重建“儒者之学”

摘要：在外部文化环境和内部观念逻辑的双重作用下，宋代儒学在既有思想基础上进行重整。这一过程虽始于宋初，但从实质上说至朱熹才得以完成。朱子对于前人和时贤在新儒学建构中的贡献予以一定肯定的同时，也给予了深刻的理论批评。这一点在朱子补传《大学》中得以集中展现。考察文献可见，朱子于此文本曾反复斟酌，以求既接续儒学精神源头，又能在更宏阔而精微的层次上重塑新儒学，最终建构出明体达用的新儒学体系。至此，儒学发展具有了新的理论基点。

关键词：补传；体用；格物；儒者之学

中图分类号：B244.7文献标识码：A文章编号：1003-0751（2016）06-0107-05

一、朱子重建“儒者之学”的理论背景

唐宋之际，儒学思想虽然依托经学余绪尚存，但其式微之势已成。面对新的社会文化环境，儒家思想必须摆脱其僵化的既有理论形态，实现自身的创造性转化，才能得以发展。唐末以来，包括儒林文士在内的有识之士，见之于现实文化环境，在包含经典文本和诠释方向上，开始愈加自觉地选择性凸显儒学中具有相关理论涵括力的部分。韩愈、李翱开启的心性论探索经范仲淹、宋初三先生等儒家学者，到二程才可以说在其实质上和整体上进入新的儒学思想范式，而这一新的儒学范式的系统阐释无疑是直到朱熹才最终确立。朱子确立这一理学范式是在具体阐释四书的过程中完成的。朱子一生尽心于《大学》，《大学》“格物”补传集中反映了朱子相关重要思想。研究可见，朱子曾反复斟酌其表述，在斟酌修订的同时，也对各家论断尤其是时论对“格物”的理解加以解析和批评。

有学者认为：“至唐中晚期，儒家们认识到僵化的经学需要注入新的元素，心性理论上的薄弱已让儒学不能再适应当时的形势，阐发经学中的‘义理’是符合当时社会现实向儒学提出的要求，也是儒家解经学依照自身逻辑发展的必然。”①此论确然。中晚唐以来心性论的薄弱作为儒学问题，事实上也为当时儒家学者所欲尽心之地段。此一状况其实一直延续到宋初。兹引余英时先生两论，一是余先生将宋初到程朱的儒学思想划分为以“说经”来“推明治道”和“转入心性问题的辨析”②；一是他认为：“把《大学》正式纳入理学系统，使之成为‘内圣’通向‘外王’的津梁，则是朱熹的独特贡献。”③从宏观叙述逻辑上，本文与余先生是一致的。就上述第一点说，从理学思想史上论宋初儒者“说经”，需要详细阐明其通过对五经中的部分经典进行了选择性的凸显和重新诠释，其对抗佛老心性论兴盛和浮华靡丽文风的现实社会文化思想背景需要点明。就上述第二点说，余先生的阐释是毫不为过的。朱子特别表彰《大学》，对“格物”尤加嘱意，堪为主要用功之处。朱子曰：“某于大学用工甚多。温公作通鉴，言：‘臣平生精力，尽在此书。’某于大学亦然。”④又如：“大学首三句说一个体统，用力处却在致知、格物。”⑤而“格物”补传集中显示了朱子有体有用的“儒者之学”。需要强调的是，朱子“格物”补传之成说是在批评和勘定此前各家学者诠释之得失的细密思想过程中完成的，可谓反复沉潜，实有所得。

朱子在批判异端、维护和重建儒学上与二程一脉相承。程颐在《明道先生墓表》中说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒……先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道，得先生而复明，为功大矣。”⑥在朱子哲学看来，学即真儒之学，道即真儒之道。圣人之道即寓于儒学之学。

朱子答陈亮书中尝说：“夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代、汉、唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下。”⑦朱子在此诚然隐言道统，但其直接意义在于在程子之后继续乃至在新的起点上诠释儒学之学，与程子“圣人之学”相承接，且“儒者之学”较之“圣人之学”，更加明白具体。

