艾伦·卡尔松论功能不确定性与转化问题

[摘　要]艾伦·卡尔松在其环境美学新著《功能之美》中提出了功能不确定性与转化问题。他拓展了“选择效果理论”用以解决前者，提倡“功能之美现象学”用以解决后者。本文认为，自然对象根本不存在功能不确定性问题，因为自然对象所有现存之有效功能均为恰当功能。对于人造物的功能不确定性问题，卡尔松的“选择效果理论”仅能部分地解决，需重新围绕特性、语境与意图三端分别建立不同的方案以解决之。对于功能转化问题，卡尔松仅仅总结了功能之美的数种特征，并未从认识论角度真正解决此问题，而正面提出审美直觉观念很可能是解决功能转化问题的有效途径。

[关键词]艾伦·卡尔松；环境美学；功能之美；功能不确定性问题；功能转化问题

[中图分类号]B83-069　[文献标识码]A　[中图分类号]1674-6848（2012）03-0035-14

艾伦·卡尔松（Allen Carlson）在其环境美学新著《功能之美》（Functional Beauty）中，为深入解决“功能之美”的问题，正面提出了两个问题：一是功能“不确定性问题”，即如何在特定对象的众多功能中确定其“恰当功能”；二是功能“转化问题”，即对象特定的内在功能如何转化审美特性而为欣赏者所感知。这两个问题对卡尔松的功能主义美学来说都是基础性的理论问题，对深化环境美学很有帮助。卡尔松对这两个问题究竟解决得如何，本文愿就此作些简要的介绍与讨论。

一、功能不确定性问题

功能不确定性问题的提出针对如下事实：如果说任何自然、人造物均有其独特的功能，那么我们将会轻易地发现许多自然、人造物具有不只一种功能。那么，面对这种功能众多的复杂局面，我们应当怎么办？卡尔松认为，当一物似乎具有多种功能时，我们必须有效地区别“恰当功能”与“偶然功能”或“无限制功能”。这里的“恰当功能”概念乃是卡尔松自然审美“恰当性”问题之延伸，由其“科学认知主义理论”的客观立场决定。

如果说自然、人造物具有多样功能乃是一个事实，那么哲学家需要做的第一件事便是对这些功能做分类工作。该如何确定一物之恰当功能呢？功能研究的传统思路，便是根据一物之设计者、创造者的理性意图、预先设计来确定，这是一种意图主义的功能观，其理论可被表述为：

X具有功能F，当且仅当某人已然期望它实现F。①

这是功能确定最直接、简便易行的思路，也常常有效，特别是针对人造物。但事实证明，这种理论似乎只宜于处理简单的功能现象，而难以应对复杂的局面，因为日常生活中一物之功能常常会因人而异。某些天才的使用者会别开生面地使用一个常规器具，发现（实际上甚至是发明）其新用途，赋予其新功能，这种新功能往往会大大出于其设计者和制造者的事先预料与设计之外。比如，有人会把人们用以煎饼的平底锅当做电视卫星信息接收器来使用。那么，怎么对待这种现象呢？显然，由某物之设计者、制造者的预先设计以确定其恰当功能的思路已不足用，需要引入新的因素以完善之，于是就有了确定一物之恰当功能的意图理论之拓展版：

X具有恰当功能F，当且仅当S是X的设计者、制造者或使用者，且S已然期望X实现F，其意图属于某种意图K。②

但卡尔松指出，这种经过拓展后的意图理论仍然成问题，因而也不可取：

在我们将恰当功能从无限功能中区别开来的工作中，意图理论完全将我们置于徒劳的境地……意图主义将功能弄成一个不确定，甚至无意义的概念。③

为什么呢？因为使用者太多，每个使用者基于其特殊的意图与语境，均可能发现（发明），并主张他所肯定的功能为一物之恰当功能。于是，功能确定问题再次因多元主义而陷入怎么都成的自然主义状态。而在有关环境评价的讨论中，卡尔松就曾指出：环境评估者自身角色之不同会导致环境价值评估上的巨大差异。④那么，该如何更好地解决功能不确定性问题呢？卡尔松认为，可以接受生物哲学家的启发，走一条将功能自然化、客观化的思路。生物哲学家对功能的思考从观察自然界开始，并由此而形成一套有价值的理论，这是一种“纯因果性、非意图性分析”，“功能被理解为内在于对象自身和/或其当时、未来环境的物理特性”。⑤

生物哲学家提出了解释自然物功能的两种理论：“因果作用功能”和“选择效果功能理论。”⑥卡尔松认为后者在确定“恰当功能”中更优，因为它可被用于成功地区别恰当功能与无限制功能。据此，他以如下命题界定恰当功能：

特性X具有一恰当功能F，当且仅当X近来之存在，乃因其前代物由于现实F而提高了适应，使特性X的基因型得到延续而成功。①

选择效果功能理论是生物哲学家在达尔文生物进化论基础上建立起来的理论模型，用以阐释特定物种之特定属性以及器官何以长期持存，卡尔松则借此模型用以确定人造物之恰当功能。但是，工业化大生产背景下的人造物往往数量巨大，而且其特性与功能之所以得到复制，并非像有机体那样是其遗传基因经环境变迁考验后，被自然史即物种进化史“自然选择”的结果，而是由于特定人造物（工业产品）之特性及其功能满足了人类的某种需求或欲望，在市场流通环节上经受住消费者自主选择的考验，其设计、生产与经营者得到很好的利益回报，因而乐意持续、大量地复制此产品的结果。据此，卡尔松将上述自然界有机物“自然选择”的理论模型改造为一个关于人造物（工业产品乃其典型代表）接受“市场选择”后获得其恰当功能的新模型：

X具有一恰当功能F，当且仅当X类物近来之存在，乃因其前代产品由于现实了F，使X类产品在市场上满足了人们的需求或欲望而成功。②

这便是卡尔松为解决功能不确定性问题而提出的正面解决方案。我们应当如何理解和评价卡尔松提出的这一方案呢？

二、自然对象的功能不确定性问题

作为功能主义美学，即以功能之美为核心观念的环境美学，卡尔松需要确立如下基本认识：功能乃存在于自然界与人类环境中的普遍事实，它是某物特性对该物之特定价值效果；所谓欣赏一物功能之美，便是人类对一物所具特定价值效果的感知、理解与体验。

