献，否则亦适成为清代思想史之结束人物而已。

在《前清一代中国思想界之蜕变》中，梁启超还自相矛盾、价值混乱地给旗帜鲜明反对正统儒学的胡适，赋予一个承前启后的正统地位：“绩溪诸胡而后有胡适者，颇能守清儒治学方法，俨然正统派之硕果焉。”

1920年10月18日，梁启超给胡适写信征求意见，胡适对他并不领情，反而建议他给予代表敌对学派古文经学最高成就的章太炎（炳麟）一个符合历史事实的公正地位。在这种情况下，梁启超在《清代学术概论》单行本中补充添加了专论章炳麟的一节文字，其中关于胡适的评价，也被改写为这样一段话：

（俞）樾弟子有章炳麟，智过其师，然亦以好谈政治，稍荒厥业。而绩溪诸胡之后有胡适者，亦用清儒方法治学，有正统派遗风。

梁启超不甘心承认的是，所谓“将世界学说为无制限的尽量输入……必所输入者确为该思想之本来面目，又必具其条理本末”的新文化运动，早在1918年1月《新青年》转型复活为由陈独秀、胡适、钱玄同、刘半农、陶孟和、沈尹默轮流编辑的同人刊物时，已经全方位地正式启动。胡适对于白话诗文的率先尝试，对于以易卜生戏剧为经典载体的“健全的个人主义”现代文明价值观念的初步介绍，以及采用现代文明观念研究整理中国传统文化的《中国哲学史大纲》上卷的出版发行，已经全面超越了包括章太炎、康有为、梁启超在内的清末学者。

对比前述《梁任公在中国公学演说》中似是而非、泛泛而谈的“中国社会制度颇有互助精神，竞争之说，素为中国人所不解，而互助则西方人不甚了解”，梁启超在《前清一代中国思想界之蜕变》（《清代学术概论》）中，所表现出的既不是西方式的甲乙双方当事人或交易人，在社会化扩大再生产的文明轨道中契约平等、互惠互利、合作共赢的公平竞争，也不是他自己所谓中国式的“互助精神”，而是习惯于擅自从事“存天理，灭人欲”式的治国平天下的公共事业的中国传统的儒生政客，内心深处阴暗专制的舍我其谁、不可一世、自命不凡、相互排斥的恶意竞争。换句话说就是文人相轻。

这种文人相轻的恶意竞争，几乎贯穿了梁启超一生当中的作为。1912年10月8日，梁启超结束长达14年的流亡生活从日本抵达天津，10月20日前往北京，受到包括临时大总统袁世凯在内的社会各界的热烈欢迎。11月1日，梁启超在返回天津的当天，在写给长女梁思顺的家书中，不仅针对敌对党派的孙中山、黄兴，表现出违背事实恶意竞争的文人相轻，而且把自己摆放在了天下第一大救星的神圣地位：

盖上自总统府、国务院诸人，趋跄惟恐不及，下即全社会，举国若狂。此十二日间，吾一身实为北京之中心，各人皆环绕吾旁，如众星之拱北辰……孙、黄来时（此来最合时，孙、黄到后，极惹人厌，吾乃一扫其秽气。）每演说皆被人嘲笑，吾则每演说令人感动，其欢迎会之多，亦远非孙、黄所及。

直到1927年10月29日，已经重病缠身的梁启超，在写给远在国外的几个儿女的家书中，表现出来的依然是中国传统儒生政客舍我其谁、不可一世、自命不凡、相互排斥的恶意竞争：“许多非的团体要求拥戴领袖作大结合（大概除了我，没有人能统一他们），我认为时机未到，不能答应，但也不能听他们散漫无纪。”

胡适所谓“从前马克思派的经济学者”，其实是把马克思的经济学理论，与列宁极力鼓吹阶级斗争和财产公有的苏俄式社会主义经济学观点，不加区分地混为一谈。马克思经济学理论最为重大的贡献，其实在于明确揭示了现代工商契约及民主社会――亦即他所谓的资本主义社会――最为强大的生命力：拥有资本的资本家投资于工商企业所获得的剩余价值，并没有像前文明的农耕游牧及宗法专制社会的贪官污吏土财主那样，主要用于个人消费；而是采取资本积累的方式重新投资于社会化扩大再生产，从而在为自己创造更多财富的同时，也为整个社会提供更多的就业岗位、公共税收及其它公共福利。