而与程子批判异端不一样的地方则在于，程子以圣人之学批判的主要对象是外在于儒学的佛老，尤其是佛教。相比之下，朱子所面临的文化现状更加复杂：一是佛教思想已然深入儒学之内；二是儒林文士自身对儒学精神诠释趋于薄弱乃至失误。因此，朱子清理和重整儒者之学的负担就更加亟切和繁重了。对于其所论“儒者之学”，语录中门人辅广记录：

大学之道，所以在致知、格物。格物，谓于事物之理各极其至，穷到尽头。若是里面核子未破，便是未极其至也。如今人于外面天地造化之理都理会得，而中间核子未破，则所理会得者亦未必皆是，终有未极其至处。因举五峰之言，曰：“‘身亲格之以精其知’，虽于‘致’字得向里之意，然却恐遗了外面许多事。如某，便不敢如此说。须是内外本末，隐显精粗，一一周遍，方是儒者之学。”⑧

相对于答陈亮书，朱子在此借阐发格物对于体认《大学》之道的意义时，将其“儒者之学”的具体内涵作了详尽的说明，可谓其为学也“须是内外本末，隐显精粗，一一周遍”。另外，朱子也论及程门弟子们为禅佛摇夺，未能绍继师说，致力于格物致知之正道，不唯可惜，亦且一起成为“儒者之学”所应主要批判和超越的对象。

二、朱子对各家论“格物”的批评

《朱子语类》（下文简称《语类》）中载：

或问中近世大儒格物致知之说曰：“格，犹I也，御也，能I御外物，而后能知至道。”温公。“必穷物之理同出于一为格物。”吕与叔。‘穷理只是寻个是处。’上蔡。“天下之物不可胜穷，然皆备于我而非从外得。”龟山。“‘今日格一件，明日格一件’，为非程子之言。”和靖。“物物致察，宛转归已。”胡文定。“即事即物，不厌不弃，而身亲格之。”五峰。⑨

上述各家格物话头是朱子择定的主要评论对象。朱子对于各家论格物的批评，为其重建儒者之学奠定了理论基础。

司马光在其《致知在格物论》论道：“人之情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多，何哉？皆物诱之也，物迫之也……《大学》曰：‘致知在格物。’格，犹I也，御也。能I御外物，然后能知至道矣。郑氏以‘格’为来，或者犹未尽古人之意乎。”⑩由此可见，司马光将“物”理解和诠释为“外物”看似平实客观，实则更换了《大学》中“物”的内涵。因为他实际上将“物”一概理解为可以“诱”人与“迫”人的、全然负面的伦理性存在，人抵御之并保护自身之性状。人的主体性诚然可以彰显，但代价却是抹杀了“物”的物理性存在。进而，“格物”的误读也就难以避免了。这是朱子所警惕的。公允地说，温公此论及其思想实质也是儒学的，然而儒学内部诠释的不当更值得警醒，朱子敏锐地对此进行抵制，用意深远。

相对于温公之论，程门弟子立身道学之内，择言不精，语道不详，是更可忧者。因此，朱子的批判也就愈加细密精微。朱子说：“若后世诸儒之言，唤做都不是，也不得；有好底，有不好底；好底里面也有不好处，不好底里面也有好处；有这一事说得是，那一件说得不是；有这一句说得是，那一句说得不是，都要恁地分别。”考察文献可见，朱子切实做到具体问题具体分析。

吕大临说：“‘致知在格物’，格之为言至也，致知，穷理也。穷理者，必穷万物之理，同至于一而已，所谓‘格物’也。合内外之道，则天人物我为一；通昼夜之道，则生死幽明为一；达哀乐好恶之情，则人与鸟兽鱼鳖为一；求屈伸消长之变，则天地山川草木人物为一。”吕氏排比着用了几个“一”。朱子说：“吕与叔说许多一了，理自无可得穷，说甚格物？”在朱子看来，吕氏凸显其格物论对于回复到“理一”境界的期许。这显然就弱化了在事事物物上实落格物工夫的一面。

