祭祀圈理论与思考

摘 要：祭祀圈理论是台湾学者研究乡土社会的重要范式，它的提出是台湾学者对施坚雅的“市场体系”和弗里德曼的“宗族研究范式”的重要修正。本文对祭祀圈理论进行了梳理，对该理论的发展和现状及其优势和不足进行了探讨。同时，还回溯了大陆学者在田野实践的基础上对于祭祀圈理论提出的补充和发展，强调祭祀圈理论应该注重历时性，并试图使用诸如“信仰圈”等概念补充祭祀圈理论。除此，笔者还列举了潮州凤凰村的个案，描述了当地游神祭祀的仪式范围、社会组织，对祭祀圈理论在粤东地区的发展和现状进行了讨论。通过个案与施坚雅、弗里德曼的理论进行对话，寻找相互有机补充的解释方法。借此，对研究范式的整合，提出适用中国乡村研究的解释方法。

关键词：祭祀圈；中国乡村研究；理论范式

中图分类号：C958 文献标识码：A 文章编号：1005-5681（2013）04-0003-08

收稿日期：2013-09-22

作者简介：周大鸣（1958-），男，湖南湘潭人，中山大学社会学与人类学学院党委书记 副院长，中山大学中国族群研究中心主任 教授 博士生导师，主要从事人类学研究。

Theory and Thinking about Sacrificing Circle

ZHOU Da-ming

Abstract： Sacrificing Circle Theory is the important pattern from that scholars in Taiwan study the rural society，and the presenting of it is a main correction for“market system”from Shi Jianya and“clan researching form”of Friedman.The paper combed theories of sacrificing circle and explored the development，current situation，advantages and disadvantages of it. Meanwhile，the author looked back upon supplements made by scholars of the mainland on the base of field practice，and emphasized that the theory should focus on historical significance. The theory should be complemented by concepts such as“belief circle”. Besides，the author gave an individual case of Fenghuang village，Chaozhou，described ritual range of local amusing Manitou and sacrificing，society organization，discussed the current situation and developing of sacrificing theory in eastern part of Guangdong. The author wants to talk with theories of Shi Jianya and Friedman via individual case to look for explanation ways that can make proper supplements for the two sides so as to integrate studying methods and discover explanation ways for Chinese rural society researching.

Key words： Sacrificing Cirle；Chinese Rural Areas Study；Theory Pattern

在人类学视野中，乡村研究一直是热点。在乡村研究中提出了许多研究的“范式”，如施坚雅的“市场体系”[1]，弗里德曼的“宗族研究范式”[2]等等。在台湾人类学家实践中，发现前两种研究范式不足以解释台湾汉人社会，因而提出“祭祀圈”的研究范式。本文将讨论祭祀圈理论的来龙去脉，并列举潮州凤凰村的个案，来讨论这一范式在乡村应用的问题。

一、祭祀圈理论回顾

（一）祭祀圈概念的提出

祭祀圈的概念来源于台湾的田野实践。冈田谦是最早提出“祭祀圈”概念的学者，通过对台湾士林街的调查，冈田谦发现，当地汉人社会的祭祀圈与通婚圈有重合的现象。他认为，要了解台湾的村落社会要以祭祀圈的切入点，并将祭祀圈界定为“共同奉祀一个主神的民众所居住之地域。”①

继冈田谦的研究，台湾学者刘枝万，王世庆，许嘉明也涉足“祭祀圈”的研究。刘枝万是台湾学界里较早提出祭祀圈概念的学者，刘枝万早年关注于民间信仰与祭祀组织、祭祀仪式的记录与收集，将民间信仰作为一个独立实体进行研究。刘枝万晚年的研究，则将台湾的寺庙进行阶段性的归纳，分别是无庙-草寮-小祠（村落的雏形期）-公厝（村落奠定期）-小庙（村落形成期）-中庙（村落发展期）-大庙（街市成立期）。②刘枝万的阶段性分类仅存在于理想的状态，与台湾社会与村落发展的实际并不符合，但他提供了一种以发展眼光看待村庙与村落社会的思考模式。王世庆则从历史的纵向入手，探讨乡村现代化与民间信仰发展演变的关系，分析民间信仰的裂变与融合。不过王世庆并没有旗帜鲜明的提出祭祀圈一词，而是用信仰圈、信仰社区、信仰中心等词汇来阐述其思路。

