中西文学比较论文范文

中西文学比较论文范文第1篇

【关键词】陈季同 文化使者 翻译文化 中学西渐

有人曾感叹近代福建译材辈出，人们只知道输入泰西文明的严复和林纾，而很少提及输出本国文化的辜鸿铭和陈季同，实在是个缺憾。福州晚报2004年8月15日第一版有这么一篇文章《陈季同首本手稿影印件回故里》。文章提到“陈季同在欧美影响很大，欧美国立图书馆里大多能找到其外文著作”。陈季同究竟何许人也，文中提及的其在欧美的影响又是指哪些方面。这些似乎如今都不大为人所知。陈季同在今天似乎声名不显，而在晚清时期，他却是闻名中外的外交官、翻译家及文人，是近代中国走向世界的先驱人物之一，他以法文写作介绍中国文化的著作在19世纪80、90年代的欧洲广为流传，影响深远，与辜鸿铭、林语堂并称为“福建三杰”。

一、陈季同从事翻译工作的原因

长期的西方生活使他摆脱了“天朝大国”的幻想，并且他意识到闭关锁国的恶果，他要用一种清醒的世界意识和眼光看世界。戊戌那年，他曾明确告诫曾朴：“我们现在要勉力的，第一不要局于一国的文学，嚣然自足，该推扩而参加世界的文学，既要参加世界的文学，入手方法，先要去隔膜，免误会。要去隔膜，非提倡大规模的翻译不可，不但他们的名作要多译进来，我们的重要作品，也须全译出去”。正是这种世界意识促成造就了陈季同的文化输出和输入活动。

19世纪西方中心主义的形成，表现在中西文化关系上，则是由西至东的单向传播。“文化强权所引发的畸形自豪感正是文化交流中的最大障碍。”然而，当时的中国人能够意识到这一点并努力加以改变的并未多见。人们只认识到引进西方科技与文化的重要性，却忽视了中学西渐的重大意义。这一现象，对于身处法国的陈季同来说，是一样的痛心，他认为“错误的形成来源于偏见”。要打破偏见，最好的办法是让西方人认识并理解中国文化。为此，他从1884年在法发表（中国人自画像》开始，一直到归国后，都辍笔不更，致力于让西方人了解中国并以西文撰著介绍中国文化的事业，立意要消解西方人对中国的偏见，并在作品中向西方读者建构了一个美好而理想的中国形象。

陈季同对中西文化交流最大的贡献就在于他最早用翻译的手段向西方介绍和传播了中国文化，他一生主要以法文写作，在其旅法期间，出版了不少介绍中国文化的法文著作，如《中国人自画像》、《中国戏剧》、《中国人的快乐》、《中国故事》等等，其中，《中国人自画像》是他的代表作。应该说，陈季同是最早向西方国家介绍中国文明、传播中国文化的先驱之一。

二、陈季同的翻译特点

第一，他的作品总体来说富有民族尊严感，表现出敏锐的洞察力，文风幽默轻快，文字通畅而流美，充分表现了陈季同娴熟的法语。曾朴曾称赞陈季同“所作法文的小说、戏剧、小品等，极得法国文坛的赞许，阿拉托尔佛郎士（Anatole France，1865-1924，今译法朗士），向来不容易称赞人的，也说他文笔诚实而轻敏，他的价值可想而知了。”

第二，用比较的方法，夹叙夹议，很多剖析是入木三分的。他的批评虽有批评中国传统习俗的，但更多是针对西方。他说：“千万别忘了我写作时用的是钢笔，而不是中国的毛笔，并且我已经学会了按欧洲人的方式来思考和写作”。这种思想表明了陈季同在从事翻译的活动过程中，不只是机械的将中国文化与西方文化互译，而是带着批判的思想将两方文化做一个更好的交融。

在中西文化关系史上，陈季同是一位具有典范意义的先驱。一方面，陈季同是中学西传的杰出使者。他是历史上第一个用西文创作获得巨大成功的中国人。在陈季同之前，还没有中国人直接将用西文写作的著作在欧洲出版，陈季同是第一个在欧洲出版西文著作并获得轰动影响的中国人。他的多种法文著作将中国文化、文学直接传播给西方读者，而且很多内容是首次翻译、介绍到西方，因而陈季同在中学西传中担当了重要角色，而此前，这样的角色多是由西方人担当的。另一方面，他也是西学东渐的使者。通过创办报纸和翻译西书，他将西方现代文学、政治、法律观念引入中国，促进了晚清文学观念的更新和西方现代政治思想的传播。综合这两方面的成绩，我们看到，陈季同在文化上的建树是双向的，他一个人担当了向中西双方传播文化信息的使命，可以说是双向的文化使者。在这意义上，正是这位晚清外交官的文化历程开创了中国人从事中西双向文化传递的先河，为后来者如辜鸿铭、林语堂等人所效法。

三、陈季同对翻译文化的贡献以及影响

陈季同在清末中西文化交流史上做出了重大贡献。在向国内传播西方文化方面，清末致力于法国文学译介的曾朴，推崇陈季同为“我国研究法国文学的第一人”。1898年他经友人介绍与陈季同相识。曾朴在1928年致胡适的信中，详述了陈季同向他介绍法国文学的经过：“他指示我文艺复兴的关系，古典和浪漫的区别，自然派、象征派，和近代各派自由进展的趋势；古典派中，他教我读拉勃来的《巨人传》，龙沙尔的诗，拉星和莫理哀的悲喜剧，白罗瓦的《诗法》，巴斯卡的《思想》，孟丹尼的小论；浪漫派中，他教我读服尔德的历史；卢梭的论文，嚣俄的小说，威尼的诗，大仲马的戏剧，米显雷的历史；自然派里，他教我读弗劳贝、佐拉，莫泊三的小说，李尔的诗，小仲马的戏剧，泰思的批评；一直到近代的白伦内甸的《文学史》，和杜丹、蒲尔善、佛朗士、陆悌的作品，又指点我法译本的意西英德各国的作家名著。”“由于曾朴接受了陈季同关于如何研读法国文学的启发，因此，他尊称陈氏为自己‘法国文学的导师’，并承认自己从事法国文学的译介与研究得益于陈氏的教导，是自己‘发文学狂’的主因”。

陈季同在欧洲时期，正是日渐衰微，行将崩溃之时。陈季同作为一名外交官，在积极为朝廷效力之时，总是怀着对自己祖国的深深热爱之情，尤其是在面对欧洲对中国充满讥笑与诽谤时，更加激起了陈季同要利用自己手中的利器和口才来为自己的祖国和同胞争取公正的待遇的决心，虽然这其中不免有一些偏执和袒护，甚至在今天看来不免有些愚昧的想法，如果设身处地，这种想法是不难理解的。那是对国家和民族利益的积极维护，是一个游子对祖国母亲的深深爱护之情。“陈季同在欧洲的遭遇以及他身负的文化使命促使他积极投身于改变欧洲对中国形象的艰巨任务中，虽然只是杯水车薪，却对后世学人加快中学西渐的力度，开创中学西渐的风气产生深远的历史影响。也促进了中西文化交流进一步加深，使西方对中国有更加全面和客观的认识”。

参考文献：

[1]李秋华.论中学西渐中的陈季同[J].东南传播，2006.

[2]李秋华.陈季同的困境----清末中西文化碰撞缩影[D].福建师范大学硕士学位论文，2006.

[3]沈来秋.略谈辜鸿铭[J].福建文史资料，2005.

[4]周春燕，陈季同.近代中学西渐的先驱[J].镇江师专学报（社会科学版），2000.

[5]周文渊.在欧洲塑造中国形象---以陈季同为例[D].苏州科技学院硕士学位论文，2008.

[6]李长林.陈季同对中西文化交流的贡献[J].求索，2002.

中西文学比较论文范文第2篇

一、体系建构

本书在体系建构做了有益的尝试：结构严谨、脉络清晰、经纬交错、历时梳理与共时比较错落有致。本书宏观结构呈现——总分的放射性结构。全书共分六章。第一章总体论述了中西文化精神，而这正是中西文学价值观比较的前提。然后以第一章为中心，以功利、教化、真实、审美、心灵这五个维度的比较并列射出随后五章的内容，构成本书五个主要的论域。对于这种结构作者强调“这五个维度的分别只是为了理论阐释的方便而做出的区分，在具体的理论语境中，它们往往有很强烈互补性与互文性，且都最终指向人的心灵，致力于理想的人的生命境界的构建，从而形成了中西传统文学价值观的动态系统。”[1]P9这个动态系统横贯中西，纵穿古今，让人在一个更广阔的视野里追问文学的价值和思考人生的意义。本书各章的结构都遵循体-面-线-点纵深推进结构。首先，中西比较之“体”都被平铺到中西文学价值观这两个“面”上，每个“面”都有自身的纵线，旨在由古及今历时梳理演变路径，横线沟通中西两个“面”旨在中西价值观念共时之比较。纵线是由对各个历史时期文学价值观念论述的“点”串联而成，横线都是由两个点构成，即中西方价值观念的交集点和分歧点。呈现经纬交错但清晰有序的网状结构。其次，中国文论这个“面”的纵线的开端追溯到几千年前有文字记载的源头，以先秦、两汉、魏晋六朝、隋、唐、宋、元、明、清顺序依次而下，但终端限制在辛亥革命之前。因为“只有把范围限制在中国文化与西方文化大规模冲撞和融合之前，才能从一个比较纯粹的角度研究中国文化和中国美学。”在梳理中，对同时代的无论是儒道主流文化，还是一些非主流的思想学派这些“点”，作者都进行了细致地剖析，发掘了丰富而多维的价值观思想。但在西方文论这个“面”的开端追溯到西方哲学思想的源头古希腊罗马，依次涵盖了历史各时期，直达现代的终端，力图全面地呈现西方文学价值观的真实面目。最后，各章纵线和横线的数目不等。纵线的数量表示在本章维度上梳理文学价值观的层面数目，横线数量代表横向比较及结论归纳的次数。

二、方法意义

本书采用多项式平行研究的方法，对中西传统文学价值观都分别进行了纵向的梳理和横向的比较，分析了古今中外大量的文学价值理论，在连类举似、充类至尽、集思综断下得出坚实的结论。通过比较，不仅寻求到中西文学价值观的共性也发现了两者突出的个性。以本书第三章中西传统文学价值观教化之维为例，“教化说”和“净化说”分别属于中西传统文学价值观关于文学道德价值目的的不同表述。首先，作者梳理了中国教化观念古今的演变；然后，作者梳理了西方的净化理论；最后，在对教化和净化理论进行纵向梳理后，又通过横向比较归纳出二者的同异。两种理论在文学的教育维度上价值指向是相通的，无论东方还是西方，文学在两个层面上发挥着价值功用：从社会层面讲，文学有利于理想国家的政治统治；从个人层面讲，文学有助于理想道德人格的塑造。两种理论的文化差异在于：儒家的“诗教”理论更注重对文学道德意义的强调；而西方更倾向于通过诗来宣泄情感、疏导欲望、净化心灵来获得道德意义。这样的研究方法使我们对中西“教化”与“净化”理论各自的历史演进与彼此同异有了清晰的认知。以点窥面，本书所有章节都立足于跨文化比较的视野，通过列举大量的例证进行历时与共时的比较，得出坚实的结论。本书不仅解读了“真”“善”“美”“自由”“超越”等核心价值观念，而且以功利、教化、真实、审美、心灵这五个维度梳理了中西传统文学价值观历史演变和生成语境，彰显了致力于理想生命境界之构建的精神价值本质，探求了可资当代文学研究借鉴的理论资源。本书纵穿古今，横贯东西的比较研究方法是对比较文学研究的拓展和深化，具有重要的理论意义。厄尔迈纳曾呼吁比较文学应该具有一种真正的跨文化的视野，并且援引“灯塔下面是黑暗”这句谚语说明只研究自己国家的文学是远远不够的，需要另一座灯塔来照亮自己，而“中国的灯塔则可能给美国的研究带来光明。”[3]P36同样，西方的灯塔也会给中国的研究带来光明。这本书同时点亮了中国和西方的灯塔，并在彼此的异彩纷呈和交相辉映中使文学的星空更加璀璨。刘象愚认为：“对历史上互不关联的批评传统的比较研究，例如中国和西方之间的比较，在理论的层次上比在实际的层次上导出更丰硕的果实……对于属于不同文化传统的作家和批评家的文学思想的比较，则或许能揭示出某些批评观念是具有世界性的，某些批评观念限于某些文化传统，某些观念只属于特定的文化传统……因此对于文学理论的比较研究，可以更好地理解所有的文学。本书正是如此，首先，通过在理论层次上的比较，寻求到中西文学价值观共同的理论模式。例如本书第六章论述到中西方传统价值观在心灵之维德第一个层面即文学的心灵平衡与宣泄功能上是极为一致的，无论是中国的“发愤著书”还是西方的“愤怒出诗句”都体现了创作主体在文学创作中实现在现实中难以实现的理想和愿望，以诗文的形式表达自我生命的价值和获得情感的满足。其次，本书还发掘了属于中西方各自特色的文学价值观念。例如本书第四章论述中西传统价值观真实之维时，作者指出尽管真实是中西传统文学价值观对于文学的共同要求，但双方在“真”的维度上不仅有交集，还各有显著不同的侧重点：中西文学的逻辑起点有“本于心”和“本于物”之区别；在价值取向上有“情真”和“事真”之不同；在意境创造上有“虚实相生”与“逼近自然”之异等。中西文学价值观在汇集中虽会有交融，但更会有碰撞。在碰撞中会更加加深对双方各自特点的理解。如果只知其一，等于一无所知，唯有在跨文化比较的广阔视野里，通过对比才能使双方各自的特点更为清晰。恰如王向远所说：“即使通过比较不容易找到一种放之四海而皆准的诗学‘通律’，但可以通过比较，来发表、表达现代学者个人对文学问题或其他文化问题的看法，或者通过比较来加深对中西文论某些侧面、某些特点的理解和认识。”[5]P186综上所述，本书正是通过对中西价值观多维度地深入比较分析，不仅使我们更科学地认识和把握我国和西方传统价值观的体系特征，而且通过求同存异，致力于建构一个现代的、科学的、多元的文学价值理论，彰显了比较诗学的重要意义。此书之所以彰显了比较诗学的重要意义，是因为研究者有广阔的视野、国际的角度、比较的自觉意识、关键的是能超脱本民族文化体系的模子，站在更高的层次上来探求人类文学的共同规律。并且在探讨中，“考虑到不同文化和不同时代在信仰、自尊、偏见和思想方法方面的差异，力求跨越历史、跨越文化、去探求超越历史和文化差异的文学特征和性质、批评的观念和标准，否则，我们便不应从整体上去谈文学，而只能谈孤立分散的种种文学，不应当从总体去谈批评，而只能谈孤立分散的种种批评。”也正因如此，法国著名的比较文学研究者爱金伯勒教授早在上世纪60年代即预言：“比较文学将不可避免地走向比较诗学。”