1858年10月8日，马克思在写给恩格斯的书信中，还以全球化的开放眼光，把大清王朝和日本幕府被迫在西方炮舰打击下开放通商口岸，形容为造福人类的“门户开放”。在他看来，随着《共产党宣言》没有预见到的加利福尼亚和澳大利亚先后完成殖民地化，以及亚洲市场的逐步打开，资产阶级建立“世界市场（至少是一个轮廓）和以这种市场为基础的生产――这个过程看来已完成了”，“资产阶级社会的真实任务是建立世界市场……因为地球是圆的……在极为广阔的领域内资产阶级社会还在走上坡路”。

按照马克思、恩格斯的观点，还没有从“迷信的驯服工具”、“传统规则的奴隶”、“不开化的人的利己性”的“消极的生活方式”中解放出来的中国人，像日本明治维新那样积极主动地舍弃专制传统，充分融入全球化的人类社会共同体当中，才是唯一可行的正确选择和文明通道。据胡德平著《中国为什么要改革――思忆父亲》一书回忆，在1980年代率先提出改革开放的建议，就是直接受到了马克思、恩格斯上述观点的启发。

六、自命“先知”

的救国药方

胡适在《漫游的感想》中所要批评的自命“先知”的人，既包括极力发动阶级斗争的老朋友老同事陈独秀、等人；也包括一直在拒绝欧美、梦想俄国的前辈文人梁启超。就在胡适刚刚结束美国漫游的1927年5月5日，梁启超在致长女梁思顺的家书中表示，自己找到了一种先救中国再救世界的神奇药方：

对于政治上的具体办法，虽未能有很惬心贵当的，但确信代议制和政党政治断不适用，非打破不可……思永来信说很表同情于共产主义，我看了不禁一惊，并非是怕我们家里有共产党，实在看见像我们思永这样洁白的青年，也会中了这种……你们别要以为我反对共产，便是赞成资本主义。我反对资本主义比共产党还利害。我所论断现代的经济病态和共产同一“脉论”，但我确信这个病非共产那剂药所能医的。我倒有个方子，这方子也许由中国先服了，把病医好，将来全世界都要跟我们学。我这方子大概三个月后便可以到你们眼边了。

梁启超这种先救中国再救世界的拒绝欧美、梦想俄国的神奇药方，落实到同年初夏由清华研究院研究生周传儒、吴其昌记录整理的《记梁先生北海谈话记》中，就是中国传统儒学礼教以曾国藩、胡林翼、江忠源、罗泽南等人为道德模范的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的价值链条、价值谱系、价值观念：

他们看见当时的社会也坏极了，他们一面自己严厉的约束自己，不跟恶社会跑，而同时就以这一点来朋友间相互勉励，天天这样琢磨着……久而久之，便造成一种风气，到时局不可收拾的时候，就只好让他们这班人出来收拾了。所以曾、胡、江、罗一般书呆子，居然被他们做了这样伟大的事业，而后来咸丰以后风气，居然被他们改变了，造成了他们做书呆子时候的理想道德社会了。

所谓“咸丰以后……的理想道德社会”，也就是历史上所说的大清王朝回光返照的同治中兴。当年的曾国藩一派人在拼死镇压洪秀全太平天国的同时，还初步启动了向西方学习的洋务运动。然而，就在湘军总领、两江总督曾国藩竭尽全力治国平天下的时候，幕客赵烈文于同治六年六月二十日――公元1867年7月21日――已经为他预测了大清王朝的历史宿命：

若非抽心一烂，则土崩瓦解之局不成……异日之祸，必先根本颠扑，而后方州无主，人自为政，殆不出五十年矣。

44年后的1911年，一场规模不大的武昌起义，便引发全国范围内的辛亥革命，中国社会随之陷入“方州无主，人自为政”的军阀混战之中。

换句话说，梁启超以曾国藩、胡林翼、江忠源、罗泽南等人为道德模范的“咸丰以后……的理想道德社会”，其实是连曾国藩本人以及他周围的赵烈文等人，都不予相信的痴人说梦的道德骗局。晚年梁启超竟然把这样一种道德骗局认定为先救中国再救世界的神奇药方。相比之下，真正找到中国社会循序渐进的文明路径的，是把“健全的个人主义”的价值观，与欧美现代社会以人为本、自由自治、契约平等、民主授权、限权、大同博爱的价值链条、价值谱系、价值观念全面贯通的胡适。

（相关简介：张耀杰，历史学者。）