台湾学界1972～1976年的“浊水大溪”计划（浊大计划）成为祭祀圈理论发展的沃土，其中，施振民、许嘉明成为其中的代表人物。在《浊大流域人地研究计划》里，许嘉明以祭祀圈的概念来研究彰化平原福佬客地组织的形成和范畴。他指出，地域组织的基石有三：移民历史，共同居住的地域范围，共同的祖籍与方言。[3]此时的学者对祭祀圈的认知仍较为模糊，许嘉明讨论的重心是地域组织而非祭祀圈，只不过他所研究的地域组织与祭祀活动有紧密关系。

在浊大研究中，施振民提出“祭祀圈是以主神为经而以宗教活动为纬建立在地域组织上的模式”，这是一个民间信仰与村落发展关系的解释模式。相比冈田谦的定义，施振民突破了祭祀圈仅是共同信仰的地域范围的指代，为祭祀圈带来更丰富的内涵，如引入宗族组织。施振民将祭祀圈的研究模式立体化，③希望从村庙的地位来探讨村庄的变迁与村落的社会结构。这样一来，祭祀圈不仅仅作为一种信仰的表象存在，而是可以成为一种研究社会的工具[4]。

随后，许嘉明指出村庙是地方群体的象征，故将村庙作为研究的重心。他以祭祀圈成员与主神的四种权利义务关系来厘清祭祀圈的定义，四个指标分别是：一是头家炉主的资格：祭祀圈内的居民才由资格当头家炉主；二是在婚丧节庆，祭祀圈内的居民有优先请神并免费请得的权利；三是主神有以为应祭祀圈内的成员要求巡境，维护圈内成员的生活安宁；四是祭祀圈内的居民有共同祭祀地方主神的义务，以及分摊祭祀费用，承担庙宇维修的责任。在这四个指标的基础上，许嘉明为祭祀圈作出定义：“是一个主祭神为重心，信徒共同举行祭祀所属的地域单位。其成员则以主祭神名下之财产所述的地域范围内之住民为限。”[5]

温振华也为祭祀圈下了定义：“祭祀圈是对一神明有义务性共同参与祭祀的居民之地域范围。”他认为，祭祀圈的大小因发展背景以及参与人数的多寡，可分为部落性、村落性、超村落性以及大区域的祭祀圈。温振华进而指出，祭祀圈除了有宗教功能外，实际上也有自治的社会功能，是民间安身立命的自主性组织。温振华的研究虽以祭祀圈为出发点和落脚点，但他试图对乡村宗教组织的演变及意义作出解释，可作为祭祀圈模型内涵的深化[6]。

将祭祀圈理论重新推向高潮的是林美容，20世纪80年代，林美容在沿袭许嘉明的观点，融汇施振民超村落祭祀圈模型的基础上，扩充了祭祀圈的理论，让祭祀圈理论趋近完备。在林美容看来，研究祭祀圈的出发点不是研究宗教现象，而是将其当作社会组织来看待。在对草屯镇的研究基础上，林美容（1987年）为祭祀圈重新作出定义：“祭祀圈是指一个以主祭神为中心，共同举行祭祀的居民所属的地域单位”，并分“共神信仰、地域单位、共同祭祀活动、共同祭祀组织、共同祭祀经费”来说明祭祀圈的内涵。在林美容的研究中，共神信仰指的是“汉人共同拜祭天地鬼神的文化传统”。共同的祭祀活动主要是神诞以及民俗节庆的“拜拜”。在一年中较大的庆典中，通常伴随着神明的绕境巡行。而祭祀组织则以“头家炉主”的形式为多，即于每年固定时间在神明前“掷杯”决定负责祭祀的居民人选。共同祭祀的居民通常有义务承担祭祀费用，庙产名义上为神明所有但实际上则为居民共有，基于此，林美容提出了祭祀圈的判定标准：一是建庙或修庙由居民共同出资；二是收丁钱或募捐；三是有头家炉主；四是演公戏；五是巡境；六是其他的共同祭祀活动。林美容认为，判定一个地域组织是否为祭祀圈不需具备以上所有标准，而是只要符合一项指标以上即可认定。[7]