功能不确定性问题专用以解决一物之复杂、多样。在卡尔松看来，解决此问题之核心任务就是在一物之众多功能中，将其恰当功能从其偶然功能或无限制功能中区别开来。为了对卡尔松所提方案作出恰当评价，我们需要在更具体的语境下考察此问题。

首先要考虑自然对象的功能确定问题：如何确定自然对象的恰当功能？自然对象的功能乃是自然对象特性对于自然对象自身之生存与发展有益的功能，某些功能一旦被大自然确定下来，为该物种长期继承下来，就说明它们确实有益于该物种之生存与发展，不管它们如何复杂多样，都应当无可争辩地被确定为恰当功能。某物种的特定功能是否应当具有，该功能是否对该物种而言为恰当功能，这样的问题并不能由自然对象的审美欣赏者来解决，而当由物种进化史或曰自然史来确定。对自然对象而言，即使确实存在功能复杂性问题，也并不由此而存在功能不确定性问题。面对自然对象功能的多样性，我们只需要铭记一条原则：大自然总是对的，即便它也曾犯错，但在人类来到这个世界并有能力欣赏它之前，它早已从容地自我校正了。因此，对自然对象功能之美的欣赏而言，实际上并不存在功能不确定性问题，真正需要欣赏者所做的仅仅是正确、深入、细致地发现其功能，理解其特性与功能间的深刻内在联系，了解其功能实现的内在机制，进而深入地欣赏其功能之美。如此而已，岂有他哉？面对自然对象的功能之美，环境美学家真正需要强调的是：提倡社会大众自觉地超越对自然对象“肤浅”的欣赏（形式主义地欣赏）和“不恰当”的欣赏（背离自然对象真实特性的欣赏），使自然审美欣赏由表及里、由浅入深，进入到对象特性和功能层面的审美欣赏。如何才能实现这样的超越，如何才能使自然审美进入新境界？依卡尔松的思路，需要自觉地借助于自然科学知识的帮助。对自然对象功能之美的欣赏，就需要特别强调关于自然对象功能性的知识（什么样的功能以及功能如何实现）的重要作用。

简言之，对自然对象而言，功能的确定问题，即是否应当具有某种功能以及某种功能是否恰当等问题，并不由人类来决定，而由自然史（进化史）来确定。人类于自然物身上所能发现的功能，无论多寡，原则上均当理解为恰当功能；只有极少数例外，比如雄性哺乳动物胸前之，可理解为物种进化史上的少量史前遗存，它并不能影响我们理解自然物功能的整体思路。

即使有人居然在自然对象上也发现了功能不确定性问题，甚至是不恰当功能，比如面对一只飞鸟，有人欲食其肉，有人乐赏其羽，有人则要崇拜它并以之为祖先图腾，众说纷纭，莫衷一是；但是，这样的所谓自然对象的功能不确定性问题均由其使用者——人类对自然物的图谋所引起。上述关于鸟的三种功能——食用、审美欣赏和宗教崇拜，总归为一种功能——自然对象对于人类的工具性价值，而非自然对象自身的内在价值。前一种价值从本质上讲并非属于自然对象自身之功能，而是由人类对自然物之使用而起之功能，因此也就并不属于自然功能论的讨论范围。

退而思之，即使自然物确实存在功能不确定性问题，卡尔松提出的最终解决方案对自然对象而言也无针对性，因而是不恰当的。自然物功能之具备、持存与实施，实在与人类群体的欲望和要求无关，与人类社会的消费市场选择无关，而与每个物种的遗传基因和环境变迁间的长期博弈——自然选择相关。所以，如果自然物确实存在功能不确定性问题，卡尔松就需要两个版本的解决方案：一是以自然选择解决自然物之功能，二是以市场选择解决人造物之功能。准此，则卡尔松所做的上述简缩与改编工作纯属多余。

自然对象又有两类，即有机物与无机物。卡尔松推荐的选择效果功能理论仅可用来解释有机界的功能现象，即某物种之特定属性及其功能何以产生，特别是何以被遗传确定为基因，为某物种所长期保持；但是，对无机物（诸如山石、河流）而言，无所谓持久的遗传特性，也无所谓功能受损，我们只能根据现实存在的物理因果影响效果来判定某物特定功能之有无。如果一块石头确实挡住了水流，将河水一分为二，我们就说此石具有分流河水之功能。如何有一天这块石头被风化了，我们并不能说它的分流河水的功能受损了，而只能说它根本就不具备这样的功能，也就无所谓受损与否。换言之，无机物功能之评判乃是根据当下相关物之间因果影响效果而定，根据一物与其所处之更大环境——生态系统间之实现因果影响关系而定，而非指某种特性和功能是否为某物所长期具有或是否受损。准此，卡尔松纯以自然选择论自然之恰当功能又是在以偏盖全，至少是太抽象了，因为他没有顾及有机自然与无机自然之区别。

因此，对自然对象而言，功能确定问题实际上只是对自然对象功能的认知和理解问题，即人类欣赏者如何正确、深入地认识各类自然对象的功能，欣赏其功能之美。对有机自然而言，我们需要用自然选择理论来阐释某物种如何长期具有某种特性和功能，这种功能认知与理解实际上是历史追溯式的，即由其当下效果反溯其具此功能之原因——在进化史上经过了环境变迁之考验，益于该物种之生存与发展。对无机自然而言，所谓功能，乃据其当下物理因果影响关系认定：无机物间或无机物与其所属之生态环境，若在当下确实存在某种因果性影响效果，便认定其具有某种功能，反之则无此功能。同样，对无机自然物而言，所有已发现功能，均无恰当与否问题，因而也就只能认定其为恰当功能，即使此功能确实于人类有害，比如洪水泛滥冲毁了人类所赖以生存的农田。诸多事例表明，许多在人类目中的自然灾难，从自然生态之整体、长期维持角度视之，便自有其道理，自有其好处，这当然是指自然自身之善，而非自然对人类之利益。