三、独特之处

中西比较文论与中西比较诗学的研究是二十年来我国比较文学研究的一个热点课题。王国维、朱光潜、徐复观、钱钟书等老一辈学者，都在这方面做出了开拓性的贡献。随着经济全球化的迅猛进程和中西文化交流的日益频繁，中西比较文学成为一门显学，也取得了许多重要的研究成果。叶朗的《中国美学史大纲》论题虽是美学，但所涉及的基本材料和对象却是文艺理论。曹顺庆的《中西比较诗学》是学界第一部以“中西比较诗学”命名的著作，本书运用比较方法，分别从文化背景、艺术本质、艺术起源、艺术思维、艺术风格、艺术鉴赏六个方面对中西古典文论的异同进行了理论上的对比研究。黄药眠、童庆炳的《中西比较诗学体系》共三编。第一编为中西诗学背景比较,探讨中西民族传统精神背景、文化背景和哲学背景的宏观比较。第二编为中西诗学18组范畴的平行比较。第三编为中西诗学影响的事实比较。张法的《中西美学与文化精神》首先就中西不同的社会背景、心理特性及历史传统论述中西文艺理论的不同根源。然后从艺术本质、艺术起源、艺术思维、艺术风格、艺术鉴赏等五个方面论述中西艺术的共同规律,并着重其不同的特色。杨乃乔的《悖论与整合—东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》比较了构成东西方各自诗学语境的中心主义的“经”与“逻各斯”。饶芃子的《中西比较文艺学》共三编，上编为中西文学观念比较如自然之道，典型与意境；中编为文论形态比较，如叙事论文的文史哲，抒情文论的兴与表现，形上文论的道与理念；下编为范畴比较包括文化与语义特征例释。余虹的《中国文论与西方诗学》分为上下两篇，上篇是总体性比较研究，对中国文论与西方诗学的比较研究如何展开现象学的知识学考察作总体描述；下篇为专题性比较研究。陈跃红的《比较诗学导论》主要是从学科产生的学术语境、发展的历史与现状、已有的各种研究范式、不同的理论方法等方面，去总结梳理该学科的学术体系和理论方法特征。以上著作或体现学科开创之功或表现学科建构之力，但侧重点或致力于中西文学的总体比较、或进行专题、观念、范畴比较，或注重对比较诗学自身理论与方法的研究，对于文学价值这个重要问题却鲜有系统全面的论述。此书填补了此项空白，对于文学价值观问题进行了自觉、系统而深入的跨文化研究和思考。尽管当今有人自认为已经解决文学价值这个问题而对之失去了进一步探讨和研究的热情，还有人在价值多元化的背景下放弃了价值判断和出现否定价值研究的理论趋向，但文学价值问题在文学理论体系建设中始终有着重要意义，对文学价值的思考，体现了文学研究者坚定的信念与理想以及构建理想的精神家园，实现审美和诗意人生的美好愿望。本书正是通过对中西传统价值观不同历史演进路径及共同或独具特色的文学价值理想的回味反思，为深化理解文学艺术的本质规律、推进文学艺术创作的健康发展、建构更完善的文学理论体系提供了宝贵的思想启示及理论支持。

中西文学比较论文范文第3篇

【论文摘要】语言和文化密不可分，文化教学和语言教学应有机地结合起来。随着中国经济和科技的飞速发展，中国和英语国家的跨文化交流日益增多。因此对中西文化差异的了解，有利于培养和提高英语学习者的文化意识和跨文化交流能力。

一、对文化的界定

文化或文明是人们作为社会中的一员所拥有的包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和其他能力和习惯的统一整体。(tylor, 1871:123，转引自陈申，1999)

根据不同的标准，文化可有不同的分类。allen和vallette (1977:325)把文化分为“大文化”和“小文化”。“大文化”指一个 民族对文明的所有贡献如艺术、音乐、文学、建筑、技术、科学发现和哲学等。“小文化”是一个民族总的生活方式，比如他们的语言、风俗、习惯、政治系统等。具体地说就是人们的生活方式举止行为，包括:人们吃什么，怎样谋生，组织社会的方法，对朋友及家庭成员的态度，在不同情境下的行为，表达同意和不同意的语句，必须遵守的制度等。

二、文化教学的孟要性

长期以来，文化教学在高中英语教学中未得到足够的重视。很多教师认为只要学生学好语法词汇等知识就能在高考中取得较高分数。因此高中英语教学基本是以应试为主导而文化渗透受到一定程度的忽视。总结其原因如下:(一)英语教师认为他们没有充足的时间在完成语言知识传授的同时再向学生传授文化知识。(二)教师缺少合适的文化教学资料，他们认为自己对西方文化了解得不透彻而且缺少有效的文化教学方法。(三)学生认为文化知识的学习是浪费时间，他们更愿意把时间用于英语语言知识的学习。

然而，高考中亦不乏对学生文化知识及跨文化能力的检测，日常生活中也屡见因相关文化的不熟悉导致交际失败的例子。这就提醒我们在英语教学中不能仅局限于语音、词汇、句法、语法等的教授，还要辅以文化教学，因为“语言教学中的文化不是与听、说、读、写并列的第五种技能。语言与文化是密不可分的。"(kramsch ,1993:217)

高中英语课程标准提出高中生应熟悉我国社会生活，能用英语介绍祖国文化(ministry of education, 2003)教师应把增强学生的文化意识作为一项重要任务，通过显性教学活动、隐性影响和中西文化对比增强学生的文化意识(chen, wang &cheng, 2004:46)

三、中西文化对比的孟要性

不同民族由于不同的历史背景、环境、政治制度、习俗及价值观而导致不同的文化特征。保菲，2007:48)而跨文化交流中的文化障碍大多来自于对目标文化和母语文化间差异的不了解。(刘长江，2003:18)

邓炎昌、刘润清(1989:2)指出“由于文化差异，严肃的问题可能会引起哄堂大笑;无恶意的话可能会造成不愉快;外国人说的笑话可能会使我们不知所云。”张晓燕(2003:33)认为外国人可以原谅中国人语音、句法等方面出错却不能容忍其文化交际错误。比如，中国人习惯上问的“你吃饭了吗?”，“干什么去呀?，”“你多大了?，”“结婚了吗?”等问题。会使西方人感觉个人隐私受到侵犯。

因此“增强高中学生对目标文化和母语文化的理解是极其重要的，因为青少年时期是对于不同文化群体进行理解认同的最有效的时期。"(robinson,1985:48)

四、中西文化对比的方法

近年来，中外许多语言学家和教师就文化教学的策略作了研究，提出诸如“文化胶囊”、“文化申”、“文化同化”、“文化插曲”、“文化岛”等方法。

本研究采用中西文化对比的方法对某中学高一两个班(控制班和实验班)进行了研究。控制班沿用任务型教学法，实验班采用中西文化对比方法和任务型教学法。并运用测试、问卷调查、课内外观察等方式收集数据。

两种文化对比的方法如下:

(一)对教材中出现的相关文化内容进行中西对比。

比如第五单元涉及电影，笔者为学生放映了《一个都不能少》、《英雄》、《夜宴》、《天下无贼》、《侏罗纪公园》、《大白鳖》等中外电影。同时组织学生对张艺谋、冯小刚、steven spielberg}成龙、章子怡、刘德华、meryl streep .keanu reeves等中外导演和演员进行了比较和讨论。

第十二单元涉及文学艺术，笔者引导学生就达芬奇、樊高、毕加索、齐白石、徐悲鸿等中外著名画家的人生经历、著名作品及绘画风格等进行了比较与对比。

总体来说，中西文化对比的方法主要用于新单元的导人并与学生日常生活密切结合。其宗旨是激发学生的英语学习兴趣，增强其艺术鉴赏力，增强其民族自豪感和跨文化意识。

(二)每两周进行一次中西文化对比讲座。

内容主要包括中西词汇、习语、习俗的比较。其宗旨是提高学生的跨文化交流能力，使其能更好地与说英语国家的人们交流。

(三)为学生放映中外名著名片。

如《乱世佳人》、《出水芙蓉》、《魂断蓝桥》、《泰坦尼克号》、《罗密欧与朱丽叶》、《卡萨布兰卡》、《哈里波特》、《与狼共舞》等。其宗旨是向学生呈现直观的中西文化材料，强化其对中西文化差异的理解。herbert (1989:582)指出“适当选择使用电影录象，能潜在地提供目标语言及文化的深层知识，这仅次于与目标语言使用者进行面对面的交流。”

五、结论

中西文学比较论文范文第4篇

对于中西方国家来讲，由于地域文化、生活习俗以及思维模式等的差异，导致中西方文化存在很大差别。但由于经济一体化趋势的不断加深，中西方国家之间的交流不断增多，与此同时，人们对英美文学作品的翻译水平提出了更高的要求。要做好英美文学作品的汉译工作，必须以中西文化差异为视角，正如我国当代语言翻译大家王佐良先生所说：“翻译理论的研究，必须考虑文化与语言两个方面。”基于此，对中西文化差异视角下的英美文学作品汉译进行思考分析极为重要。本文在中西文化差异视角下对英美文学作品汉译进行思考。希望通过本文的研究，为相关人员进行英美文学作品汉译提供借鉴和参考。

中西文化差异的表现

1.中西方价值观的差异

价值观指的是一个人对某事物整体把握之后作出的心理评价。西方人的价值观主要重视个人，主要倾向于英雄主义。在西方的文学作品中，英雄救国或者是英雄在逆境中孤军奋战的作品特别受欢迎，譬如佐罗、蝙蝠侠等都是美国经典的文学作品中的主人公。中国人最重视集体主义的构建，中国的文化主流便是“为人民服务”，代表作品则是以雷锋、焦裕禄等为原型的红。但这些作品在欧美国家则不受欢迎。因此，对于英美文学作品汉译的工作者来讲，必须重视由于价值观差异所引起的翻译差异。

2.中西文化风俗文化的差异

风俗文化是各民族内在的集中体现，是各族人民在长期生活中所形成的社会习俗。不同民族具有不同的风俗文化，全世界具有很多的民族，因此在世界范围内存在很多不同的民族风俗文化，这使得翻译不同风俗文化的文学作品时存在很大的困难。