在此后的研究中，林美容提出“信仰圈”作为祭祀圈概念的补充。她认为，所谓信仰圈，是以某一神明或（和）其分身为信仰中心，信徒所形成的志愿性宗教组织，信徒的分布有一定的范围，通常必须超越地方社区的范围，才由信仰圈可言。祭祀活动中表现出的义务性与志愿性是林美容划分信仰圈与祭祀圈的重要考察依据。林美容对信仰圈与祭祀圈进行了区分：一是信仰圈为一神信仰，祭祀圈为多神拜祭；二是信仰圈成员资格为志愿取得，祭祀圈的成员带有义务性质；三是信仰圈是区域性而祭祀圈是地方性，要大于乡镇的范围才有信仰圈可言；四是信仰圈活动没有节日性，祭祀圈活动有节日性。对此，学界也作出了回应。黄应贵认为，“用信仰圈代替祭祀圈，忽略了祭祀圈要处理的是社会结构而不是或组织。”[8]虽然林美容将信仰圈视为与祭祀圈互补的概念，但信仰圈理论并未如其所愿为学界所传播，而作者在后续研究中也没有取得重大突破，以致其后来的一连串著作偏向民俗方面的研究。

（二）祭祀圈理论的反思

近年来，不少学者对传统的祭祀圈概念提出极具批判性的讨论。张珣（2002年）是其中最具代表性的学者之一。张珣更以林美容对祭祀圈的研究为研究对象，认为林美容延续了社会人类学对民间信仰的研究旨趣，但因此也忽略了宗教性地方组织与地源性宗教组织的区别。张珣认为，缺乏历史长期层面的考察，也未注意市场或宗祠的组织，使得林美容在祭祀圈与信仰圈的研究上有所困境。不过，在笔者看来，林美容的文章并非完全如张珣所批评的缺乏历史层面的考察。林美容试图通过从某一地域范围内的居民何以形成一个祭祀圈，这一地域范围内的人群有何共同特质得以让他们形成祭祀圈的问题意识，来检视地方组织到底有哪些运作原则。而林美容所提出的“同姓结合”与“水利结合”原则也并非没有从历史纵深层面来探寻祭祀范围的形成原因。林美容没有如张珣所说的再往历史纵深层面深入，应是作者旨在明确祭祀圈的内涵和本质，而祭祀圈中的族群成因，族际互动并非文章主旨的缘故。

不过，张珣的论点足以让研究者们自省。张珣认为，在表象上，人群依靠着而呈现出一个空间范围，研究者可以透过这一空间范围找出背后的原因。这一个原因可能是族群因素、市场因素、宗教因素或者地方行政因素，这些因素使得这一群人需要用来团结并聚居。宗教应该是结果，而非导因。她指出，台湾学界的祭祀圈研究一直以来只有描述其宗教组织，而未结合祭祀圈范围造成之因素，即祭祀圈没有“祭祀”只有“圈”。换言之，祭祀圈研究不应该只是祭祀范围的厘定，更重要的是能否从祭祀圈的表象中找出底层蕴含的意义。

张珣认为，社区宗教未来研究应该是以祭祀为主轴，结合亲属、政治、经济等层面之材料的后祭祀圈研究。针对学界对祭祀圈理论的批判，林美容也做出了回应。她认为，“并不赞同祭祀圈重划范围轻内涵的论点，也表示无法接受台湾祭祀圈已经瓦解，以及祭祀圈是静态研究的论点。”林美容进而指出，“祭祀圈是活的，它会变小变大，会随着各种时空条件与人群的变化，而在具体的祭祀组织与活动上分生出许多变化，这是不可不察的。”[9]

可以看出，祭祀圈理论的批判者与回应者都向后续的研究者传递一个信息：透过祭祀圈看民间信仰与地方的关系，不仅仅是找出祭祀圈的范围，更要看到祭祀圈内的族群组织与族群互动，由此真实的理解民间信仰如何深入地方社会，如何成为凝聚地方社会的一股力量。