谢良佐曰：“学者且须是穷理。物物皆有理。穷理则能知人之所为，知天之所为，则与天为一。与天为一，无往而非理也。穷理则是寻个是处，有我不能穷理。人谁识真我？理便是我。穷理之至，自然不勉而中，不思而得，从容中道。曰：‘理必物物而穷之乎？’曰：‘必穷其大者。理一而已，一处理穷，触处皆通。恕，其穷理之本与！’”朱子批评道：“上蔡说‘穷理只寻个是处，以恕为本’。穷理自是不晓这道理，所以要穷，如何说得‘恕’字？他当初说‘恕’字，大概只是说要推我之心以穷理，便碍理了。”在朱子看来，虽然上蔡“寻个是处甚好”，但以“恕”为工夫之本，以为推己心中之理就可以在直接意义上明得物理不唯不可能，而且以己度物，生来先入为主的意见，反而有碍于向外格物穷理。这样一来，格物工夫落空成枯槁死寂的禅门心法之趋向。全祖望评价上蔡道：“语意虽佳，然亦近禅。”此评语颇能点明上蔡之学的学问性格。

杨时继承程子，认为《大学》是初学入德之门，他说：“余窃谓《大学》者，其学者之门乎！不由其门，而欲望其堂奥，非余所知也。”对于“格物”的重要性，杨时说道：“《大学》所论诚意、正心、修身、治天下国家之道，其源乃在于格物，推之而已。若谓意诚便足以平天下，则先王之典章法物皆虚器也。”而何为“格物”？杨时说：“致知在格物，物固不可胜穷也，反身而诚，则举天下之物在我矣。诗曰：‘天生A民，有物有则。’凡形色之具于吾身，无非物也，而各有则焉。目之于色，耳之于声，口鼻之于臭味，接于外而不得遁焉者，其必有以也。知其体而不可遗，则天下之理得矣。天下之理得，则物与吾一也。”在朱子看来，以“反身而诚，则举天下之物在我”说格物，显然失之于急快。朱子批评道：“龟山‘反身而诚’之说，只是摸空说了。”因而，“都无一个着实处”。这与对尹和靖不信程子“今日格一物，明日格一物”的批评方向是一致的。

胡安国说：“无所不在者，理也；无所不有者，心也。物物致察，宛转归己，则心与理不昧，故知循理者，士也；物物皆备，反身而诚，则心与理不违，故乐循理者，君子也。天理合德，四时合序，则心与理一，无事乎循矣，故一以贯之，圣人也。”首先，朱子批评道：“若宛转之说，则是理本非己有，乃强委曲牵合，使入来尔。”关于胡氏“宛转归己”之说，门人记载朱子批评道：“这是隔陌多少！记得一僧徒作一文，有此一语。”朱子并非在形式上认为胡安国借用僧文就加以拒斥，而在于朱子认为“宛转归己”之说认理为外，工夫方向爽失。朱子也曾明确说：“文定所谓物物致察，只求之于外。”胡安国格物论对上蔡“恕”的思想有所承接。问题在于格物在于穷理，强调的实落穷理工夫的一面。作为“求仁之方”的“恕”“则在穷理之后”，不宜作工夫看，即“物物致察，宛转归己”之于“格物”过于简易直截，在实践中会有导致取消具体格物工夫的倾向。