中西文化风俗文化的差异，使得翻译人员在翻译英美文学作品时遇到很大的困难。譬如中西方语言中同一文字具有不同的意义，在进行翻译时，单纯对词语进行翻译，会使文章存在偏差。因此，对英美文学作品汉译的工作者来讲，必须重视由于风俗文化差异所引起的翻译差异。

3.中西文化思维模式的差异

对于文学作品来讲，其表现的重要依据便是思维模式。思维模式指的是一个人的行为、物质以及精神等方面的综合表现。中西文化的差异最主要在于思维模式的不同。从文化来讲，极小的思维差别便可能存在较大的文化差异。实际上，思维模式对文化影响极大，由思维模式差异造成的文化差异不可忽略。在西方文化中，更多重视逻辑思维，更多侧重于对事物进行分析，从而得出自己的见解，然后对这一见解进行反复试验验证。在中国文化中，则更多表现在理论与实际的联系，更多侧重于中庸之道。在中国文化中，万物都被认为有可取之处，因而中国文化属于中性共性优化决策理论。对于中西方来讲，其思维模式已融入骨髓，因此其创作的文化存在极大的差异。因此对英美文学作品汉译的工作者来讲，必须重视由于思维模式差异所引起的翻译差异。

基于中西文化差异视角下的英美文学作品汉译

1.西方文化作用下的英美文学作品赏析

在英美文学作品中，既受到基督教思维的影响，又受到古希腊以及古罗马文化对英美文学作品的影响。所以对于英美文学作品的翻译者来讲，要对西方文化背景有相关了解。只有了解了相关文学作品的文化背景，才可以更透彻地了解作品中所要表达的情感。

在古希腊以及古罗马的传说中，存在很多的传说，这些传说主要表达了人们对美好事物的期望以及说明善恶有报的哲理。受这些文化熏陶，英美文学作品中也存在很多的神话故事，这些神话都有很深厚的情感表达。譬如，英美主要文学作品《维纳斯与阿多尼斯》，作为莎士比亚的长诗的主要代表作，便是基于古希腊古罗马的神话题材进行创作的。

《圣经》作为基督教的巨作，对英美文学作品影响巨大。英美文学作品很多都取材于《圣经》，譬如《失乐园》，弥尔顿的代表作以及拜伦的《该隐》均来自于《圣经》的《创世纪》。特别是《圣经》中的一些名词，比如所罗门、犹大之吻等在英美文学作品中应用广泛，如果对其不了解，翻译人员便很难对其翻译。

因此，翻译者对英美文学作品进行翻译时，要充分了解古罗马古希腊文化，要充分了解基督教，了解《圣经》。

2.中西文化差异视角下的英美文学作品汉译

在所用语言中，英语作为一门世界通用语言，地位最重要。与此同时，英美文学作品地位变得举足轻重。英美文学作品具有鲜明的民族特色，在西方文学史上最具代表性。翻译英美文学作品，从本质上讲，属于文化传递。对文学作品进行翻译主要是为了明确作品内涵，了解作品的意境，让读者有身临其境之感。

在进行英美文学作品翻译时，由于影响因素多，如果不充分了解英美文学作品内涵，不了解西方文化特点，在进行英美文学作品汉译时，并不能选择合适的语言进行表达。现今，很多翻译人员采用单字或者是单个词语的翻译模式，对于词语的意境描述不足，无法让读者了解作者的写作意境。这样翻译出的文学作品缺乏生气、文字也比较枯燥。这将降低翻译的质量，影响英美文学作品的价值，也降低了读者对该文学的认知度。

现今，基于中西文化差异视角下的英美文学作品汉译有两种翻译模式，即异化和归化，也就是意译和直译两种模式。但这两种英美文学作品翻译模式也不存在独立性，在具体的英美文学作品翻译中，都是两者相互结合，共同进行英美作品翻译的。

譬如，张谷若先生在翻译《德伯家的苔丝》的时候，便采用了异化与归化互为补充的模式。比如对这句话的翻译：The May-day dance for instance， was to be discerned on the afernoon under notice， in the disguise of the club revel or“ club-walking” as it was there called.（Tess of the d' Urbervilles）。

译文为：譬如现在所讲的那个下午里，就可以看出五朔节舞的旧风以联欢会（或者像本地的叫法，游行会）的形式出现。

同时张谷若先生还对五朔节舞作了注释，即五朔节舞是一种英国风俗，在五月一日的时候，吹奏乐器，吹响号角，并用树枝和野花进行门面装饰，还在草地上竖立五朔柱，人们为五朔柱舞蹈，然后选取最好的舞者作为五朔后。

（1）归化翻译。归化翻译指的是将源语本土化，将目标语或者是译文的读者视作归宿，翻译的语言模式采用目标读者惯用的表达方式，也即是说，让作者向读者靠拢，从而提高译文可读性，又助于读者了解译文。

归化翻译主要有省译、解释以及替换等方式。在“Spring， the sweet spring is the pleasant king”中，郭沫若便将其翻译成“春，甘美之春，一年之中的尧舜”。其中king一词本来不存在特殊含义，尧舜意义深远，郭沫若先生通过尧舜形象地表达了春天的美好。这便是归化翻译。

（2）异化翻译。所谓异化翻译指的是读者向作者靠拢的模式，也就是说读者对外来语进行迁就，接受其表达模式的翻译方式。异化翻译的特点在于：能够保留异域的民族文化，译文的异国情调更加浓郁。异化的翻译模式有音译、注释以及直译等。

譬如对“Blue Toyota Camry， it’s all I saw”的翻译。在这句话中，Toyota Camry代表的是丰田公司的凯美瑞品牌，如果采用归化模式进行翻译，则译文变成为“我只看见辆丰田凯美瑞款的蓝色汽车”，很繁琐，但采用异化翻译策略，译文便成为“我只看见辆蓝色丰田凯美瑞”就很简洁。

结 论

由于中西方存在不同的地域文化、生活习俗以及思维模式等，因此中西文化存在差异。在翻译西方文学作品，特别是英美文学作品时，如果不考虑中西文化差异，译文意思可能造成极大反差。所以，在进行英美文学作品汉译时，必须考虑中西文化差异。本文首先介绍了中西文化差异，包括价值观、思维模式以及风俗文化的差异，其次对中西文化差异视角下的英美文学作品汉译进行思考分析，指出两种翻译模式，即异化和归化。

参考文献：

[1]姚璋：《刍议中西文化差异下的英美文学作品的翻译》，《英语广场（下旬刊）》2012年第11期，第52-53页。

[2]李萍：《分析中西方文化差异下的英美文学作品翻译》，《华章》2013年第27期，第156-157页。

[3]李金涛、孙艳洁：《归化与异化――以〈楚辞〉典籍英译为例》，《浙江工商职业技术学院学报》2014年第3期。

[4]迟庆立：《文化翻译策略的多样性与多译本互补研究》，学位论文，上海外国语大学，2007。

[5]辛俊武：《中西文化差异与英美文学作品英汉翻译研究》，《甘肃联合大学学报（社会科学版）》2009年第25期，第62-65页。

中西文学比较论文范文第5篇

【关键词】近三十年；林乐知；研究综述

中图分类号：K25

从明代利玛窦东来开始，外国传教士来华者愈多，次数也更加频繁，对中国社会产生了广泛的影响。在众多传教士中，林乐知是比较特殊的一位。他在近代中国的形象，似乎更像是一位传播西方文化的使者，而非庄重的传教士。他在中国兼及多种文化身份，即传教士，教习，译员，报人，将其传教寓于其它的文化活动中。

一、研究纵览

西方学者很早就注意到林乐知在中国的经历及其对中国近代化发展的影响，近三十年以来中国也涌现了不少关于林乐知研究的论文和著作。关于林乐知以及与他息息相关的《万国公报》、中西书院的研究更为丰富，值得我们探讨。

（一）整体性研究

首先，关于林乐知的整体性研究著作首推美国学者贝奈特所著的《在中国的传教士报人：林乐知与他的杂志，1860――1883》。该著作对林乐知1860――1883年的生平事迹进行了详尽的介绍，对林乐知将《教会新报》改变成以新闻时事为主，政治、经济等无所不包的《万国公报》的过程，进行了十分细致地描述和探讨[1]。另外一部必须提及的专著是由梁元生所著的《林乐知在华事业与》，作者系统而又详细地记述了林乐知先生在华的事迹。对他由一心传教到注重俗务给予逻辑上的说明，同时也论述了《万国公报》对维新运动所产生的政治影响[2]。

其次，关于林乐知的整体性研究近年来论文方面有大量成果。朱琳琳介绍了林乐知所采用的“由上而下”的传教方略，并分别论述了其独特的“以学辅教”、“以报辅教”、“以会辅教”的传教形式[3]。李喜所分析了中西文化交流中的一个特殊现象，这就是传教士所追求的基督教文化并未在中国生根开花，而服务其传教目的的西方教育、新闻出版等先进的文化却得到广泛的传播[4]。另外，卢明玉则探讨了林乐知在华的多重文化身份及各种“入世”活动间的联系，以此加深人们对林乐知在华思想和行为的认识[5]。此外，关于林乐知的整体性的叙述还多散见于一些著作中。

（二）具体研究

1.林乐知与西学东渐研究。林乐知在传播西学、西学东渐方面贡献显著，这方面的研究也相对比较多。

熊月之从宏观的角度出发对晚清西学传播的总过程做了综合研究。将之分为四个阶段，概述了每一阶段的主要特征。在第十六章提及了林乐知，肯定了他在西学东渐中对中国的贡献[6]。顾长声则将来华新教传教士从马礼逊到司徒雷登等人一一做了评传，书中就有林乐知、丁韪良、傅兰雅等人的传记，对他们在传播西学方面的工作，做了比较细致的叙述[7]。尚智丛论述了林乐知所创办的《万国公报》作为西学东渐的重要载体在西学传播过程中所起的重要作用[8]。此外，关于林乐知的西学传播研究还多散见于一些关于近代中西文化交流的著作中，如张海林的《近代中外文化交流史》[9]，宝成关的《西方文化与中国社会西学东渐史论》[10]，梁碧莹的《近代中美文化交流研究》[11]。

相关论文方面主要有卢明玉介绍了林乐知西学传播研究的概况[12]。孙邦华则论述了晚清来华以林乐知等为代表的自由派新教传教士对中国儒家学说的看法和态度的变化[13]。王立新则通过对林乐知的中西文化观的个案考察，来透视近代传教士在中西文化融合与会通中的地位和作用[14]。

2.林乐知与近代中国办报研究。林乐知创办了《教会新报》并在此基础上演变成为晚清最有影响的《万国公报》，对晚清新闻传播业贡献很大，近年来对其办报的研究主要集中在对这两种报刊的研究，以此可窥见其具体的办报思想。

对林乐知创办的《万国公报》和《教会新报》的研究成果较为丰硕。主要著作有杨代春的《与晚清中西文化交流》[15]和王林的《西学与变法研究》[16]，分别把《万国公报》作为中西文化交流和清末政治变法的一个载体来深入分析。这两本是近年来研究《万国公报》较为详实的著作。论文方面的成果也较多。陈绛以林乐知与《中国教会新报》的关系入手，全面介绍了《教会新报》刊行的背景、性质、林乐知办该报的宗旨等内容[17]。房德龄则以《万国公报》与的关系入手，认为《万国公报》对时政的批评，对变法的鼓吹和建议更直接推动了维新运动[18]。郑师渠则以《万国公报》与中日甲午战争的关系入手，从正反两方面分析了《万国公报》对甲午中日战争言论的报道[19]。李瞻论述了发表在《万国公报》上的外人的言论思想，直接唤醒了我国的知识分子，而后才有维新与革命两派的救亡图存运动[20]。程丽红通过把林乐知与《万国公报》作为对清末来华传教士办报的个案来考察，论述了林乐知将教会报刊的思想影响力推向了顶峰[21]。此外，近年来还有多篇论述《万国公报》对中国教育的近代化，晚清政治改革以及近代科技文化的传播等方面的论文，在此不一一赘述。综上所见对林乐知办报思想的专门研究的成果则相对较少，主要是将其办报思想寓于其具体的办报活动及政治言论中进行论述。

3.林乐知与近代中国教育研究。关于林乐知与近代中国教育，研究较多的是林乐知与其创办的中西书院方面。林乐知和他的同事们不仅为落后的中国带来了西方新鲜的知识和血液，而且也为中国今后的发展造就了一大批新式人才。