（三）大陆学者与祭祀圈理论的对话

虽然旨在汉人社会的建构问题的祭祀圈理论在台湾学界没有获得更深的发展，但祭祀圈理论仍然成为分析台湾民间信仰的一个重要理论来源，而后又跨过海峡，影响了大陆的学者。从华南学派的郑振满与陈春声等人的研究都可看到祭祀圈理论在大陆的进一步发展与深化轨迹。厦门大学历史系的郑振满通过其在莆田江口平原的研究经验来说明大陆地区也普遍存在这种类祭祀圈的地域组织，这种地域组织并非完全是民间的自发。他指出“以祭祀圈为标识的地域组织并不是台湾移民社会的特殊历史产物，而是中国传统社会的普遍现象”，[10]以此作为对林美容认为祭祀圈与行政官僚体制无关的论断之回应。在研究中，郑振满并没有刻意援引祭祀圈的概念来阐述大陆汉人地区的神庙系统和祭奠组织，而用宗教组织和社区组织进行描述，试图拓展祭祀圈的内涵。对此笔者深受启发，过分追求祭祀圈概念的精细化和标准化有可能造成削足适履，忽略社区的整体面相，只见祭祀而不见族群。

陈春声没有直接采用祭祀圈的概念，而是对祭祀圈的理论提出一定的质疑。他认为在常见的分析框架之下，无论是“祭祀圈”还是“信仰圈”，往往都被理解为一种比较确定的，可满足共识性研究需要的人群地域范围。而民间信仰的实际情况要复杂的多。在对樟林古庙的分析中，陈春声用“信仰空间”来代替“祭祀圈”以及“信仰圈”，试图去描述一个“相互重叠的”，“动态的”的信仰空间的演变过程[11]。

张珣将大陆学者与台湾祭祀圈研究之间的对话点总结有三：一是市场、村庙、宗族三个模式分开抑或并用考察；二是祭祀圈是民间的志愿组织抑或历史上曾受官方行政制度影响；三是祭祀圈形成于移民社会抑或是传统中国都有的现象。[12]郑振满根据福建莆田江口平原的田野资料，认为祭祀圈的形成由明代里甲制度演变而来，受到官方意识形态与政治体制的制约，具有基层政权的某些职能。郑振满宣称：“只有把祭祀圈置于更广阔的历史背景中，才有可能阐明其社会性质与历史成因。”另有刘永华以福建龙岩的孟兰节为研究对象，证明了地域祭祀组织、团甲制度、宗族组织之间的关系[13]。王铭铭也认为，福建闽台地区的地域崇拜范围，经常是与明清以来政府在当地实行的里甲制度有关[14]。钱杭以温州平阳县的大夫殿祭祀为例，认为祭祀圈这种祭祀组织能否转变为社区组织，仍需谨慎看待[15]。总的来说，自七十年代提出至今，祭祀圈理论出现了划分标准的细化、应用地域范围扩大的发展趋势[16]。今天，学界内普遍认为，祭祀圈理论的适用性仍然有待更多的实证研究。从这个角度来看，本文也有了此种比较的意义。

二、一个案的分析

本节从民间信仰的视角来看潮州凤凰村及与周边村落关系，显示出祭祀圈理论分析的有效性和局限性。④

（一）潮州凤凰村

凤凰村方圆1.7平方公里。以山地为主，有山地779亩，其中有林面积700亩；水果389亩；耕地317亩，其中水田200亩，旱地117亩。辖4个自然村（溪口、墩脚、岭边、菜园尾），7个村民小组，297户，1132人（1996年统计）。以戴、林、陈、黄4姓为主。福灵古庙是全村人（包括四个自然村）、龙溪陈姓和葫芦墟的老居民都来祭拜的地方，因此相关的仪式活动规模就大得多。

福灵古庙每逢初一、十五点灯（即进香），平时村民们有红、白喜事和求子、求财、求福等均来此进香。进香时献祭品，一般是“五牲”，即猪、鸡、鸭、鹅、鱼。另据具体情况供奉高级香烟、饼干、名酒、纸钱等。除每月初一、十五定期点灯，福灵古庙每年有四个固定庙日：除夕和正月初一、正月十二、三月二十九、十二月二十四。除夕和正月初一，村民们在除旧迎新之际，纷纷来到福灵古庙进香；正月十二是福灵古庙的老爷（感天大帝）出巡日，是日村民们抬着神龛（置放感天大帝神像）在村中巡游，巡游时必伴有潮州大锣鼓（见游神部分），景象颇为壮观。农历三月二十九是老爷诞生日，是日村中家家吃面条，以示祝愿长寿之意。农历十二月二十四日是灶神日，即小年，村民祈求灶神上天言好事。福灵古庙中并没有灶君神像，看来村民们凡是拜神都会来福灵古庙的。