胡宏在《复斋记》中说：“儒者之道，率性保命，与天同功，是以节事取物，不厌不弃，必身亲格之，以致其知也。夫事变万端，而物之感人无穷。格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立于事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精。目流于形色，则志自反，而以理视。耳流于音声，则知自反，而以理听。口流于唱和，则知自反，而以理动。有不中理未尝不知，知之未尝夫行，此颜子所以克己复礼，不远复而庶几圣人者也。及其久也，德盛而万物一体，仁熟而变通不穷，岂特不为事物所迷乱而已哉！”从工夫论上来讲，胡宏以“志立于事物之表，敬行乎事物之内”释格物，其后便可收“知乃可精”之效。这在朱子看来未免过于简易。朱子评论道：“五峰说‘立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事务之表，敬行乎事物之内，而知乃可精’者，这段语本说得极精。然却有病者，只说得向里来，不曾说得外面，所以语意颇伤急迫。盖致知本是广大，须用说得表里内外周遍兼该方得。其曰‘而知乃可精’，便有局蹙气象。他便要就这里便精其知。殊不知致知之道不如此急迫，须是宽其程限，大其度量，久久自然贯通。他言语只说得里面一边极精，遗了外面一边，所以其规模之大不如程子。且看程子所说：‘今日格一件，明日格一件，积久自然贯通。’此言该内外，宽缓不迫，有涵泳从容之意，所谓‘语小天下莫能破，语大天下莫能载’也。”朱子认为胡宏诚然有见于鞭擗向里的格物工夫，但偏于此一隅，缺了向外穷理的切实，未能识见程子格物全旨。其实，朱子忧心的是此种理论如果加以发展，可能导致全然舍弃向外穷理的傲物之弊。如朱子尝说：“‘今江西诸公多说甚大志，开口便要说圣说贤，说天说地，傲睨万物，目视霄汉，更不肯下人。’问：如此，则‘居敬以持其志’都无了。曰：‘岂复有此？据他才说甚敬，便坏了那个。’又曰：‘五峰说得这数句甚好，但只不是正格物时工夫，却是格物以前事。’”在朱子看来，胡宏所论作为进学致知之前的以敬涵养工夫是可以的，但不可认作格物工夫，可能滑向任心傲物的空虚之病，非内外兼备该通的儒者之道。

总之，朱子通过《大学》思想，尤其是对“格物”重新诠释，阐扬儒者之道，借以重建有体有用、内外该备的儒者之学。朱子的这一思考是深入的、系统的，而仔细检点、反省此前各家论“格物”的得失构成了朱子的首要工作。

三、朱子“格物”论的运思与阐述过程

以往学者多是整体性地留意到朱子《大学》补传对于朱子哲学乃至宋代新儒学重建的意义，而疏于交代朱子对此补传成说表述的斟酌权衡过程，以及朱子如此运思和阐述的思想内涵。

朱子“格物”补传曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”朱子训“格物”全旨莫过于补传，学者当亲切体贴涵泳。要之，朱子本人一生中用意于《大学》最多，于文献涵泳深味可谓熟矣，撰述用语更是细致权衡，以求达意精当，细节皆处处审慎。朱子尝说：“某解字，每下一字，直是称等轻重，方敢写出！”又说：“某所改经文字者，必有意，不是轻改，当观所以改之之意。”据《语类》所见，朱子训格物的次第结果，即“物格”之“众物之表里精粗无不到”“而吾心之全体大用无不明”，尤其是后者曾几经改易。“物格”相对于“格物”，在时间上是晚出的，但在逻辑上“物格”在前，“格物”在后，即“物格”作为“格物”的目标，先行引导“格物”工夫开展的方向。朱子特别重视格物工夫之结果就不难解释了。