三、人造物的功能不确定性问题

与自然对象的情形相反，人造物之功能不确定性问题便是一个美学家必须正面面对、认真解决的问题。依照自然功能阐释理论模型，卡尔松改造出一个关于人造物的市场选择理论模型，这一模型的好处是益于追溯性地理解某物为何长期具有某种特定功能。但是，我们必须意识到，相对于自然对象之功能理解，人造物的功能阐释似乎更为复杂，因为这毕竟是人类自身创造之物，我们对它的应用也就更为主动。一种事后追溯式推理并不能直接服务于当下性判断。

所有人造物都是人类根据自身生命需要而有意识地创造且为自身服务的。对人造物而言，凡成功地实现了人类某特定预设意图者，便可谓之具有恰当功能。因此，对人造物我们便可确定此原则：人造物功能之本质内涵乃谓满足了人类之特定需要，又因人类是一种理性生物，因此人造物之一切功能当起于人类之自觉图谋。在此意义上，意图理论作为人造物阐释的原型当是可以理解的，在价值论原则上无疑是正确的。

卡尔松意识到人造物功能阐释的复杂性，比如设计者、创造者功能期待与使用者功能利用间的区别，因此对创造者意图理论进行了改造与扩充，使之具有更大的阐释力。但是，就人造物功能欣赏的实际需要而言，其情形远比卡尔松提倡的模型所指涉者更为复杂。

首先，我们必须依据人类需要的多样性对人造物作最基本的类型划分，每一类型针对人类的一种基本需要，服务于人类的一种基本的生活目的。比如，我们需要将人造物划分为物质生活用品、工艺品和艺术品三大类。前者满足人类的物质性需要，后者满足人类的精神性需要，工艺品则兼顾此两种需要。从原则上讲，设计者、创造者与使用者对这三种人造物的功能期望当基本相同，如果要说在功能方面存在期望差异，当只发生在更为具体的应用层面上。立足于服务人类生活需要的基本领域之划分，我们似乎需要分别发展出针对上述三种人造物类型不同的功能解释模型，每种理论模型集中揭示其功能的独特性。比如对于物质产品，我们对它产生物质的期望，希望特定人造物能满足人们特定的生理需求是十分恰当的；对于工艺品，我们一般同时要求它具备特定的物质，以及能赏心悦目的精神性审美功能；而对于艺术品，我们则基本上要求它有精神表现性，而不再对它有物质性要求。肯戴尔·瓦顿（Kendall L. Walton）正确地指出，只有当我们应用对象所属范畴去欣赏一件艺术品时，我们的欣赏才是恰当的。①卡尔松正确地补充曰：关于一个对象的恰当概念应当是功能性的，即能正确地揭示出其基本功能。②上述三个类型（物质产品、工艺品和艺术品）概念便是三个功能性概念，因为它们分别指向三个不同的功能领域，能引导欣赏者以不同的功能心态期望之、欣赏之。在此意义上，何为恰当功能？唯有根据上述基本原则之划分，分别以符合对象功能特性的方式欣赏特定对象之功能者，其功能方为恰当之功能，其欣赏方为恰当之欣赏。

但是我们应当明白，上述三个类型概念对于人造物之功能划分也只是原则性的。具体到每一特定人造物，它到底具备、发挥了什么样的功能，情形会较为复杂。一方面，人造物的功能在客观上可以是多样的，有时会有不只一种功能；另一方面，人造物的使用者、欣赏者又可以根据自身的特定要求发现甚至发明出为其设计者和创造者所意想不到的新功能。对于前者，功能不确定性集中表现为主观与客观的区别。比如，对于一件可移动的微型雕塑作品，其作者所期望的主观是视觉的全方位可观赏性，是造型艺术功能，但是，这并不能排除另一种客观的意外功能——其使用者、拥有者生气时，会拿它来当做攻击他人的武器。此时，其功能发生了转变，即从精神产品变成物质产品。这种转变之所以可能，表面上看是由于语境的变化——艺术欣赏场景变成武斗场景，但根本原因还在于人造物自身——它客观上具备可以给人带来生理伤害的物理性能。从理论上说，一件人造物的主观，即其设计者、创造与使用者所意识到的特定功能是有限的；但在客观上，随着应用语境的变化，人造物之使用者可以发现、发明和实施的新功能几乎是无限的。对这种客观性新功能之开掘，主要靠两种因素来实现。一种是几乎无限的新语境所刺激出的新需要。比如大雨突然降临，我们就产生了遮雨的新需要，这种新语境所激发的新需要几乎是无限而不可控的。另一种则由特定对象之物质性能所规定，它是新需要是否能实现的根本依据，因而并不是无限的。比如，用一件硬性的立体雕塑品来攻击或防止攻击是可能的，但如果有人想用一张宣纸上所绘的国画当做防身武器使用时，便会发现力不从心。因此，我们不能在语境论上陷入绝对化多元主义，正确的理解应当是：语境仅仅激发了对新功能之期望，这种期望最终能否实现，则根本地取决于特定对象之特性，特别是其特定的物理属性。

前面描述的是人造物之客观功能，其可能往往会大于其设计者、创造者和使用者的主观意识与期望，其功能的不确定性、复杂性正表现在客观上其功能实施的不可规定性。但是，另一方面，其功能的不确定性、复杂性又会集中表现在使用者对新功能的有意识开掘与期望，这种新发现、新开掘有时会大大越出设计者和制造者的预定意图。比如，欣赏者会将一件纯物质产品收藏、展示，将它作为一件工艺品甚至是能寄托、传达特殊精神趣味的艺术品来对待，这种对特定人造物功能的新开拓往往有意为之。比如，杜尚将一件纯物质性小便器签名后将它置于美术馆去展览，于是它就变成一件艺术品。此时，我们又可以说意图大于特性。之所以会出现这种情形，关键在于使用者对特定对象态度之改变。对一个物质性对象的物质性使用，比如用雕塑来攻击人时，其功能实现方式虽然可变，但并非无限，因为它毕竟还要受特定对象物理性能之规定；但是，当使用者把特定物质性对象当精神性符号使用时，这种有限能指——物质性对象的所指——精神性意趣之表达，便是无限的，因为作为符号，能指与所指的关系是随意而不可规定的。