福灵古庙由溪口管理区的戴、陈、林、黄四个家族共同拥有，也是归湖镇影响较大的庙宇。每逢庙日，除溪口的村民外，邻近龙溪的陈姓⑤，以及葫芦墟的居民们也来此进香。古庙的日常事务由一个六十多岁的单身汉专职负责，他是溪口黄姓人，由村民们选出。溪口每户每月供给守庙人2斤大米。香客的香油钱足够维持福灵古庙的日常开支。

按照祭祀圈理论福灵古庙所辐射的几个自然村落和龙溪的陈姓构成一个祭祀圈，这种祭祀圈可称之为村落性的祭祀圈，即包含了两个以上的自然村落，并且属于同一管理区范围。龙溪陈姓是从凤凰村分出来的，所以还可视为一个行政村落。这个祭祀圈的主神就是感天大帝，其它的神有土地爷、观音、花公花婆等。但这一祭祀圈正在朝超村落祭祀圈发展，戴姓一部分人迁到潭头村，在潭头建立起感天大帝庙，龙溪的陈姓也分香建立起以感天大帝为主神的庙，葫芦墟的一部分人也开始祭拜福灵古庙。

（二）凤凰村与周边村落

经过调查发现凤凰村一带（归湖地区）的信仰神明数量多而复杂，除了以感天大帝为主神外，还信奉许多其它的神明，当然这些神往往有不同的分工和功能。这些人格化的众神往往与人一样，有其诞生日，这些诞生日往往成为祭拜的特别日子，并举行特别的仪式。同时，归湖各村都有自己的村庙，庙的建立与姓氏有一定的关系。见表2-1。

从上表看归湖的庙宇有这么几个特点∶一是很少信奉单一的神明，而是多种神明聚于一堂，反映村落社区祭拜神的目的是保境平安，以为神越多功能越多，村落也就越平安；二是不分佛教、道教或其它教，统统拿来用之，说明村民讲求实用，并不探求神的出身；三是把神明一般都赋予了地方的意义，成为地方化的神明。四是以伯爷宫最为普遍，虽然归湖人认为伯爷不是土地爷，但从庙的规模和功能看与土地爷相似。五是庙的朝向以坐北朝南为多。

从信仰的主神看存在着两个系统，即信仰三山国王的村落和姓氏，信仰感天上帝或玄天上帝的村落和姓氏，还有两种系统的混合形式。这种信仰体系的不同是否与移民来源不同，或姓氏不同相联系，暂且不论。但有一点可以肯定的是宗族的形成、村的创立比村庙建立的时间要早。因此庙宇是依附于姓氏和宗族，这样形成了小的姓氏依附于大姓。不同的大姓分为两个信仰系统。王姓为三山国王，戴姓和李姓是感天上帝，其他的为混合体系。虽然归湖表面上看，尚未形成一个整合的信仰圈，但从下述的游神赛会看，存在着内在的整合机制。

（三）游神赛会与社区中村落之关系

游神赛会是广东、福建沿海地区普遍流行的一种习俗。在广东主要流行于珠江三角洲地区和潮汕地区。据学者的研究，最晚在明代中期，潮州地方已有游神赛会的记载。《万历东里志》记载：“十五上元节，俗称元宵。自十三至十六日，各村扮队张灯、结鳌山、放火炮、烧烟火、罗酒相聚为乐。或作诗迷，矣观灯者射焉。”《光绪饶平县志》卷二十五，也有类似的记载，只是游神的时间改为十一至十八日。[17]1994年10月，笔者初到凤凰村访问，当问及潮州地区有名的习俗游神赛会时，报道人说出了凤凰村及周围村落游神的轮流时间表，当即引起我对这一现象的兴趣。据后来调查归湖地区23个村（还有邻镇的村）的游神赛会，从正月初一到十八形成了一定的次序。表2-2是实地调查后的顺序∶

对于这一次序，一般的村民都知道。当问及他们时，除了个别较远的村（韩江对面的三个管理区）和小姓记不清楚外，其他大都清楚。可是对于这种次序是什么时候形成的，是怎样形成的？笔者访问了不同村的许多老人都无法回答，只是说“很早就是这样的了”。就笔者看来，这反映了归湖不同的信仰、宗族和村落在大的社区中的协调和整合。这种游神赛会在南方乡村社会具有相当的普遍性，只不过各地游神的形式、规模和时间不同而已。潮汕地区则以游神赛会的形式最为普遍，如潮州城内的游神。这些形形的游神活动是村落间交往和联系的需要而产生的。