《中国教会大学史论丛》中陈英吴著文论述了中西书院较其他教会学校的特色及在某些方面的开创性以及林乐知能创办成功的客观环境和主观因素，同时就中西书院对中国教育产生的影响也进行了论述[22]。另外，喻本伐，熊贤君则从教育学的视角出发论述了林乐知的“孔子加耶稣“的教育方式及林所主张的振兴女学与提倡幼稚园教育的教育主张[23]。

相关论文方面的成果也比较多。胡卫清详细分析了林乐知在中西书院所采用的双语制教学制，同时阐述了中西书院的学制及课程变化的原因[24]。张华腾则就1882―1895年间中西书院的几个问题作进一步的微观探讨，如中西书院的办学经费的来源及使用，办学体制的变化，教学管理的具体实施等问题[25]。另外，邹振环以尹致昊与上海中西书院的关系为例，考察了一个文化个体在两个城市生态的复合体中如何运动，及两个异质的城市文化如何影响一个文化个体的成长的互动关系[26]。

此外，还有关于林乐知教育思想及专门学科方面的研究，如肖朗以《文学兴国策》为切入点，通过对近代中、日、美三国文化教育交流史上这一段不寻常的史实的介绍，论述《文学兴国策》在中国教育近代化进程中所产生的重要影响[37]。孙邦华写了系列文章论述了以林乐知为代表的晚清来华新教传教士的教育兴国思想[28]；论述了清末来华传教士的学制改革思想[29]；同时还论述了晚清来华西方新教传教士对女子教育的呼吁[30]。丁伟则从学科教学的角度出发分别论述了林乐知的中西结合的英语教学法，英语教学双轨制及培养精通英语的人才策略[31]。

4.林乐知与近代中国翻译及其著作研究。林乐知在华期间翻译了很多的西书书籍，成绩巨大。关于其翻译研究应首推卢明玉的《译与异：林乐知译述与西学传播》。卢明玉是从西学传播的视角考察林乐知的翻译活动，在近现代中西文化交流的语境中解读他所宣扬和身体力行的翻译理念，同时分析其有代表性的译作，阐释其翻译策略和技巧[32]。高黎平则从林乐知的翻译活动与晚清政治变革的互动关系入手，考察了他的在华活动与晚清政治变革之间存在的密不可分的关系[33]。

关于其著作方面的研究也有很多。王海鹏，刘金凤简单介绍了林著《全地五大洲女俗通考》的特点及其对中国近代妇女解放运动产生的影响[34]。卢明玉以《全地五大洲女俗通考》的序跋为切入点，通过对《全地五大洲女俗通考》六篇序跋的比较分析，揭示它们之间的联系和区别[35]。王林则从四个方面对《中东战纪本末》进行论述，从而阐述了《中东战纪本末》与甲午中日战争的关系[36]。赵少峰则通过分析《中东战纪本末》的撰述旨趣、内容及社会反响，进而论述了传教士译著的实际效果及该书对中国近代史学产生的重要影响[37]。

5.其他方面研究。

赵建辉分析了1900――1907年林乐知从支持政府改良，到他对革命派的态度有所改善的政治立场的变化。阐述了林乐知关于清末新政的思考与评论[38]。比较研究方面主要有于醒民从沈毓桂与林乐知的“合作”关系入手，说明了林显赫的荣耀在很大程度上有赖于沈默默的辛劳[39]。段炼则从宋耀如与林乐知两人之间不可调节的矛盾关系入手，分析了林与宋之间微妙关系的变化从而激发了宋的民族主义情绪，使其成为一位职业革命家[40]。此外还有关于林乐知思想研究方面的论文。

二、结语

综上所述，学术界从多角度、多层次对林乐知进行了广泛的研究，取得了比较丰硕的成果，但总体来说，对林乐知研究得还存在一些问题与不足，研究还不够全面、深入。比如：大多是对林乐知生平事迹的简单论述，缺少对其行为背后深层原因的剖析；关于林乐知办报研究的成果较多，但对其翻译活动的研究相对不足；对林乐知西学东渐方面研究较多，但对其东学西传方面研究不足；同时对林乐知自身思想方面的研究也较少。如果能够进一步挖掘研读林乐知的档案史料，同时运用新理论新方法新视角，将会推动林乐知研究不断的发展深入。

参考文献：

[1]贝奈特.在中国的传教士报人：林乐知与他的杂志， 1860――1883[M].佐治亚州：乔治亚大学出版社，1983.

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[4]李喜所.林乐知在华的文化活动[J].社会科学研究，2001（1）.

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[7]顾长声.从马礼逊到司徒雷登[M].上海：上海人民出版社，1985.

[8]尚智丛.传教士与西学东渐[M].太原：山西教育出版社，2000.

[9]张海林.近代中外文化交流史[M].南京：南京大学出版社，2003.

[10]宝成关.西方文化与中国社会西学东渐史论[M].长春：吉林教育出版社，1994.

[11]梁碧莹.近代中美文化交流研究[M].广州：中山大学出版社， 2009.

[12]卢明玉.林乐知西学传播研究[J].国际汉学，2009（19）.

[13]孙邦华.晚清寓华新教传教士的儒学观――以林乐知在上海所办《万国公报》为中心[J].孔子研究，2005（2）.

[14]章开沅，马敏.社会转型与教会大学[M].武汉：湖北教育出版社，1998.

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[21]程丽红.林乐知与《万国公报》：对清末来华传教士办报的个案考察[J].吉林省教育学院学报，2008（9）.

[22]顾学稼，林，伍宗华.中国教会大学史论丛[M].成都：成都科技大学出版社，1994.

[23]喻本伐，熊贤君.中国教育发展史[M].武汉：华中师范大学出版社，2000.

[24]胡卫清.东吴大学的起源：上海中西书院简论[J].档案与史学， 1997（4）.

[25]张华腾.1882-1895年中西书院诸问题的考察[J].史林，2004（5）.

[26]邹振环.朝鲜开化派活动家尹致昊与上海中西书院[J].韩国研究论丛，2006（0）.

[27]肖朗.《文学兴国策》与近代中，日，美文化教育交流[J].浙江大学学报（人文社会科学版），2002（1）.

[28]孙邦华.论晚清来华新教传教士的教育兴国思想[J].历史教学问题，2008（1）.

[29]孙邦华.论清末来华传教士的学制改革思想[J].天津师范大学学报（社会科学版），2010（5）.

[30]孙邦华.女学乃今日振兴中国刻不容缓之急务：晚清来华西方新教传教士对女子教育的呼吁[J].河北师范大学学报（教育科学版）， 2010（1）.

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[34]王海鹏，刘金凤.林乐知与《全地五大洲女俗通考》[J].山东省农业管理干部学院学报，2004（1）.

[35]卢明玉.从《全地五大洲女俗通考》序跋看华人，西士观点的异同[J].河北学刊，2012（3）.

[36]王林.《中东战纪本末》与甲午中日战争[J].福建论坛（人文社会科学版），2009（4）.

[37]赵少峰.略论《中东战纪本末》[J].淮北煤炭师范学院学报（哲学社会科学版），2009（6）.

[38]赵建辉.1900-1907年林乐知有关清末新政的思考与评论[J].阴山学刊，2009（5）.

[39]于醒民.沈毓桂与林乐知[J].中国文化研究集刊.

中西文学比较论文范文第6篇

关键词：朱光潜；悲剧心理学；中西比较悲剧

中图分类号：G02 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）19-0187-03

一、《悲剧心理学》国内研究概览

朱光潜学贯中西，博古通今。他以自己的深湛研究和深厚学养融会中西方文学，沟通唯心主义哲学和马克思主义哲学，贯通“五四”以来中国现代美学和当代美学。他是中国学术史上一座横跨古今、沟通中外的“桥梁”，是我国现当代享誉盛名并赢得崇高国际声誉的大师。而他的代表作《悲剧心理学》是第一部系统地阐释和批判西方悲剧理论的著作，被国内学术界视为权威经典。

截至2012年，通过清华学术期刊网检索――以“悲剧心理学”为题名，共检索到相关学术论文18篇；以“悲剧心理学”为关键词共检索到相关论文67篇；以“悲剧心理学”为主题共检索到论文96篇。其中，比较有代表性的，例如薛涌的论文《作为终极意义上的悲剧――读朱光潜》（《■望》1990年15期），作者着重分析了悲剧与宗教和哲学的关系这一问题。汪献平的《的理论基础与方法论》（合肥学院学报（自然科学版）2001年01期），主要探讨了《悲剧心理学》的理论渊源。其他相关论文基本上是运用《悲剧心理学》中的理论方法来分析中外文学作品，从而进行中西文学尤其是中西方悲剧方面的剖析比较。却很少有人深入《悲剧心理学》本身的细部进行评价，更少有人考虑到其中所涉及西方理论对中国文本的适用性问题。

从20世纪80年代至今，国内共出版评论朱光潜生平及其学术的论著数十部。其中涉及《悲剧心理学》且比较有代表性的有：1987年阎国忠在《朱光潜美学思想研究》中指出研究悲剧是美学需要填补的一项空白，称《悲剧心理学》是“在《悲剧的诞生》中诞生”，并深入分析了黑格尔、尼采之于朱光潜的影响，进而讨论悲剧的衰亡。1996年宛小平、魏群的《朱光潜论》从悲剧世界的自然变迁，悲剧理论的历史考察对朱光潜的悲剧研究做了综合分析。1999年，王攸欣在《朱光潜学术思想评传》和《接受・选择与疏离――王国维接受叔本华、朱光潜接受克罗齐美学比较研究》中指出，朱光潜在《悲剧心理学》中对悲剧的每一性质的论述都列举西方历来的不同观点，利用它们互相攻驳，使各自的缺陷显露，使真理性因素也更加突出。

在硕士、博士论文方面，有南华的《朱光潜悲剧美学思想与尼采》（2003），论文比较研究了朱光潜悲剧美学思想与尼采思想理论的种种渊源，杜安的《王国维、朱光潜悲剧理论之审辩》（2004）分别将朱光潜的悲剧美学与尼采、王国维的悲剧美学做了比较分析，丰富了当今学人对朱光潜悲剧美学的研究。张艳青的《论朱光潜的悲剧研究―以为重点》（2006）对朱光潜的《悲剧心理学》进行了全面系统地梳理研究，从悲剧的本质、欣赏、超越、方法等方面展开论述。

综上所述，通过对国内朱光潜尤其是他的《悲剧心理学》相关学术论文、专著、硕博毕业论文的梳理分析，可以看到学术界对朱光潜及其代表作的《悲剧心理学》的高度肯定，甚至将此书膜拜为悲剧研究领域的至上经典。因此，我们有必要将朱光潜先生与其《悲剧心理学》的价值意义进行全面考量。

二、《悲剧心理学》的价值与意义

朱光潜用英文撰写的专著《悲剧心理学：各种悲剧理论的批判研究》（The psychology of Tragedy：A Critical Study of Various The ories of Tragic Pleasure），1933年由法国斯特拉斯堡大学出版社出版，1983年张隆溪将其译成中文，由人民文学出版社出版。这部论著比较全面地反映了朱光潜在那个时代对西方的一些美学家、哲学家们对悲剧问题的接受和评价，被认为是我国第一部系统地阐释和批判西方悲剧理论的著作。这部著作在研究方法上的创新是它成功的重要原因，无论是切入问题的现代心理学的角度，还是“心理距离”说的批评标准都富有新意，这部著作卓有成效地解决了悲剧中一些众说纷纭的难题。《悲剧心理学》是“文艺思想的起点，是《文艺心理学》和《诗论》的萌芽”。朱光潜也因为这部著作不仅被西方文艺理论家认可，同时奠定了他在中国美学、文艺学界的重要地位。朱光潜通过中西戏剧的比较，不仅发现和把握了中国戏剧的独特品格和发展的独特道路，而且结合中国社会历史发展和中国人的人生观念及生活态度，从广阔的文化背景上，剖析了中国戏剧殊异于西方戏剧的原因，可谓言简意赅，切中要害。这是中国学者第一次用英文向西方读者如此系统地阐述中西戏剧和中西人生态度的特征，因而在西方学术界产生了一定的反响。法国斯特拉斯堡大学夏尔・布朗德尔（CharlesBlondel）教授认为，《悲剧心理学》中关于中西戏剧比较这一章，“是最有独创性的”，“这些最富有独创性的见解也是最值得争议的，但同时也是对我们最有教益的”。英国伦敦大学皇家学院的拉斐尔（D・Raphael）教授在他的《悲剧是非谈》（TheParadoxofTragedy）这部专著中，大量引用了朱光潜关于中国戏剧的观点，认为他对中国和西方以及印度戏剧的比较，“对建立一种全面的悲剧理论提供了有价值的论据”。