对人造对象功能的不确定性，卡尔松仅强调了一点，即对象之设计者、创造者与使用者意图间之距离。他的主要贡献就是将使用者意图补充进来，因此增加了意图理论的阐释力。通过上面的分析我们发现，造成人造对象功能不确定性或复杂性的主要原因有以下几个方面，现略作申述。

（1）当特定人造对象之性能实现其功能客观上呈现出多样性时，它可表述为：当且仅当特定对象I的特性P所实施之功能F不可限定时，其功能F是不确定的。

理论上说，特性P可实施的客观功能均当视为恰当功能，虽然它是多样的。在此情形下，若一定要在此多样中选择出恰当功能，便只能引入其他因素，比如其设计者、创造者或使用者的意图。于是，我们就可发展出人造物恰当功能确定的第一个方案：当且仅当特定对象I的特性P所实施的功能F不确定时，当以其设计者、创造者和使用者的特定意图I以确定之。

（2）当特定人造对象因其所处语境的多样性而造成功能不确定性时，可表述为：当且仅当特定对象I之特性P所实施之功能F为一常量，然其所处语境T成为必须考虑之变量时，其功能F是不确定的。

理论上说，特定人造物可被放置的语境是无限的，因此，一旦语境成为考量人造物功能的主要因素，那么任何因语境变化而起之新功能，均当被视为恰当功能。于是，我们就有了解决人造物功能不确定性的第二个方案：当且仅当特定对象I之特性P所实施之功能F为一常量，与特定语境T相符之功能F为恰当功能。

（3）当特定人造对象因其设计者、创造者特别是使用者意图而造成功能不确定时，可表述为：当且仅当特定对象I之特性P所实施之功能F为一常量，然其设计、创造，特别是使用者之意图I成为必须考虑之变量时，其功能F是不确定的。

理论上说，面对特定人造物，其设计者、创造者与使用者的意图可以是无限的，因此，一旦此三者之意图成为考量人造物功能之主要因素时，那么任何由此三者所起之意图，一旦因与特性P相符而可实施之功能，均当视为恰当功能。于是，我们就有了解决人造物不确定性问题的第三个方案：当且仅当特定对象I之特性P所实施之功能F为一常量，由其设计者、创造者，特别是使用者之意图所设定之特定功能，因不违背对象特性I而可实施时，便是恰当功能。

这一方案为突出人类主体意图的重要性，对于对象特性对功能的规定性作用只作了消极性描述——不违背即可。如上所述，当人们将人造物当做符号对待并着意赋予其精神性内涵时，其符号性赋意的自由度相当大。

（4）卡尔松的方案已然显示，意图理论也会遇到困难，特别是当设计者、创造者与使用者的意图发生冲突时尤其如此。卡尔松方案所强调的市场选择实际上是使用者意图优先的方案，但此方案的弱点在于：他将众多使用者想象为一个整体，使用者能作出一致的选择。实际上，使用者是一个最为复杂的群体，他们对特定对象恰当功能的意见最易发生分歧，此种情形所造成的功能不确定性当表述为：当且仅当特定对象之特性与所处语境为常量，然其设计者、创造者与使用者对该人造物功能之意图相冲突时，该对象之功能便是不确定的。

那么，应当如何处理这种主要由使用者意图的多样性而带来的功能不确定性呢？此时我们仍需再回到最初所考虑到的前两个因素——对象特性与当下语境。当使用者意图陷入不确定性时，唯对象特性与当下语境可判定恰当功能。于是，我们就有了第四个方案：当对象之功能因设计者、创造者和使用者意图之多样性而不确定时，其恰当功能当由对象之特性与特定语境而确定。

为思路清晰计，上述方案分别描述三种决定性因素各自占主导作用并成为决定性变量时影响其功能的情形，但是，这只是在理想的思想实验状态下的情形。人造对象功能不确实性问题的真正复杂性在于：当上述三种决定性因素同时作用于某特定人造物时，其恰当功能的确定难度就会成倍增加。但是这种复杂性之描述当是技术性的，我们有理由相信人造物恰当功能确定的决定性因素已然被我们找到。因此，上述方案当大致有效，其主要思路可综述如下：影响特定人造物功能不确定性的三个关键因素为特性、语境与意图。第一个方案显示：当以特性为基础之对象功能为变量时，其恰当功能当以其设计者、创造者、使用者之特定意图确定之。第二个方案显示，当特性与意图为常量时，其恰当功能当以特定语境之规定确定之。第三个方案显示：当特性与语境为常量时，其恰当功能当以设计者、创造者特别是使用者之特定意图确定之。第四个方案显示：当人造物之设计者、创造者特别是使用者之意图发生冲突时，其恰当功能当以对象特性与当下语境确定之。

“功能”是一个关系性概念。何谓功能？当我们说某物I具有某功能F时，我们总是在自己的理性意识中将两个不同的事物X和F联系起来。“功能”一词的基本内涵是“作用”或“效用”，这种“作用”或“效用”可分两个层次理解。一曰人们发现了某物I具有功能F或某物I可以做F，这是对功能的最初描述。二曰人们意识到当且仅当某物I具备某特性Q时，才可以实施某功能F，即发现了某物I实现其功能的内在原因——特性Q与功能F之间的因果联系，这是对功能的深层描述。功能观念的背后是因果观念，功能现象描述的背后是因果推理。当我们说某物I具备某种功能F时，实际上是说：正是属于某物I的某特性Q，才是导致某物I实现其功能F的真正原因。

从描述功能现象到揭示功能之内在原因，正反映出人类认识事物的基本规律。在事物之特性、要素与其功能间建立起（实际上是发现了）因果关系，乃理性动物认识世界的巨大进步。但是，一旦当人类在各类自然对象间发现了这种普遍存在的因果联系时，他们便被这种大自然的精准智慧所震惊：为什么当各类自然物需要某种功能时，它们就果然具备了这种功能？为什么各类自然对象的特性、要素与其功能间会存在如此精准的因果联系？这显然并非人类这种理性动物所为。虽然就人类的直觉而言，他眼前的各类自然物在理性能力方面似乎比人类要逊色一些，但这个世界仍然如此精准而有序，这是为什么？