三、问题与讨论

如何来探讨上述这些现象，如何来探讨村际关系，村与更大的地域范围是怎样连系的？等等。在以往社会人类学对中国社会的研究中，已有许多可借鉴的理论和经验，并形成了研究中国乡村社会的一些范式。

通过小的社区研究来透视中国社会，是中国人类学的一个重要特色。费孝通、林耀华、李景汉等老一辈人类学家在这一方面作出了很好的榜样[18]。由于人类学的研究集中在对单个的村落社区上，因此人们比较多的探讨血缘关系与地缘关系，如宗族与村落，婚姻与村落等。但有些学者认为，一个小的社区不足以反映中国这么大、历史这么长的复杂社会，因此需要从更宽广的角度来探索[19]。庄英章先生从人类学对台湾区域发展史研究分析了方法论上的几种取向∶一是人类学与史学的合流，这是因为中国的历史特别长，仅依靠田野调查资料不够，需要借助史学的方法，因为现在所看到的各种现象往往是过去一连串事件所导致的；二是理论范式的建构，这包括施坚雅的市场体系范式，冈田谦的祭祀圈范式和林美容的信仰圈范式；三是科技整合的方法，将历史学、语言学、民族学、考古学、地理学、建筑学等学科进行整合研究[20]。

弗里德曼曾综合村落社区的田野资料与族谱等文献资料，对华南的宗族制度进行了分析。他指出华南是中国的边疆地区，中央政府的力量在当地的影响较为有限，所以人们必需依靠自己，加上华南地区种植水稻，需要集中的劳动力兴修水利设施等，使得人们必需相互合作，因而宗族制度特别兴盛[21]。尽管后来的学者对弗里德曼的理论提出了不少的批评和修正，但是他为人类学对田野调查的分析提供了一个范式。尤其是田野资料与史料的互补，使得从小社区透视中国社会成为可能。如王铭铭对福建溪村的研究，可以视为将村落社区田野调查与历史文献资料互补研究的一个范例[22]。

施坚雅把历史文献与地理学相结合来探讨中国农村的社会结构和社会生活，提出了市场体系的理论。施坚雅认为，以往对中国社会的研究，历史学家研究都市里的士绅阶级，人类学研究乡村里的农民，两者连接不起来。而比村落更大规模的集市都市的商人和乡村的农民都在那儿会面，因而集市是研究中国社会最适宜的场所。于是他借用地理学的中心地理论（Central place theory），建立起集市体系范式。施坚雅把聚落划分为几个层次∶一是小村，拥有单一的土地庙；二是核心聚落；三是小集市（蔬菜鲜果交易市场）；四是标准集市，农民产品、手工艺品的销售和买都市来的自身不能生产的物品的地点；五是中介市场；六是中心市场，座落在交通枢纽点，是一个较大区域产品三集散地。施坚雅特别注重标准集市，认为标准集市是最基本的集市，通常是地方组织和各类组织的最基层，交易圈与通婚圈和人际网络圈相重合。他在文章中建立起聚落发展的模式，并利用广东省的材料，认为中国的市场的结构呈正六角形，并将广东分成八个区，分析1890年各县的人口密度和村落与集镇的比例，以证实他的理论[23]。后来施坚雅又发表多篇文章（1980、1985），试图用区域系统研究分析中国的历史，以及集市体系和区域经济的关系。

一般认为施坚雅的研究相当能说明中国社会结构与地方的组织，但他的学生Lowrance Crissman 把这一理论带到台湾彰化平原进行验证时，结果发现施坚雅的集市体系并不能解释台湾的聚落分布与发展[24]。由此台湾一些学者提出用日本人冈田谦“祭祀圈”的概念来替之，将信仰与村落社区及更大区域范围结合起来研究。

杜赞奇先生在研究华北农村社会结构时，综合施坚雅的市场体系理论提出了“权力的文化网络”的范式。他指出∶“文化网络由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，它包括宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型。这些组织既包括以地域为基础的有强制义务的团体（如某些庙会），又有自愿组成的联合体（如水会和商会）。文化网络还包括非正式的人际关系网，如血缘关系、庇护人与被庇护人、传教者与信徒等关系”[25]。他进一步指出，文化网络是权威存在和施展的基础。任何追求公共目标的个人和集团都必须在这一网络中活动，正是文化网络，而不是地理区域或其他特别的等级组织构成了乡村社会及其政治的参照坐标和活动范围。