三、朱光潜《悲剧心理学》之续貂

但是，也必须看到，当《悲剧心理学》被顶礼膜拜为国内悲剧领域的经典之时，书中一些值得商榷的观点，并未历经人们的仔细推敲论证便为世人旁征博引，大有以讹传讹之嫌。例如，在这部著作的第十二章里，朱光潜比较分析中国、印度诸民族戏剧发展与西方戏剧发展的不同之处，特别对中国为什么没有产生悲剧的原因做了考察。他指出：“中国人也是一个最讲实际，最从世俗考虑问题的民族。他们不大进行抽象的思辨，也不想去费力解决那些和现实生活好像没有什么明显地直接关系的终极问题。对他们来说，哲学就是伦理学，也仅仅是伦理学。中国“仅元代（即不到一百年时间）就有五百多部剧作，但其中没有一部可以真正算得悲剧，根源在于中国没有哲学。”朱光潜指出，“中国人、印度人和希伯来人这些伟大民族，当他们满足于宗教或哲学的时候，虽然在文学各个领域都取得很高成就，却根本没有写出一部真正的悲剧”。朱光潜对中西戏剧尤其是悲剧进行自觉地比较是值得肯定的，但是他没有考虑到两者之间文化差异，没有注意到中西方文学的异质性存在，没有注意到尼采、叔本华等人的理论是建立在西方哲学和文学基础上的。尽管作为精神产品的文学在东西方存在着一些相同的地方，但更多是它们的不同。中国的文学与西方文学在观念、审美等等方面都是存在着巨大的差异的。也就是说，西方的话语和理论对西方的文学最有发言权，但对于异质性的东方文学而言，由于其话语规则不一样，也就失去了阐释中国文学的有效性。学贯中西的朱光潜在此，由于没有处理好中国传统文化经典与西方学术话语之间的关系，因此出现了学术上的失误。这一现象说明，并非学术根底深厚就不会“失语”，文论话语也是一个关键要素。朱光潜否定其他民族和近代悲剧小说具有悲剧精神，是《悲剧心理学》的突出特点。尽管他一再声称要“丢开一切哲学的成见”，但仍然是在一些哲学观点的基础上思考悲剧问题的。这尤其表现在，他对于悲剧与宗教和哲学的关系的论述，在方法上已经有违经验论的初衷，完全以尼采哲学来构筑其理论基调，表现出强烈的先验论色彩。朱光潜说中国没有悲剧，同时对中国戏剧究竟属于什么样的一种戏剧也做了界定，即戏剧在中国几乎就是喜剧的同义词，这明显地暴露出他的形式主义尾巴，而且他完全用西方悲剧的理论标准来评价中国戏剧，以西方话语方式言说本民族戏剧（主要是悲剧），这从方法论上来说更是站不住脚的。那么，到底中国有无悲剧呢？

四、中国有无悲剧之争

中国有无悲剧，历来是一个仁者见仁，智者见智的论题。由于中国古典悲剧多有一个“欢乐的尾巴”，据此，有人认为中国没有真正的悲剧。

说到悲剧，人们总是自然而然地将其与死亡、毁灭等等不幸的方式联系起来。事实上二者并无必然的联系，死亡、毁灭不过是悲剧的现象而已，对悲剧的本质规定应当从悲剧现象出发界定。其实悲剧的不幸结局是冲突发展到了相当剧烈的横渡，而又根本得不到解决的结果。不幸的本质便是冲突的不可解决。在中国古代悲剧的形象思维的运动过程中，作者往往会以悲剧人物的死后精神不灭，以鬼魂遂成生愿的意志、情感、心理、性格行为，完成悲剧人格的整体铸造，从而达到由负面心理性格向正面心理性格（如道德理性，自我完善等）的直接转化和升华，完成悲剧人格在心理欲求受到压抑以后的平衡与和谐。从思维模式上说，伦理本位的悲剧范型，使中国古代剧作家们的思维意识在各自的生活视点和文化层次上自觉寻求着道义与利益、目的与手段相统一的道德理性。因此，在悲剧形象的塑造中便贯注着一种痛苦中净化或再生的文化意识。可见，在悲剧人物随着剧情死亡的背后，是以鬼神形象为代表的悲剧人格对人性“善”的再次感悟，对道德伦理、理想价值观的永不消亡的希冀。而鬼神形象的运用，也在很大程度上构成了大团圆结局模式的一种类型。同样的，我们也可以说明大团圆结局并不是单纯的情感需要的产物。分析大团圆结局的主要因素（即善恶的赏罚）为观众所接受，从而给人以一种积极的振奋，而不是消极的慰藉。为什么中国古代悲剧甘愿付出悲剧情感被冲淡的代价来构建大团圆结局呢？这就要从中华民族的心理结构着手进行理解了。

读者批评认为，任何读者在阅读作品前，意识并非一张白纸，而是已有了某种倾向性、审美要求、标准等，这些又是同读者日常生活的经验、艺术修养、社会思想等相关的。这种阅读前已存在并进入阅读过程的意识即为“期待视野”。他们还认为每一个历史阶段都有一种占社会主导地位的“期待视野”。从这个角度看，我国戏剧观众的民间性决定了他们有不同于西方观众的“期待视野”和审美心理。他们忌讳分离盼望团圆，民间传说中的鹊桥相会、梁祝化蝶等无不表现了这种心理。这样的民族审美心理必然影响着民间观众的“期待视野”，他们盼望的即使在现实中不可能实现的美好愿望也会在戏剧中产生，用戏剧表现他们的圆满期望。这种“期待视野”也必然影响并制约作者的创作。作者为了迎合下层人民的心理，一律寄托美好愿望的“欢乐尾巴”就出现了。

五、结语

在全球化的新语境下，全球的学科概念分类、知识架构系统、乃至话语言说方式所依照的都是西方的标准。西方人按照西方的标准看待中国学术思想，而如果中国人也据此理解和疏理自己的传统学术――如中国没有西方式的哲学，故中国没有哲学；由中国没有哲学，进而推导出中国没有悲剧精神，中国没有悲剧，实在是文化上的妄自菲薄。东西方文化本源、美学传统、思维方式和行为习惯等都根本不同。依据西方学术的概念范式来诠释、梳理中国哲学，把具有五千年深厚思想文化底蕴的中国哲学说成“中国哲学仅仅是伦理学”，这本身就不够客观，而以此为论证基础得出中国没有悲剧精神，中国没有悲剧的结论更是荒谬。

由此我们可以联系当下的中国比较文学/文化研究，必须把中国传统文化经典与文论话语相结合。长期以来，中国现当代文艺理论基本上借用西方的一整套话语言说模式，长期处于文论表达、沟通和解读的西化状态。“西方化”的最终结果是中国文论的“失语”，这种“失语”现象有时是有意识的行为，有时是无意识的。在中西方之间有太多的不可通约之处，强使中国文论发出西方的声音，或者迫使西方学术说中国的话，都是不和谐的，是会走调离谱的。

然而，尽管中学西学之间有太多不可通约之处，但是彼此相互之间的交流而且由此交流产生创造性的成果，却是完全可能的，对于全人类文明的传承与发展而言，亦是十分必要的。我们需要承认中西文论的异质性和独立性，进而看到中西文论话语言说方式的差异，从而摆脱“以西释中”、“以中注西”的单向偏重，不能盲目对中西文论和文化做主观上的价值判断，而是始终要从事实陈述的角度去看清一个多元共存、杂语共生的文论局面。以中国文论话语规则为本，回归到传统的文论语境之中，结合中国传统经典的研习，用我们自己独有的话语方式向世界讲我们真正的自己，并以此为基础进行跨文明对话，中西文论思想的交流、互补和超越，最终达到真正的通贯古今、融会中西之境。以此为基础，朱光潜的学术思想精华和他的《悲剧心理学》才能在新环境中与时俱进、物尽其用。

参考文献：

[1]王季思.古典文学论文选[M].广州：广东高等教育出版社，1996.

[2]王攸欣.接受・选择与疏离―王国维接受叔本华、朱光潜接受克罗齐美学比较研究[M].上海：生活・读书・新知三联书店，1999.

[3]王攸欣.朱光潜学术思想评传[M].北京：北京图书馆出版社，1999.

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[5]阎国忠.朱光潜美学思想研究[M].沈阳：辽宁人民出版社，1987.

[6]宛小平，魏群.朱光潜论[M].合肥：安徽大学出版社，1996.

中西文学比较论文范文第7篇

【关键词】王韬 跨文化传播

一、“王韬研究”分期概述

在传统向现代演进的时代，王韬成为“口岸知识分子”①的典型代表，经历从“文人”到“译者”的蜕变。七十年的人生几经跌宕：译书、办报、游历、教学，柯文笔下的“新人”在中西文化与信仰的冲突中探索着。毋庸置疑，他是学者、政论家、文学家。但放眼流淌近代中国的滚滚“西潮”，一个头衔或许更配得上他的贡献——中西文化传播中的先行者。

党月异②《王韬研究世纪回顾》把始于上世纪三十年代的王韬研究大致分为始发期、持续期、发展期、深入期四个阶段。最近的一个阶段是从1990年至今，这个阶段的研究在王立群看来“突破了前期研究王韬生平和笼统整理介绍王韬著作的局限”③，全面而细致地考察了王韬的各种思想和活动。九十年代以后，相继问世的研究专著主要有两部《王韬评传》（忻平④1990、张海林⑤1993）、《王韬年谱》（张志春⑥1994）、《在传统与现代之间——王韬与晚清革命》。2012年，王立群《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》采用原典实证的研究方法，全面考察了王韬在中外文化交流中的活动以及西方文化的冲击给他观念上带来的变化。目前，这种对主人公跨文化传播中表现的关注已逐渐开辟出研究王韬新的路径。

值得一提的是，党月异在《王韬研究世纪回顾》中把王韬的事业划分为“报刊事业”、“中西文化交流”和“翻译事业”三个方面。总体看似没有问题，但细究起来却值得商榷。站在跨文化传播的角度，三者之间有重叠部分，翻译书籍作品从某种程度上说也是中西文化交流的形式之一，而《循环日报》的创立尤其是政论文体的大量采用，其实同样是在给民众灌输西方制度思想，增进民众对西学世界的了解。

二、王韬与中西书籍互译

王韬不仅协助麦都思将《圣经》等宗教作品翻译成中文，也在英华书院同理雅各合作将儒家经典译成英文。此外，王韬还与传教士合译过不少科技类书籍，如《格致新学提纲》、《华英通商事略》等。尽管著述颇丰，王韬的工作场所却主要集中在上海和香港两地。

1、上海墨海书馆

选择步父亲后尘前往墨海书馆的王韬，最有可能是出于经济利益。王宏志⑦ 《“卖身事夷”的王韬：当传统文士当上了译者》力主此类观点并结合证据详尽剖析。关于他在上海13年的翻译工作，有学者将其大致分为两期：前期以《圣经》、中文赞美诗等宗教作品为主，后期以科技、贸易类书籍为主。柯文的专著《传统与现代之间——王韬与晚清革命》提供了王韬参与《圣经》翻译的相关细节，包括成员构成、工作流程和时间安排等。就王韬对两期工作的态度而论，不少学者从王韬的自述中得出大体一致的结论：前期“消极应付、厌恶不已”，后期则“积极参与、引以为傲”。童元方和王立群等都察觉到了主人公前后微妙的心态变化以及导致这种变化的原因。在王立群的专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》里，将前期厌恶抵触的原因归结为传教士中文功底差劲和文化差异带来的“内在抗拒”。童元方⑧《论王韬在上海的翻译工作》认为，后期翻译寄托了王韬“经世致用”的抱负。“以器通‘道’、藉‘器’见‘道’， 因中西之道相通而实现大同世界的理想”构成了佣书墨海的王韬独树一帜的思想内涵。不论王韬自身是否满意，他的翻译工作却在“第60届传教大会报告”中得到高度肯定，罗香林⑨《香港与中西文化交流》也对王韬参与的“代表本”《圣经》报以“文辞雅达、音节铿锵”的肯定。