作为理性动物，人类一旦在自然界各类对象中发现了特性、要素与其效用间的普遍联系，就会将这种自然秩序转化为文化智慧，转化为一种有意识的理性操作行为——自觉地利用自然特性实现自己的目的。经无数次试错后，人类可以成功地找到在特性、要素与特定效用间建立起因果联系的正确方式，并把它固定下来，将它作为必要的人生经验世代积累、传承下来。作为理性动物，人类对自己的绝大部分行为有充分意识，他的许多行为是有预谋、有计划的。于是，人类也就以自己所特有的理性方式理解自然——将大自然中普遍存在的特性、要素与其特定功能性的因果联系理解为一种有意识计划、操作的结果。于是，其功能观念就由客观因果观（作为客观事实而存在的因果联系）转化为主观因果观（因果联系作为某一存在物有意识设计、创造之结果），这便是目的论性质的功能观，即将自然界普遍存在的自然物特性、要素与其功能间的因果联系理解为某位类人的，即具有理性能力的神灵有意设计、创造的产物。所谓目的，即是理性存在物事先自觉规划、确定的特定效用。前目的论阶段的因果观念是一种客观因果论，它是人类先民对大自然界中普遍存在的自然物特性与效用间因果联系的客观指陈。目的论功能观则是一种人化的（具体地说是拟人化的）因果论，它只是人类对自然秩序内在原因的一种主观推断与臆测，因为它以人自身这种理性动物为原型，所以是无意识间将自然人化后所形成的关于自然的一幅主观影像。

在前科学的古典时代，目的论乃功能论的典型形式、普遍观念。柏拉图关于自然的外在目的论需要假定一个超自然的最大、最后且唯一的存在物——主宰这个世界的万能上帝作为这个世界最终的目的性根源。亚里士多德则用内在目的观念解释自然界的功能现象，其功能观念具体地由构造目的论和程序目的论两部分构成。前者是指动物的每一个器官既有其自身的目的（功能），又服务于整个有机体之目的（功能）。后者可以其“四因”说中之“形式因”为代表：一事物之形式乃决定该事物产生、发展全过程之预定程序，它基本上决定了一事物之整个命运历程；用现代话语则可表述为：一事物之形式因乃是决定其整个生命性状、过程之基因。①

目的论给功能观念加上去的新东西便是有意规划、事前预定、自由意志的观念，这实际上是对整个自然界的无意识人化——理性化、意志化。这样的世界观在各民族的神话时代即已产生，各民族的神话、宗教中之神灵观念便是此思路之产物。哲学家所表述的目的论观念不过是神话、宗教神灵中所表达同一种观念后起的简约形式。

正是这种历史悠久、起源于人类早期文明阶段的对自然秩序的人化描述——目的论，使得意图功能论几乎成为功能观念“天然”的表达形式——没有理性意志参与其中的自然秩序，及其具体表现形式——自然界所普遍存在的功能现象是不可想象和理喻的。在某种意义上，我们不得不承认：对自然功能、自然秩序的目的论描述似乎是在激赏自然智慧，但在骨子里，它不过是人类中心主义情结的一种朴素表达而已。

我们需要无数次地感谢以达尔文进化论为代表的现代自然史观。代之以上帝在数日内创造世界的精致结构图，达尔文向我们呈现的是一幅有着深邃历史内容的自然发展史，其理论模型向世人表明：现代人类目中所见到的自然图景只是大自然之现在时、自然史之最新成果而已，故而我们人类只见到其精准秩序；但是，自然界本来并非如此，它自有其原始之简陋与混沌。某一物种之出现与定型，曾经历过无数次的试错与修改，在其自身内在特性保持（遗传）与对外在环境适应（变异）的永恒博弈过程中，每个物种都曾有许多特性、要素因经不起进化洪流的考验而被淘汰了。个体人类乃至人类整体在时间上是一种太有限的存在物，他无法完整地目睹自然史之大化洪流，而只能看到它的最新成果，于是，他便想当然地以为自然界从来如此，不由地赞叹其精致了。

达尔文的进化论为我们理解自然界提供了另一条思路：即使没有一位超自然、万能、有自由意志的理性之神——上帝的事先规划，大自然也能形成其内在秩序，而实现这种秩序的唯一要素便是时间——让自然界有足够长的试错时间，经无数次的试错，总会有正确的机率出现。今天我们眼中所见的大自然的精致成果——特性、要素与其功能间的严密联系，便是自然史在漫长历史进程中最后筛选的结果，达尔文称之为“自然选择”。

生物哲学家告诉我们：目的论在当代生物学中又有复兴之势。我想，微观层面特别是静态层面的目的论，确实有助于我们深入理解有机自然物诸特性、要素间内在的复杂因果关系。比如在程序目的意义上将基因理解为特定物种个体从其生命诞生的那一刻起就已具备的生命过程预案，它大致类似于亚里士多德所说的“形式因”。但是，当我们的考察视野一旦从当下的结构主义研究转化为自然史的动态考察时，这种目的论的预计就显得多余，因为即使是预设精准的物种基因，一旦遇到大的环境变迁，为物种之延续计，它也不得不作出各式调整，甚至会出现新旧基因之代替。可见，基因这一生命遗传密码即使再精巧，也不是恒定、一成不变的，只有在自然史、进化史的历史视野下才可见出：对功能论的现代阐释而言，目的论纯属多余，只会造成不必要的误导。