所有这些尝试无疑是研究方法论上的完善。归湖这一区域提供了一个信仰、宗族和村落互动的个案。归湖各村的姓氏与信仰的关系是如何相处的呢？虽然归湖各大姓氏，以及大姓与小姓之间存在着矛盾，但从游神次序的形成看村落之间是整合得很好的。

综合上述的分析发现这一区域游神次序的形成有这么几个特点∶一是各村都有自己的神庙，庙里除主神外还有其他次要的神，在归湖并无统一的神明，因此无论是祭祀圈理论还是信仰圈理论都不足以解释这一现象。二是庙与一定的姓氏和村落相关，庙虽然是村庙，但并不是所有村民都可以参与祭拜；也不限于本村范围内的村民祭拜。三是游神赛会是以姓氏为单位来排序的，小姓（人口少）不能单独占一天，而只能依附大姓。四是轮流表中的村并不全属现在的归湖镇，说明不是行政的因素，而是地理空间分布的原因。

游神赛会的功能是多方面的，一是显示各村各大姓的实力，通过游神的规模、奢侈的程度和观看人数的多少来比较；二是村落之间互动的需要，一到游神时，不同村的亲戚朋友相互串门、宴请，未婚的青年男女也有了交往的机会；三是经济的功能，游神时往往与集市、借贷、赌博等相连在一起；四是村民内部团结的需要，游神时节外面做工的人一般都回来；五是乡村的一种娱乐形式，游神伴有潮州锣鼓、音乐、化装游行、和戏剧表演。如果从整个社区的角度看，游神具有整合村落社区和更大社区的文化的功能。

由上述可见，归湖的神明信仰难以用“信仰圈”的范式来解释，因为在归湖之内并无统一的神明信仰圈。如果从祭祀圈概念来看，每个神有其自身的祭祀圈，并无某一祭祀圈与归湖相重叠。而施坚雅的理论对此有相当的解释力。

我们假定归湖的葫芦墟是一个标准集镇，游神次序圈表明信仰、人际网络和姓氏的活动是以葫芦墟为中心的。同时，归湖的葫芦墟作为行政的中心，除了沿袭历史传统外，更为强化了经济的功能。镇所在地建立起金融和税收的机构，建立起农贸市场，这样自然成为资金流通和农产品的集散地。

总之，乡村社会的村落社区并非孤立和自给自足的，在一定区域内的村落之间的互动是多方面的，整合的力量是多元的，这包括政治的、信仰的、经济的和其他的因素，同时还受到一定的地理条件的限制。正是这种复杂性，使得任何一种单一的研究范式都难以解释乡村社会。笔者以为祭祀圈理论提供了将信仰与区域结合的研究范式，突破了宗族范式的局限性；而市场理论则有利于解释村落之间互动，以及村落与更大区域间的联系；而文化网络则使我们看到乡村社会各类组织的互动以及国家与地方权力的互动。最后，如何将这些研究范式整合起来探讨中国乡村社会，是笔者进一步探讨的课题。

注释：

①冈田谦日文原文为《台湾北部村落に於ける祭祀圈》，刊于《日本社会学年报》第五卷。转引于林美容.由祭祀圈来看草屯镇的地方组织. 中央研究院民族学研究所集刊.62，54页

②此为刘枝万在南港中研院民族学所《南投县寺庙与祭祀圈之研究》演讲稿，未刊行。转引自林美容《乡土史与村庄史——人类学者看地方》，台北：台原出版社，2000，111页。

③施振民将祭祀圈也称为religious sphere，sphere不仅指一个领域，也有球的意思，反映了一种历时和共时相结合的研究方式，本文采用施振民对祭祀圈的英文称呼。

④本节主要参考拙作《凤凰村的变迁——华南的乡村生活追踪研究》第9章和第12章，社科文献出版社，2006

⑤据凤凰村村民讲，龙溪的陈姓原住在凤凰村的菜园尾，福灵古庙的创建有陈氏宗族。后因戴氏宗族的兴起，“抢了陈姓的风水”，所以搬到龙溪；在龙溪创建的庙是从福灵古庙分香的，所以陈姓至今还参加凤凰村的游神活动，也来福灵古庙祭拜。

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