关于“众物之表里精粗无不到”，《语类》中反映出朱子曾有过不同的撰述。如：“问：‘表里精粗无不到。’曰：‘表便是外面理会得底，里便是就自家身上至亲至切、至隐至密、贴骨贴肉处。”表面上看，此处“众物之表里精粗无不到”对应的是“物”，即朱子的“众物”。在朱子补传中，似乎传递出“众物”与“吾心”的对待关系。实则朱子“表里精粗无不到”指谓的是“理”。如：“或问：‘理之表里精粗无不尽，而吾心之分别取舍无不切’既有个定理，如何又有表里精粗？曰：理固自有表里精粗，人见得亦自有高低浅深。”这一句也表述为“吾之所知无不切”，如：“李问：‘吾之所知无不切。’曰：某向说得较宽，又觉不切；今说较切，又少些宽舒意；所以又说道‘表里精粗无不尽’也。自见得‘切’字，却约向里面。”朱子强调的是心与理的关系，心在朱子哲学里面可谓“具众理”“应万事”的知觉之灵。如朱子《孟子集注・尽心》说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事。”这是一个为学者熟知的命题，在诠释《大学》上，也是贯通的。心具理，理与物对待，这在朱子是无需强调的隐默前提。问题的重点就集中在心与物的关系上。理是无情意，不计度，不造作的，心则有知觉，能思虑。质言之，也只有突出心的思辨工夫，人的认知的和道德的主体性才能得以凸显。朱子“吾心之全体大用无不明”曾表述为“吾心之分别取舍无不切”。朱子对此曾予以解释，如：“周问大学补亡‘心之分别取舍无不切’。曰：只是理彻了，见善，端的如不及；见不善，端的如探汤。好善，便端的‘如好好色’；恶不善，便端的‘如恶恶臭’。此下须连接诚意看。此未是诚意，是酝酿诚意来。”如上所述，朱子以为“心之分别取舍无不切”是“说较切，又少些宽舒意”。朱子思考说：“致知，是推极吾之知识无不切至，‘切’字亦未精，只是一个‘尽’字底道理。见得尽，方是真实。”朱子训格物的“格”曰“格，至也”。这是朱子格物论的基础原理，指示此心到物的思维方向性。“切”字宽舒不足，“尽”字虽好，但相对于“至”工夫性少，结果性强。没有工夫，结果无从谈起。主张向外格物穷理的朱子选择了“至”，即后来定本的“到”，这一句即可表述为“众理之精粗无不到”。如：“先生所谓‘众理之精粗无不到’者，诣其极而无余之谓也；‘吾心之光明照察无不周’者，全体大用无不明，随所诣而无不尽之谓。书之所谓睿，董子之所谓明，伊川之所谓说虎者之真知，皆是。此谓格物，此谓知之至也。”这说明朱子曾将两句表述为“众理之精粗无不到，吾心之光明照察无不周”。朱子此时已意识到“吾心之光明照察无不周”取意是“全体大用无不明，随所诣而无不尽之谓”，即显现心体呈现、性理明照的境界。但第一句已经表述为“众理之精粗无不到”，此句再表述为“吾心之光明照察无不周”就不仅有重复之嫌，且说理未透，后来“吾心之全体大用无不明”相对于前者，显然烛理更明，稳当平正。但问题是“吾心之全体大用无不明”已然是“理”的世界，需要一个“物”的世界作接引，前一句“理”字最好再做修正，后来定本“众理之精粗无不到”改为“众物之表里精粗无不到”就顺理而成章了。这里重点是朱子也要顺便表达“格物”与“穷理”的二而一的关系，如：“格物、致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，‘才明彼，即晓此’。所以大学说‘致知在格物’，又不说‘欲致其知者在格其物’。盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。又曰：‘格物之理，所以致我之知。’”格物与穷理不是两段工夫，是一个境界的两个角度，从外物上看是格物，从内心上看是穷理，即不是今日格物、明日再穷理。只是从逻辑次第上看，毕竟是先到物上，理才明于人心。

总之，朱子改定格物的境界话语描述有一个细密精致、逻辑通贯且具有宏阔理论涵容力的格物理论，我们了解朱子这一心路历程，有助于理解朱子格物论的深刻理论意义，更重要的是理解朱子如何通过格物论奠定其《大学》诠释的里程碑意义，理解朱子如何通过《大学》格物穷理思想为其重建有体有用的儒者之学夯实基础。

注释

①康宇：《论中晚唐时期儒家解经思想之变新》，《人文杂志》2014年第2期。②③余英时：《朱熹的历史世界――宋代士大夫政治文化研究》，生活・读书・新知三联书店，2011年，第299、417页。④⑤〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷十四，中华书局，1986年。以下仅注卷数。⑥〔宋〕程颢、程颐：《二程遗书》，中华书局，1983年，第6页。⑦〔宋〕朱熹：《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1588页。⑧⑨《朱子语类》卷十八。⑩〔宋〕司马光：《司马光集》第三册，四川大学出版社，第1449页。陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗着辑校》，中华书局，1993年，第372页。〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案・上蔡学案》，中华书局，1986年，第923、921、954、953、954页。〔宋〕胡寅：《先公行状》，胡寅撰、容肇祖点校：《崇正辩斐然集》，中华书局，1993年，第556页。〔宋〕胡宏：《胡宏集・复斋记》，中华书局，1987年，第152页。〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第6页。《朱子语类》卷一百零五。《朱子语类》卷十六。