古典目的论对现代功能观念最直接的影响便是用意图特别是设计者、创造者的意图解释人造物的功能。但如卡尔松所示，即使仅仅在人造物领域，仅从设计者、制造者意识的角度确定一物之功能也很可能是不准确的。许多情况下使用者可以“发现”甚至创造一物之新功能，这当然是依据使用者的意识决定的。比如，座落于现代城镇的一座很结实的古老教堂或军事堡垒，当人们不再将它用于宗教、军事目的，而将它用于商业或娱乐用途时，它的功能就改变了。如果它为此后起目的服务得很好时，我们便不能说这种新用途是错误的，虽然它并非其设计者、制造者原来所确定的用途。在艺术领域，我们也可以发现类似情形，这就是“形象大于思想”这一命题所要表述的内涵。艺术家创造一个艺术形象，本有其确定的意图——用它来表达某种思想或价值观念，但是，艺术作品一旦在社会上流传，他所创造的形象在客观上就有多意性。它到底能表达什么样的思想，这要看其欣赏者的阐释。“一千个读者有一千个哈姆莱特”，对文学经典无休止的改编现象，大概就体现了人造物功能确定的复杂性。

对功能不确定性问题，卡尔松总体上采取了两个思路。一是静态地分析。他不赞成仅从设计者意图角度确定一物之功能，而建议将制造者和使用者的视野也纳入进来，这样才能具有功能确定的完善视野。二是动态地看。他借鉴达尔文的自然选择理论，但是在讨论人造物时，他将自然进化语境改造为市场流通语境，其理由是：人造物在市场流通过程中，那些能充分满足市场需要的人造物之特性，会被大量复制并长期持续下来。换言之，对人造物而言，表面上看是特定物之功能，但本质上看，物之功能实际上是被物化、对象化了的市场（群体人类）之主观需要。

对于功能不确定性问题，卡尔松主要立足于人造物来展开讨论。这一方案一旦应用于自然物，问题便仍未解决，因为自然特性所服务者并非市场需要，并非人的欲望，而是自然物自身，于是卡尔松所提出的“市场选择”模式便整体失效。这说明卡尔松虽然走出了设计者意图的限制，但并没有从总体上走出目的论的局限。古典目的论所指向的是上帝，现代目的论所指向的则是人类欲望的转化形式——市场需求。要走出这一理论困境，还需引入当代环境哲学所提倡的自然“内在价值”观念。自然物自身的生存与发展这一内在价值目标，是解释、确定自然功能的最真实指标，一旦确立了这一指标我们便会发现，卡尔松所提出的功能不确定性问题，对自然对象而言纯属虚构。

话虽如此，卡尔松提出的功能不确定性问题整体上仍自有其理致。早在20世纪80年代，卡尔松就提出要解决自然审美中欣赏什么的问题。现在，当他的环境美学从特性论深入到功能论阶段时，在众多的功能中确定恰当功能是卡尔松的一贯思路，也为自觉、成熟的自然美学、环境美学所必需。

四、功能转化问题

如果说功能不是一种现象描述——某物具备某功能F或可实施F，而是一种内在机理揭示——某物I当且仅当具备了某特性Q时，方可实施某功能F；那么，揭示一物内部特性与功能之间的因果关系，往往是科学理性探索的任务。但是，卡尔松研究的是环境美学，他所关注的是人对自然或人造对象功能的审美欣赏。在审美活动中，人们所调动的是自己的各式感官，包括视觉、听觉、触觉、味觉等。在审美的这种感性活动中，审美欣赏者面对感性对象，如何才能感知到审美对象的功能，特别是特定对象内在特性与其功能间的内在联系呢？用卡尔松的说法，此问题便转化为：对象之功能如何为审美感官所把握，如何转化为感性的功能之美？这便是卡尔松提出的第二个问题——功能转化问题。

对这一问题，卡尔松提出的原则性方案是强调功能知识之重要性：

如果日常生活对象的审美特征是一种功能之美，那么，对于这些对象的恰当审美欣赏，就要求我们具备关于这些对象之功能，以及这些对象如何实现其功能的知识。即是，对于日常生活对象之审美判断基于对其功能，以及这些对象如何实现其功能之真实信念，这样的判断是更好，或更正确的判断。①

卡尔松认为，有关功能的知识应当包括两个部分：一是关于特定对象之功能是什么的知识；二是关于该对象如何实现其功能，功能实现内在机制的知识。相对于前者，后者更为重要，也更为内在且更难把握。欣赏者只有理解了后者，才能看出对象之功能效应，发现特定对象的功能之美。对于刚出现的依靠新技术而设计的产品，对于完全陌生的动植物自然对象，欣赏者要恰当地欣赏它们，发现其功能之美，光靠自身极有限的日常生活经验还远远不够。只有来自相关专家对其功能以及功能实现内在机制的解释才最为关键，否则，一般欣赏者就不可能对此类对象进行恰当而富有意义的欣赏。此思路对卡尔松而言可谓其来有自。卡尔松的环境美学之所以被称为“科学认知主义理论”，就因为他很早就一直强调知识特别是自然科学知识对自然审美欣赏的重要作用：

如果有关自然事物的欣赏应当是对此类事物依其本来面目进行审美欣赏，如果科学知识确实能告诉我们自然事物实际上是什么，那么，对自然事物的审美欣赏就应当是依照诸如地质学、生物学和生态学等科学所告诉我们的那些概念、范畴和描述而对自然事物所作的审美欣赏。①

卡尔松将功能转化问题称为“功能之美现象学”：

完善的解决方案呼唤一种功能之美现象学：它是一种对特定途径的描述。经由此途径，功能不仅在我们的感知经验中“呈现”（show up）出现，也在我们的感知所体验到的审美特性中呈现出来。②

卡尔松所提出的功能之美转化问题，即内在功能机制如何转化为外在可直接感知的功能之美，这一问题在逻辑上似乎首先可理解为：对象如何将自己有关功能实现的内在机制以直观的感性方式直接呈现于欣赏者的感官？

如果说对于人造对象，我们可以向其设计者、制造者提出此问题：如何以最简约、直观的形式呈现其功能实现之内在机理，以便让欣赏者能直接地感知到其功能，欣赏其功能之美？那么对自然对象而言，我们便无法提出此问题，因为自然对象无法回答此问题，因而此问题本质上无效。面对这样的问题，卡尔松实际上也无能为力，他所做的工作只是描述和总结了可称为“功能之美”的类型。他认为，无论是自然对象还是人造对象，“功能之美”表现为多种类型。其中第一类便是“貌适”：