2、香港英华书院

1862年，因政治避难而客居香港的王韬给理雅各当起了助手，工作性质与在上海类似——翻译。不同的是，这次是把儒家经典译成英文，使“东学得以西渐”。王立群《王韬与近代东学西渐》肯定了王韬在中西文化传播中的突出贡献，并在专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》中勾勒了王韬参与的不少细节，比如面对浩如烟海的各家注释，王韬不因个人喜好偏重一门一派等等。在英华书院的几年时间里，王韬直接参与翻译的经书共5部，分别是《书经》（第3卷）、《诗经》（第4卷）、《春秋》、《左传》（第5卷）、《礼记》（第7卷）。在与传教士的合作中，“华夷之辩”的心态普遍存在于传统文士的内心。如果说在上海翻译《圣经》的王韬多少存有“获罪名教”的痛苦与不安，那在香港翻译《中国经典》则充分填补了他“宣孔孟之道于西土”的虚荣心。王志宏《当传统文士当上了译者》深刻洞察了王韬的上述心态，并把这次的跨文化传播与中西文化的第一次接触进行对比，得出了“尽管传播方向各异，却都秉承‘以儒学为重心’”⑩的结论。由于在上海有着十几年与西人合作译书的经验，外加自身深厚的经学功底以及对“东学西传”的积极态度，王韬在英华的表现称得上可圈可点。理雅各将其誉为“最博通中国典籍”的学者。王立群《王韬与近代东学西渐》也认为正是王韬扎实细致的工作使译作达到了极高的水平。

三、王韬与西学论著编撰

王韬一生著述颇丰。据学者统计截止目前约有40余种。这些书目中，涉及西学与中学的含量大体相当，而站在历史角度看，显然对西学的介绍更具分量。

1、科技类书籍编撰

王韬在上海除协助麦都思翻译《圣经》外，还花费大量时间与其他传教士们合译科技类书籍，主要有《格致新学提纲》（与艾约瑟合译）、《重学浅说》（与伟烈亚力合译）、《光学图说》（与艾约瑟合译）、《西国天学源流》（与伟烈亚力合译）等四本。《弢园著述总目》中对此做了记载，一部分学者如宋建昃⑾《近代中西文化交流中的王韬》、童元方《论王韬在上海的翻译工作》等都对上述内容进行了考证和详尽分析。作为“译者”的王韬工作同时也留心西学知识，竭力让自己成为“学者”。并在工作之余以上述四部译本为原始材料，另外编撰了《西学原始考》、《西学图说》、《泰西著述考》等三部著作。王立群在专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》逐本考证了其内容和材料来源。可以说，王韬在介绍和传播西方的科技知识方面走在了时代的前面，在中西科技交流史上具有特殊意义。

2、文史类书籍编撰

在国外文学作品翻译方面，王韬可谓是最早的“试水者”。李景元⑿《王韬和他的翻译事业》指出翻译外国文学的第一人不是林杼而是王韬，并将法国《马赛曲》的早期翻译归功于他。此外，这篇论文还引述和评价了王韬“选材必严，取材必富，擦言必雅，立体必纯”的翻译主张。

在王韬的众多著作中，世界史方面的研究占有相当比例，其中尤以《法国志略》和《普法战纪》两部影响最为深远，在当时的中、日两国均引起较大反响。邹振环⒀《最早由中国人编译的欧洲战争史》介绍了王韬编撰的历程，并给予《普法战纪》高度评价，认为这是“近代世界史著作中影响最大的一部欧洲当代专史”。忻平⒁《王韬与近代中国的法国史研究》则从体例、内容、评析等方面深入解读了这两部史著，认为“王韬治法国史绝非单纯为学术”，还寄托了个人“振兴中国”的夙愿。王韬对以法国史为典型代表的世界史的编撰对近代国人观察世界提供了全新窗口，引导人们通过阅读西方各国历史来深入了解西方政治、经济、文化和军事。

3、贸易类书籍编撰

1857年，王韬与伟烈亚力合译的《华英通商事略》问世，并于同年在《六合丛谈》连载。对一个重农抑商的国家来说这部著作的意义可谓非凡，而“中国欲制西人以自强，亦莫如由商务始”的见识更是卓然超群。张广杰⒂《王韬商本思想论略》认为王韬的“商本思想”成形于欧洲游历归来以后。但不可否认，“羁旅香海”尤其是编译了《华英通商事略》之后的王韬在某种程度上已开启思想的转型。

4、综合类书籍编撰

1853年，王韬逐步参与《中西通书》这部综合性科学刊物的翻译与编订，并为之作序。序中，王韬以“用心不专”、“墨守成法”概括中国科技落后于西方的原因，王立群在专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》中认为“这在当时无疑是非常先进的观念”，并进一步揭示出王韬在编撰西学书籍过程中思想转变的信号。

四、游历海外、宣道异域

跨文化传播的形式除了以文字为载体的书籍，还有以声音为载体的演讲以及衣食为主体的习俗。按当时的条件，除了第一种方式的传播能做到跨越时空外，对于后两种来说则必须亲历亲为，零距离沟通。作为早期踏上西土的传统知识分子，王韬在幸运之余也多了份责任。

1、欧洲之行

1867年，王韬随理雅各前往英国，游历欧洲近三年时间。这期间，零距离接触西方文明的王韬逐步意识到中、西文化具有各自特点，无分贵贱。但彼此缺乏了解的事实让他自觉的承担起传播儒家哲学与文化的使命。通过《漫游随录》不难发现，王韬跨文化传播的一条主要途径就是演讲，地点包括在理雅各故乡亨得利的教堂、在金亚尔乡书院、在爱丁堡的教堂、在牛津大学的毕业典礼上。对此，王立群在专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》中进行了细致的梳理。据她阐述，在王韬的演讲中，“吟诵诗词”成为展现中国传统文化的一个重要手段。

就演讲的反馈效果来看，王韬自己是比较满意的。不是“诸女皆相顾微笑”⒃就是“一堂听着，无不鼓掌蹈足，同声称赞，墙壁为震”⒄等等。当然，这样用词难免有夸张成分，但不可否认这样的传播确实在一定程度上纠正了一部分西方人士对中国文化的偏见。另外，演讲的顺利进行离不开精通汉学的理雅各的穿针引线，是他劲道的翻译让王韬的讲述精彩纷呈。

逗留英伦期间，王韬曾将所带的中国典籍赠送给牛津大学和大英博物馆，被誉为促进中西文化交流的“盛举”。对于这起“置书英国事件”的几个细节如“书籍存放何处？”“共多少书籍？”“是赠还是买？”等，多位学者间存在争议。田正平、叶哲铭⒅《重新认识王韬在中外文化教育交流中的置书英国事件》梳理了各家的意见，推测出王韬置书地应为大英博物馆，有203本共712卷中国书，被购买的可能性大。

2、日本之旅

1879年，王韬开启历时百日的日本之行，并据此写下《扶桑游记》。但实际上，他对日本的关注早在墨海书馆时便已出发。通过英美传教士，王韬逐步意识到明治维新给日本带来的变化。而凭借几部欧洲史著蜚声海外的王韬受邀前往日本进行文化交流。舒习龙⒆《晚清江苏人与日本文化的交流和融合》将王韬在日的文化活动做了大体描述，主要是与日本文士“相互拜谒、切磋学问、探讨诗词”。此外，舒习龙还进一步把这些文士分为两类：一类是中华文明的钦慕者；另一类则是西方文明的同路人。

关于王韬对日本态度的嬗变和矛盾，王立群《从王韬看十九世纪中叶中国文人的日本观》认为，在王韬笔下的日本西化运动是彻底的，单从日本角度看值得肯定，但崛起后的日本不断以威胁中国为代价则令王韬无法释怀。此外，王立群还提出，“对中国文化在日本遭遇的冷落，王韬也深感惋惜和遗憾。”⒇

五、王韬的办报经历

在近代口岸知识分子中，王韬的影响力可谓巨大。究其缘由，除游历海外的特殊经历外，离不开办报活动的推动。学者王立群在专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》中按时间顺序，将其办报经历大致梳理如下：参与《遐迩贯珍》文字校对和发行、兼任《孖刺西报》中文附录《近事编录》编辑、香港《华字日报》主笔。1874年，《循环日报》创办，王韬的新闻事业步入顶峰。

《循环日报》在内容和形式上都具有里程碑式意义。内容方面提出“君主立宪”等政治改良方案。形式上，政论文体则开启一代文风。王韬晚年，一部分政论文章被汇集成《弢园文录外编》出版，成为后人研究其新闻思想、改良思想等的重要参考依据。

六、王韬与格致书院

在李鸿章的默许下，王韬回到上海，为洋务运动献言献策。当初正因科举而受拒仕途之外的王韬，在人生最后的十几年里把大部分精力留给了“教书育人”，在格致书院践行自己“传播西学、教育新人”的教育理念。通过王韬《格致书院课艺》和傅兰雅《格致书院会讲西学章程》，不少学者（如王立群）认为，王韬接管下的格致书院与传统教育相比，从招生到教学内容和方式都发生了质的变化，“为近代中国教育改革进行了有益的探索”。另外，王尔敏专著《上海格致书院志略》对王韬在书院“考课”等一系列举措进行详细考证和记录。

结语

从上世纪90年代至今，关于王韬的研究已取得了不俗的成绩，几百篇论文的发表和五部专著的出版就是最好说明。尽管如此，对王韬跨文化传播的研究仍有较大上升空间。一方面新的史料不断被挖掘和整理，如浙江师范大学的陈玉兰《王韬著作整理》项目获得高校古委会规划立项等；另一方面，新的理论视角不断涌现，新闻传播学、社会学、文化学、史学等领域的共同推进和交叉分析或将成为未来研究的主流。

参考文献

①柯文[美]：《在传统与现代之间：王韬与晚清改革》[M].江苏人民出版社，2003：16

②党月异，《王韬研究世纪回顾》[J].《德州学院学报》，2003（10）

③王立群：《中国早期口岸知识分子形成的文化特征——王韬研究》[M].北京大学出版社，2009：14

④忻平：《王韬评传》[M].华东师范大学出版社，1990

⑤张海林：《王韬评传》[M].南京大学出版社，1993

⑥张志春：《王韬年谱》[M].河北教育出版社，1994

⑦⑩王宏志，《“卖身事夷”的王韬：当传统文士当上了译者》[J].《复旦学报》，2011（2）

⑧童元方：《论王韬在上海的翻译工作》[J].《上海科技翻译》，2000（1）

⑨罗香林：《香港与中西文化交流》[M].香港中文大学出版社，1961：78

⑾宋建昃，《近代中西文化交流中的王韬》[J].《夏之卷》，2001

⑿李景元，《王韬和他的翻译事业》[J].《中国翻译》，1991（3）

⒀邹振环，《最早由中国人编译的欧洲战争史》[J].《编辑学刊》，1994（4）

⒁忻平，《王韬与近代中国的法国史研究》[J].《上海社会科学院学书季刊》，1994（1）

⒂张广杰，《王韬商本思想论略》[J].《山东教育学院学报》，2008（1）

⒃⒄王韬：《漫游随录卷三》[M]：P135、97

⒅田正平、叶哲铭，《重新认识王韬在中外文化教育交流中的置书英国事件》[J].《华东师范大学学报》，2006（3）

⒆舒习龙，《晚清江苏人与日本文化的交流和融合》[J].《淮北煤炭师范学院学报》，2008（4）

⒇王立群，《从王韬看十九世纪中叶中国文人的日本观》[J].《北京科技大学学报》，2010（3）

（作者：江西师范大学传播学院2011级研究生）

中西文学比较论文范文第8篇

关键词：汉语国际教育 《中西文化交流史》 教学

《中西文化交流史》课程是汉语国际教育专业的一门专业选修课，在目前的教学过程中主要有以下几个问题：一是主要侧重于讲“史”，内容比较沉闷枯燥，大部分内容缺乏趣味性，与学生现实生活联系不紧密;二是教学内容从古至今时间跨度大、地域范围广、内容庞杂，在有限的课时内不易把握，课程的讲授缺乏深度;三是本课程的开设多为大三上学期或大三下学期，此时为专业课教学的密集期，与其他专业课相比，此门课程的“专业性”略显不足，同时学生认为此课程实用性不强，对就业影响不大，对考研升学没有帮助，因此学习缺乏积极性。为了改变这一现状，提高本课程的教学效果，建议从以下几个方面思考和完善：

一.教学内容的选择

1.立足于应用型人才的培养

人才的培养目标和规格决定了教学内容的选择，简单的说就是培养什么样的人就要选择什么样的教学内容。汉语国际教育专业的培养目标包括提高学生的人文素养，最终培养复合型应用型人才。结合这一目标，考虑到“学以致用”，《中西文化交流史》课程的教学内容应该要系统讲授各个时期中西交流的发生、发展及其内容和方式，尤其是中国文化与西方文化的接触、碰撞、冲突和交流、融合。

让学生了解中国与西方在政治、经济、宗教、文学、语言、科学技术与艺术等诸多领域之间的相互影响与互动关系，由此知晓各种不同文明之间的交流是推动历史前进的动力之一，促进学生了解和探讨汉民族与世界各民族之间的关系，尤为重要的是总结我国人民与世界各国人民交往的经验和教训。从而培养学生对人类文明进程阶段性和整体性的认识，培养学生正确的开放和交流意识、正确对待和吸收外来文化的科学态度以及正确地传播中国优秀传统文化的意识，为更好地进行对外汉语教学和对外文化交流打下良好的基础。

2.结合汉语国际教育和中西交流的现状

目前，汉语国际教育遍布全球各大洲，根据2012和2013全国来华学生简明统计，生源大国的格局基本稳定，排在前10位的是韩国、美国、泰国、日本、俄罗斯、印度尼西亚、越南、印度、哈萨克斯坦和巴基斯坦。非洲、欧洲、大洋洲来华留学生数增长显著，但大部分的留学生主要来自东南亚国家。针对这一现状，本课程教学内容的课时安排可以做出适当的调整，例如可以适当增加与东南亚国家交流讲授的课时，以适应汉语国际教学中的需要。

另外，中西文化交流的教学内容要与时俱进，大部分的教材编订的教学内容以清朝为结点，这就要求老师突破教材的限制，对清末以来中西文化交流的情况进行甄别，大量收集资料并选定相关材料作为教学内容，这样更能引起学生们的共鸣，也更有利于与留学生的交流。

3.兼顾学生的知识能力水平和兴趣

“因材施教”“以学生为中心”是教学活动中应遵循的基本原则，要做到这一点，必须对学生的知识水平、能力有一定的了解。以学生的知识能力水平为参考选择和安排教学内容，对《中西文化交流史》课程教学效果的提高非常有利，因为本课程课时有限但课程内容涵盖量大，教学内容的选择和侧重有很大的空间，而兴趣是最大的动力，在教学内容的选择上理应考虑学生的兴趣。在授课之初，可以以问卷调查的形式进行调查，掌握学生的意向，初步选定教学内容;在授课过程中，根据实际教学情况和学生的反馈，例如通过网络及时掌握学生动态，调整教学内容，在很大程度上能够提高学生的学习积极性，更利于教学活动的组织和开展。

另外，老师提供丰富的课下阅读资料，包括书目和网站，同时要求学生针对自己的兴趣课下收集电子书、图片、视频等各种与课程相关的资料，对课堂内容加以补充，并通过网络群和公共空间存放资料，让学生们有选择地自由阅读，更大限度地满足学生需求，并要求学生定期撰写阅读笔记和心得，在课上预留5-10分钟，让大家互相交流和分享，从而提高本课程的教学效率。

三.教学方式的优化

1.重“专题”

重“专题”是指在本课程的教学中打破传统章节的束缚，结合专业特色和学生的实际情况，凝练教学专题，突出教学重点。专题教学的优势在于让学生能够聚焦“专题”，让知识的展现更具有内部逻辑性和系统性，让教学具有更多的开放性和灵活性，同时也利于提高教学的深度。汉语国际教育专业《中西文化交流史》课程的教学内容非常适合专题教学的开展，首先在于教学专题的凝练，本课程的教学专题可以凝练为：丝绸之路、交流的手段、交流的性质、物质交流、科技交流、艺术交流、宗教交流、交流的阶段和特点等。教师可以根据教学目标、学生的兴趣适当选择和安排课时。其次，是专题教学的形式，可采用讲授和讨论、课上和课下等多种形式让学生了解和掌握各专题。另外，是专题教学的目标要明确，针对不同的形式，侧重可以有所不同，例如课上专题侧重于知识的体系性，课下专题侧重于知识的开放性。

2.重“评析”

重“评析”是指在本课程的教学中结合基本史实，对交流的实质、影响和关系等加以正确认知，帮助学生树立正确人生观、价值观和世界观。史实是基石，了解和识记史实并非此门课程教学的主要目的，而是要通过知道“是什么”“是怎样”最终实现“为什么”“会怎样”的思考。因此，在本课程的讲授过程中，“评析”是必不可少的环节和手段，要树立善于“评析”、敢于“评析”的意识，“评析”的主体既包括老师也包括学生，一般教师要引导学生先评，老师再加以补充和总结;“评析”的内容要进行精选，既可包括课本内容，也可包括课外阅读材料，针对某些具有争议的案例，可以作为辩论的主题，开展辩论活动，有利于启发学生思维;“评析”既可以在课上进行也可以在课下进行，网络是课下评析最好的平台。

由此可见，“评析”是手段，其目的还是要通过“评析”，帮助学生思考，对全球文化、民族的交流建立正确的认知。

3.重“能力”

重“能力”是指在本课程的教学中要突出对学生综合能力的培养，包括阅读能力、思辨能力、口头表达能力、写作能力等。针对《中西文化交流史》课程的性质，着重培养学生的思辨能力，兼顾阅读能力、写作能力、口头表达能力。本课程具有大量丰富的史料，思辨能力的提高主要通过课上和课下对史料的分析来进行，对学生的分析思路和观点要作好记录，并要求学生撰写文字材料，教师要及时回馈和总结，帮助学生进行发散性思维，突破思维定势。针对错误观点要及时纠正;针对正确观点要给予鼓励;针对有争议的观点，要进一步开展讨论，允许分歧的存在。阅读能力的提高通过阅读课本、阅读课上案例和阅读课下材料等方式得到锻炼，写作能力主要通过撰写读书笔记、课程论文等形式加以提高，口头表达能力主要通过课堂提问、小组讨论、课前发言等形式加以提高。

以上几种方式在教学过程中并不是孤立的，可以实现充分的结合，在专题教学中侧重评析，在评析中锻炼学生的各项能力，以此达到教学方式的优化。这对教师的水平和能力也提出了较高的要求，因此，课程的主讲老师也需要通过学习和实践不断提升专业能力和教学能力。

四.考核方式的改进

考核是实现教学目标和对学生的知识体系、能力加以检测的一种手段，《中西文化交流史》课程考核为了实现应用型人才的培养目标，主要体现对学生能力的检测。一般来说，总评成绩由三个部分组成：平时成绩（包括课堂出勤、课堂表现和小组表现）、中期成绩和期末成绩;分值的分布上，建议采用3：3：4的比例。

就具体形式而言，应与教学方式相结合，可以多样化和灵活化，例如材料分析和讨论、辩论、撰写论文、撰写读书笔记等。就考核的标准而言，要具体化和明晰化，根据本课程的性质和考核形式，制定考核基本要求和其他要求。例如撰写课程论文，基本要求可以包括尊重史实、立论明确和树立正确的三观等;要求包括：不允许抄袭，重复率不能超过30%;选题恰当;观点要有史实支撑;论证条理清晰;格式规范等。每一种考核形式都要确定具体的评分标准，充分体现以知识为本、以能力为重。

以上只是对汉语国际教育专业《中西文化交流史》课程的教学提出的较为浅显的建议，不够深入和具体，仍需要在实际教学工作中进行不断的尝试，通过实践的检验，然后不断加以补充和完善。

参考文献

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[3]王丽，朱宏.汉语国际教育专业课程设置探析[J].华北科技学院学报.2013（7）.

中西文学比较论文范文第9篇

林语堂以其学贯中西的底蕴，熟谙中西文化的功底，为中西文化的沟通和交流做出了巨大的贡献。他是现代著名的学者、文学家、翻译家。他的翻译思想主要体现在其论文《论翻译》里。本文分析并评价了其文中所包含的林语堂的主要翻译思想，包括“翻译艺术”说、语言学和心理学层面的研究、译者的素质和翻译的三个标准。他的翻译思想对后来的翻译研究有积极的指导和借鉴意义。

【关键词】

林语堂；翻译思想；《论翻译》

引言

林语堂作为一位将中华文化介绍到国外的重要翻译家，近些年引起了人们广泛的关注。林语堂（1895―1976），是著名的学者、作家和翻译家，自20世纪20年代初开始在各类期刊上发表汉语和英语散文、杂文等，并撰写了许多反映其翻译思想和观点的论文。

由于政治等原因，林语堂在美的英文创作直到20世纪80年代初，才开始在大陆逐渐翻译并出版，同时大陆对林语堂的研究也迅速升温。本文对其翻译思想研究包括“翻译艺术”说、语言学和心理学层面的研究、译者的素质和翻译的三个标准等方面，以期达到对林语堂较全面的了解。

林语堂在中西文化交流方面作出的贡献更是显而易见：在中国文学现代文学史上，他推动了中国现代散文写作风格的形成和发展；在海外，他的翻译和英文创作开拓了美国华文文学的题材。作者希望通过这篇论文，能够使学习者对林语堂有一个全面的认识。

一、“翻译艺术”说及译者素质

《论翻译》一文里，林氏开文第一句话就点明了翻译的性质“谈翻译的人首先要觉悟的事件，就是翻译是一门艺术”（张，2005：5）正如曹明伦教授所说，科学的任务是“揭示事物发展的客观规律”，“但翻译的任务并不是要揭示什么规律，所以我们说翻译不是科学”、此外，“‘语言符号的任意性’决定了翻译过程是个富有创造性的过程，译者从事的是一种艺术性的再创造活动，因此说翻译是一种艺术”（曹，2007：180181）。

（一）翻译是一门艺术。林语堂是一位多产的翻译家，在翻译理论上颇有建树，然而最系统、最全面地反映其翻译思想的当数长篇译论《论翻译》。他在文章的开头明确提出，“谈翻译的人首先要觉悟的事件，就是翻译是一种艺术。凡艺术的成功，必依赖个人相当之艺才，及其对于该艺术相当之训练。此外别无成功捷径可言”。依林语堂看来，“就是应以原文之风格与其内容并重”，特别是“不但须注意其说的什么并且须注意怎么说法”。

（二）译者的素质。林语堂提出了对译者的要求，“第一是译者对于原文文字上及内容上的透彻了解；第二是译者有相当的国文程度，能写清顺畅达的中文；第三是译事上的训练，译者对于翻译标准及手术的问题有正当的见解”。由此又提出了译者的三条责任，“第一是译者对原著者的责任，第二是译者对中国读者的责任，第三是译者对艺术的责任。三样的责任心备，然后可以谓具有译家的资格”。

二、语言学和心理学层面的研究

林语堂非常重视心理因素在翻译创作过程中的作用，在《论翻译》一文中，他创新地提出从语言学和心理学角度来看翻译，翻译受译者的个人心理和社会心理影响，倘是我们要于此问题得比较客观的解决，自当以语言文字心理的剖析为立论根基。必先明语言文字及行文心理的事实，然后可以做译者标准应如何、态度应如何的结论”。

林语堂开辟了从心理学角度研究翻译的崭新视角，正如周仕宝所说，“林语堂是中国译学史上第一个明确提出将现代语言学和心理学作为翻译理论的学理剖析基础的学者，他无疑给中国的译学理论提供了全新的视角和现代性的理论基点，从而提升了理论本身的学理品性”。

三、翻译标准“忠实”“通顺”“美”

林语堂的翻译皆以原作为中心，依势而成，灵活运用多种方法，处理各种不同语境和内容的要求，尽量保全原文的风格和特色，使译文达到“忠实、通顺和美”的标准。他认为，翻译的标准问题大概包括三方面：第一是忠实标准，第二是通顺标准，第三是美的标准。

林语堂认为，“忠实”是“译者的第一任务，就是对原文或原著者的责任”。“忠实”有三层含义，第一是“忠实非字字对译之谓，译者对于原文有字字了解无字字译出之责任”。第二是“译者不但须求达意，并且须以传神为目的”。第三是“绝对忠实之不可能”。

“通顺”“即忠实非说不通中国话之谓”。要做到“通顺”，“译文须以句为本位”，且“须完全根据中文心理”。“寻常作文之心理必以句为本位，译文若求通顺亦必以句译为本位，寻常作文之心理程序，必是分析的而非组合的，先有总意义而后分为一句之各部，非先有零碎之辞字，由此辞字而后组成一句之总意义”。