当我们应用功能范畴感知对象，将这些对象视为根本不具有反常特性，而是在一种很高的程度上，具有某种暗示了功能的可变特性时，我们就会将“貌适”理解为对象所拥有的一种审美特性。③

“貌适”是这样一种审美特性，它以最明快的感性方式呈现对象之特定功能。比如一把椅子被平均分配的三条或四条腿，在欣赏者看来就具有此“貌适”之审美特性。它一方面是审美特性，因为它是可感知特性；另一方面它又是功能性的，因为它确实可以确定一个平面，使椅子具有稳定性。最重要的是，它以最突出的感性方式向欣赏者暗示其稳定——使这把椅子看起来就能座，很可靠，因此看起来就很舒服、很美，此谓“貌适”。

被卡尔松列入与功能相关的对象审美特性名单中者还有简约、优美或优雅，它们都沿功能展开。简约谓欣赏者从对象实现其功能的要素及其结构中发现了对象实现其功能的经济性，无冗赘之物。优美或优雅谓欣赏者发现对象之静态要素或动态行为均精准、确当地实现了其功能，因其恰到好处而显得很美，即发现了对象之要素、行为与其功能目标的严格对应关系。换言之，特定对象之感性形式——简约、优美或优雅所反映的，实际上是一种自然智慧，即自然对象在漫长的历史进化长河中所选择出来的经济地实现其功能之形式。因此，这种简约之美，这种精准地传达其功能的优美或优雅的形式，便是对功能的最佳传达途径。它们通常看来是纯形式之美，但从功能的角度看则并非纯形式，而是对象内在功能的经济、准确的传达。从某种意义上说，它们是“有意味的形式”，此“意味”之具体内涵便是功能。一切人造物欲具此功能之美，其设计者与创造者就必须自觉地向自然界学习此以简约、精准为要义之自然智慧。

有人怀疑“貌适”作为审美特性的合法性。卡尔松指出“貌适”有三种情形。其一，把“貌适”仅仅作为满足某人特定需求的象征。其二，“貌适”激发起人们对那些能促进人类终极利益之物的同情心以及由此而来的。其三，“貌适”是对对象自身之善的欣赏。卡尔松认为，“貌适”当以第三种情形为佳，因为只有此意义上的“貌适”方真正属于对象自身。

在结束讨论前，卡尔松提及一个新概念——“非功能美学”。他用此概念提示我们：功能美学不能光注意功能实现的积极情形，而当同时顾及功能未能实现之消极事例。对功能实现受挫的消极现象之研究，也当成为功能美学研究的题中应有之义。其“非功能美学”的一个基本推论是：面对那些显然不能实现其功能的对象之表象，我们通常会感到不快。大多数情形下确实如此，但也有例外。比如，当我们面对破败的古迹以及设计独特的时尚物品（比如以破为酷的时装）时，我们的反应便并非消极，而是仍很乐意接受，为何？卡尔松以为，面对时装，我们所持的乃是一种形式主义趣味，换言之，是一种非功能眼光。一旦我们顾及对象之功能，我们的观感就会有所不同。面对残破古迹时的审美趣味也当大致如此。这可以说是功能美学所必须面对的一些例外，但是，这样的例外大致多发生于非机体领域。若在有机界，无论是自然对象还是人类自身，当我们明显地意识、感知到一种功能缺陷时，所起的当大致是一种消极性情感，而非纯形式。当我们处理这种与功能缺陷有关的特例时，实际上隐然涉及一个普遍性理论问题——美善关系：离善之后的美到底能走多远，善（功能）对美的底线规约作用。

卡尔松的上述讨论表明：功能之美转化问题在此实际上已被转变成功能之美的形态、风格问题。如果我们能明了功能之美的诸多类型，我们也就感知到了对象的风格之美。

卡尔松提出的功能转化问题对他所倡导的功能美学来说确实是一个绕不开的问题。如果说对对象之外在表象的欣赏完全可以依赖审美感官，是一种浅层次的欣赏；那么，对于对象功能的欣赏，特别是对对象特定功能实现的内在机制——对象之特性如何实现其功能的欣赏，便是一种更为内在的严肃、深刻欣赏。这种对象之内在功能如何成为一种可感知之美？这便是卡尔松的功能美学必须正面回答的问题。

若作深入一步的考察我们会发现：转化问题本质上是一种与审美对象无关的问题，因为就对象自身而言，它无需转化，也不可能转化。对象还是特定的对象，需要和可能转化者，唯欣赏它的欣赏者自身而已。因此，卡尔松所提出的功能之美转化问题对审美对象而言，便是一个没有意义的问题。这一问题要有意义，便只能是一个与欣赏者相关的问题，其核心内容是：对象内在的功能性关系如何为审美感官所把握？这是一个审美认识论问题。一方面，审美毕竟是一种感性活动，最基本的事实是应用欣赏者的各式感官。另一方面，功能之美的欣赏又并非只是对对象表象之感知，需要别具一种由表及里地洞察其特性与功能间内在机制的当下悟性或审美直觉，正是此直觉能力使功能之美的欣赏成为可能，使对象功能之美的欣赏从形式上看仍然是感性的，但就其实质看则是一种有深刻内涵的智性精神活动。那么，欣赏者以感性心理要素、能力把握对象内在理秩序何以可能？

卡尔松对功能知识的强调至少可以说明一点，即在对功能之美的审美欣赏中，欣赏者完全凭借其感性能力（或审美感知）恐怕无济于事，而需要理性要素之补充，比如对功能知识的了解。功能之美欣赏中欣赏者需要具备功能知识的问题，实质上是审美欣赏这种感性活动中理性因素介入的必要性问题，是理性因素在审美感性活动中的地位和价值的问题。这一问题在卡尔松建构其科学认知主义理论时即已提出，但他并没有以明确的命题形式表达出来。