“美”林语堂要求从达意到传神，在充分尊重原著者和本国读者的基础上，以译语文化的阅读习惯为标准，以译语的行文规范为准绳，直达美的境地，简言之，林语堂的翻译标准实质上就是美的标准。他以句译为形式基础，内容上以达意传情、求美为旨归，最终形成了自己的翻译理想，即“美译’，理论。

四、结语

林语堂作为一个伟大的翻译家，为中西文化的沟通和交流做出了巨大的贡献。他虽然很少翻译外国文学作品，但却把翻译难度很大的中国古典文学翻译成了英文。为促进中外文艺交流，林语堂做出了锲而不舍的努力。

在翻译理论方而，林语堂是中国译学史上第一个明确提出将现代语言学和心理学作为翻译理论学理剖析基础的学者，林氏的翻译理论即便在现在.也值得我们学习和借鉴。

综合上文的梳理与分析，可以看出，林语堂的翻译思想对我国译学的发展起到了重要的推动作用。这样，可以使我们加深对林语堂及林译作品的认识和了解。另外，在全球文化大交融的今天，回顾和研究其翻译思想，对发展翻译事业，促进国际文化交流事业是不无裨益的。

参考文献：

[1]Lefevere André，Translation，Rewriting and the Manipulation of Literary Fame [M]. Shanghai：Shanghai Foreign Language Education Press，2004

[2]曹明伦.英汉翻译实践与评析[M].成都：四川人民出版社，2007

[3]陈福康.中国译学理论史稿[M].上海：上海外语教育出版社，2000

[4]林语堂.林语堂自传[M].南京：江苏文艺出版社，1995

[5]林语堂.论翻译「Al.罗新璋.翻译论集[C].北京：商务印书馆，1984

中西文学比较论文范文第10篇

【关键词】形象学 《女勇士》 汤婷婷 “他者”身份

【中图分类号】G 【文献标识码】A

【文章编号】0450-9889（2015）11C-0135-02

汤亭亭的著作在美国颇有影响，被美国文学界作为当代美国文学、女性研究、族裔研究等课程的必读教材，其处女作《女勇士》将传统的写作手法和后现代的写作技巧融合，并利用中国故事塑造出一系列中国形象。美国华裔文学研究在国内起步较晚，汤亭亭的《女勇士》于1981年在江晓明的论文中得到介绍，2000年后，北京外国语大学成立了美国华裔文学研究中心，国内也出版了一系列的专著和论文集。但国内从比较文学形象学研究汤亭亭作品的成果甚少。本文运用比较文学形象学理论，结合汤亭亭的华裔女性身份，分析她在美国面临三重“他者”的生活困境，并探究其塑造中国女性形象的目的。

一、比较文学形象学

比较文学形象学主要研究文学作品、文学史及文学评论中有关民族，亦即国家的“自我形象”（auto image）和“他形象”（hetero image）。形象学的研究重点并不是探讨“形象”的正确与否，而是研究“形象”的生成、发展和影响；或者说，重点在于研究文学或者非文学层面的“他形象”和“自我形象”的发展过程及其缘由。文学中的异国形象既有虚构的幻想世界，又有真实的客观反映，其描述不同程度的接近真实但又须仔细推敲。用形象学研究文学作品时，作者对异国“他者”的想象和幻想是研究重点，因为异国形象的描述不仅体现作者对“他者”的态度，其语言文字又常具有自省的特性，透露“自我”和“他者”所属不同文化间的差异和矛盾，并且作者也会出于某种目的而创造出某些异国形象。可见，把作者纳入研究范围才能更全面地分析文学作品中的异国形象。孟华认为，在文学中的异国形象不再被看成是单纯对现实的复制式描写，而被放在了“自我”与“他者”、“本土”与“异域”的互动关系中来进行研究。所以形象学研究的重要目的不是鉴定异国形象的真实性而是研究作者如何塑造“他者”形象以及这些形象是如何存在的。

华裔汤亭亭了解中国的局限性决定了其笔下的中国形象具有文学性和幻想性。因此，从比较文学形象学揭示《女勇士》中的“他者”形象和“自我”形象的形成、发展和作用，进而批判西方对中国的刻板印象是有现实意义的。汤亭亭的个人经历和文化身份背景无疑对她的文学创作有着深刻影响，在《女勇士》中塑造多位中国女性形象是她向美国读者展现新中国形象的尝试，她用文字追寻、实现自我的过程就是为所有美国华裔女性呐喊、助威的过程。

二、美国华裔女性的三重“他者”身份

美国华裔拥有美式思维，易被美国主流文化同化，但却难以顺利步入西方主流社会。他们流淌着华人的血液，深受中国传统文化的影响与束缚，拥有既是中国人又是美国人的双重身份。可是，虽有中国背景的他们却对中国知之甚少，易对自我身份感到困惑。美国华裔女性的生存困境更令人沮丧。她们在美国社会同时承受男权文化、美国文化和中国文化的三重压力，成为边缘人。汤亭亭同时具有三重身份：女性、中国人和美国人，即男人眼中的“他者”、美国人眼中的“他者”和中国人眼中的“他者”。作者在《女勇士》中塑造了无名姑姑、花木兰、勇兰、月兰、蔡琰和“我”等一系列中国女性形象，折射出她在美国承受着来自种族、性别和异质文化交流的三重压力，揭露了美国华裔女性的三重“他者”形象。该书描述美国华裔女性对自我困惑的同时，也呈现了她们寻求身份认同的历程。下文运用比较文学形象学理论分析文中描述的中国女性形象，探究汤亭亭在美国社会中的三重“他者”身份。

（一）男权社会中的“他者”形象

男性往往认为世界由他们主宰，女性只是需依赖他们的“他者”形象。因此，女性在社会中常常失去话语权，并被边缘化。性别压迫也成为《女勇士》的重要主题，例如，唐人街的亲戚们老说：“养女等于白填。宁养呆鹅不养女仔！”书中的每则故事都凸显了女性在父权社会下承受的性别压迫。汤亭亭用第一人称“我”讲述花木兰，故事改编利用了岳飞精忠报国的情节。一方面说明作者幻想自己成为女勇士，能够战胜敌人、征服男性和世界。另一方面又说明了在父权社会中男女二元对立的事实，并表明女性依然有机会主宰自己的人生。花木兰习武变得勇猛强壮后，其意志力强大到足以控制自己的肉体。这一描述透露了作者信念：思想可以控制身体，女性也可以同男性一样强壮；女性要成为强者必须不能被情感和肉体主宰，而女性的自制力是她们能够被社会认可的金钥匙。但幻想是美好的，现实是残酷的，汤亭亭也意识到女性身份让美国华裔女性受到各种不公和压迫。所以，花木兰也逃脱不掉男尊女卑的思想束缚。战场上，她必须女扮男装来掩盖女性特征。战后，她也只能成为传统的家庭主妇，相夫教子。该书每章都是一则女人的故事，性别意识浓烈。其中无名姑姑和月兰阿姨的故事不仅折射出女性在夹缝中的生存境况，也揭示出女性在性别压迫下的懦弱和悲惨结局。花木兰和勇兰的故事则表明作者不愿成为依赖男性的传统女性，而要成为有勇有谋的现代女性。

（二）美国主流文化社会中的“他者”形象

在追寻自我的过程中，汤亭亭体会到身为华人后代逃脱不了种族问题，“直到现在，中国的一些传统观念还束缚着我的手脚……我在美国的生活真令人失望”。在白人文化为主的美国，美国华裔无疑是“他者”。当汤亭亭身处美国主流文化时，她极力表明自己的美国化特征。“我一直迫使自己成为地道的美国女性，否则不谈恋爱。”但母亲的各种告诫铭刻在心，让“我”对“美国鬼”极度畏惧。大人们的忠告让“我”即使面对最友善的美国老师，也会像哑巴一样沉默不语。但“我”却会在华人学校里大喊大叫，判若两人。这说明：在美国，中美文化间的矛盾一时无法调和，美国社会对美国华裔固有的刻板印象根深蒂固，华裔并没有归属感，依然是美国主流文化中的“他者”。美国华裔女性要实现身份认同，就必须直面在美国生活中的种族分离和种族歧视。

（三）中国传统文化社会中“他者”形象

对于中国而言，美国华裔无疑也是“他者”。虽然他们都流淌着中国人的血液，但却从未到过中国，不能了解真实的中国及文化。汤亭亭也只能用自己的想象和推断去理解中国文化及遥远的中国。“有时候，我痛恨洋鬼子不让我们说实话，有时候我又痛恨中国人的诡秘。”当美国华裔被美国社会边缘化，难以融入美国主流社会时，他们也会思考：回到祖国是否会更好？但中国是那么遥不可及和虚幻。汤亭亭始终难以理解真实的中国文化，它似乎只存在父母的中国故事里。可中国文化已流淌在第一代华人移民的血液中，他们无法理解儿女们的不安。当药店送错药到家里时，母亲强迫汤亭亭去向药师讨要糖果。汤亭亭不懂在中国只有向药店讨到糖果，才能冲掉送错药的霉运，于是惊恐万分，羞愧无比，低声含糊地解释：“‘我妈说你们非给不行。她说中国人就是这样做的。’我感觉这种事情太有分量，包涵太广，无法向药师解释。”

三、追寻自我

根据形象学，任何形象的塑造都是“自我”和“他者”互动的结果。汤亭亭在《女勇士》中写道：“Who am I？”由于在中西文化环境下长期的“外人”身份，她对“自我”的概念极其模糊和困惑，只能在中美文化间徘徊，成为两种文化夹缝中生存的边缘化女性。一方面，汤亭亭生长在美国，不了解中国，所以被中国文化边缘化；另一方面，她被美国人视为中国人，无法顺利融入美国主流社会。《女勇士》既反映出美国华裔女性尴尬的生存困境，也表露了中西文化的矛盾。汤亭亭把现实中遭受的痛苦融入到中国故事里，极具自省意义地塑造了一系列中国女性形象。作者或许是钦佩无名姑姑的叛逆精神的，她写到，“诱惑力是那样的顽强，以至冲破束缚，使整个社会陷于混乱。”她的自杀是对中国传统文化的妥协，这也让作者意识到偶尔的妥协是中美文化矛盾的一个出口。汤亭亭继而塑造了富有文学性和幻想性的花木兰形象，让其具有典型美国现代女性特征：独立、勇敢和永不放弃。这反映了作者认识到妥协是中西文化交融中不可避免的。勇兰既能遵循中国传统文化又能习惯美国生活，中美文化似乎在她身上得以融合，成为了作者敬重的中国现代女性形象。而月兰只是一个在中美文化夹缝中寻找出路的中国女性形象，揭示了汤亭亭在中西文化夹缝中寻找出路的现状。蔡琰的故事让作者意识到她也可以用文字为中西文化交融寻找出路，从而找到实现自我的途径。这些形象塑造的过程就是作者追寻自我的过程，她顺利地找到出口。美国华裔女性只有克服中西文化矛盾中的多重压迫和困境才能找到自我。汤亭亭最终明白：她的根永远在中国，她既是美国人，又是中国人。

四、结语

从比较文学形象学角度看，汤亭亭的个人经历和文化身份背景对她的文学创作有着深刻影响，她承受着男权文化、美国文化及中国文化的三重压力，在美国社会被边缘化，成为三重“他者”。她在《女勇士》中塑造的中国女性形象具有幻想性和文学性特征；这些中国女性形象折射出美国华裔女性在美国面临着种族歧视、性别歧视和中美文化间矛盾不可调的生活困境。该书不仅探究了女性的主体性以及美国华裔女性的觉醒意识，还揭露了美国华裔女性在中国父权文化和美国种族文化夹缝中的生存状况。汤亭亭重塑了美国华裔女性形象，让读者了解到美国华裔女性身处进退两难的境地。可以说，该书是作者在三重“他者”的生活困境下，用文字塑造出一系列文学性和幻想性的中国女性形象，借以缓解自己的“身份焦虑”，进而达到定位自己身份的目的。

【参考文献】

[1]狄泽林克.比较文学形象学[J].中国比较文学，2007（3）

[2]孟华.比较文学形象学[M].北京：北京大学出版社，2001

[3]汤亭亭.女勇士[M].桂林：漓江出版社，1998

[4]Kingston Maxine Hong. The Woman Warrior：Memoirs of a Girlhood Among Ghosts [M].New York：Random House，Inc.Vintage International Edition，April，1989

【基金项目】2013年广西高等学校人文社会科学研究立项项目（SK13LX521）

【作者简介】蒙丽芳（1983- ），女，广西桂林人，硕士，桂林旅游学院旅游外语系讲师，研究方向：英美文学、语言与文化。