感性审美活动把握对象理性的功能机制何以可能？在审美认识论范围内要解决此问题，逻辑上有以下两种方案。

其一，在功能之美欣赏中，单凭审美感知力、欣赏者的纯感官感知是不足以实现的，需要调动、引入理性因素以辅助之，比如有关功能知识的引入。卡尔松正如此理解。但是，理知识因素介入感性审美活动，逻辑上似又可作两种理解：一是介入后的功能知识已处于审美欣赏之中；二是介入后的功能知识并不在审美欣赏活动中，而处于其外，即将关于功能知识的获得理解为一种前审美的准备活动，是相对独立的科学理性活动，比如求知。若此，则功能知识的介入就可理解为：为了能恰当、深入地欣赏对象的功能之美，我们需要在审美欣赏之前就主动获取一些有关对象功能及其实现原理方面的知识，先作理性的知识储备。欣赏者带着这样的知识进入审美欣赏活动时，他对于对象就有更好的感知与理解能力，就可以成功地欣赏其功能之美。但是，这样的理解并没有解决转化问题，因为我们仍然可以提出：进入欣赏过程后，这种预先获得的理知识是如何转化为审美感知、审美理解的？卡尔松对此并无深论。

其二，审美感性，即使仅就审美感官之感知而言，并非如传统见解所理解的那样，它并非仅是一种感性能力。审美感性本质上说并非理性之对立面，至少从能力而言，它并非非理性、无理性；相反，它同时也是理性的，也包括了理性能力在内，只不过它并没有采取在科学和哲学活动中所惯常采取的那种明确的抽象推理形式而已。如何描述和理解审美感性中所存在的理性能力？如何正确地揭示审美感性中的智慧因素？我们用另外的概念诸如悟性、直觉或直观，也许能更好地理解，因为这样的概念既呈现了人类智性思维的感性特征，同时也暗示了这种活动中的智力因素。要解决此问题，我们也许需要借鉴前人智慧：

一切动物，即令是最不完善的一种，都有悟性，因为它们全都认识客体，而这一认识就是规定它们的行动的动机。悟性，在一切动物和一切人类，是同一个悟性，有着到处一样的简单形式：因果性的认识，由效果过渡到原因，由原因过渡到效果[的认识]。①

集仙王质问：“如何是祖师西来意？”师曰：“青山影里泼蓝起，宝塔高吟撼晓风。”②

在叔本华看来，探测事物间因果联系的悟性乃是一种基础性智慧，连动物也有，否则动物便无法完成发现食物、逃避天敌的任务，亦即无法生存。在中国禅宗法师们看来，面前当下的各式感性对象、现象，正是呈现、表达深刻佛教智慧的恰当材料，色外无法，相外无智。据此，人类的认识论根本上就不存在感性与理性间不可克服的矛盾。这种“目击道存”式的智慧形态明显地区别于西方的分析思辨传统，而为佛教、儒家和道家智者所普遍应用。

如此看来，审美感知力中的直觉（或曰悟性），并非非理性，而是人类理性能力的特殊（即感性的）表现形式。因此，审美感知在理想状态下完全有能力通过对象的感性表象或审美特性直觉出对象内在的功能及其功能实现之机理。或者，我们需要对卡尔松的理论进行补充。在平时的日常生活中，我们可以有意识地积累关于各类对象的功能知识，但是，一旦进入审美场域，起主导作用的便并非这些关于功能的理性知识，而是审美直觉。正是直觉将欣赏者在审美欣赏前所积累的关于功能的理性知识，在欣赏活动过程中以无意识的方式转化为一种审美感知，以悟性的形式当下、感性、直接地把握到了对象的功能及其内在机理。

从认识论角度讲，不宜将直觉理解为东方文化特例，而当理解为人类理性智慧的普遍形态，是一种在认识论、心理学形式上区别于分析之智的智慧形态。正因其在形式上是感性的，因此也就与审美有了特殊的内在关联，它对审美也就有了更直接、内在的建设性意义。更积极的表达也许是：审美本来就是一种直觉活动，人类的直觉智慧本来就源于审美，唯直觉智慧方可使人类感性形态之审美活动臻于精神生活之高境。若此，则自觉、正面地引直觉入审美，正可高效率地解决卡尔松所提出的功能之美转化问题。

从美学基础理论的角度看，卡尔松在此提出的功能之美转化问题所涉及的普遍性问题包括如下两个方面的内容。其一，感知活动本身有无智性理解因素？如果将感知本身理解为一种赋予对象以结构、形态的建构性活动的话，仅以感知的形式把握对象功能实现的内在机理也是可能的。其二，以科学理性——科学认知的形式所获得的关于对象的功能知识能否反过来以某种形式影响、促进欣赏者对特定对象的审美感知，促进人们对于对象的功能之理解？在审美活动中，欣赏者的日常科学理性认识成果——知识，特别是功能知识，经长期的积累是否可能以无意识的形式转化为一种感性审美直觉，表现为一种审美智慧、审美悟性，从而有能力在审美感性语境下即时把握对象的内在功能机理？为审慎起见，我们愿意将科学认知活动以及关于特定对象功能的知识教育理解为功能审美的准备阶段，相信这些理性知识在进入审美过程后，会以无意识的形式融入欣赏者对对象的感知和理解的环节中，此谓审美直觉。

综上所述，卡尔松提出的功能之美转化问题，实际上是哲学认识论中感性与理性关系问题在审美活动中的特殊反映，是一种审美认识论。这一问题的解决在逻辑上可有两个方案。一曰审美活动要有深层次、高境界的精神收获与内涵，唯审美感性很可能无济于事，必待理性（比如科学理性成果）之加入而后可，完善的审美当是感性与理性融合的结果。这一方案看似温和中道，但是从具体可操作性上看，即使其原则是正面的，但是理性因素、成果究竟如何与感性因素、成果实现融合，其机理与可操作途径仍不清楚。二曰审美感性并非理性智慧之反面，审美感知并非只把握对象之外在浅层表象而已，像传统认识论所认识的那样，它实际上是一种直觉——面对感性对象、现象直接、当下把握对象内在特性与本质的能力，是一种以感性形式出现的高级理性能力，是感性与理性之天然综合。因此，功能之美的把握有此直觉能力足矣。这是一个更为积极的表述方案。这一方案若可取，至少在逻辑上解决了上述方案的困难——感性与理性是如何融合的，因为据此方案，此二者是天然融合的，正像叔本华与东方智者所理解的那样。