中日文化交流论文范文

时间:2023-03-10 09:28:52

中日文化交流论文

中日文化交流论文范文第1篇

摘要:国内关于清代中日书籍贸易的研究已经取得了一定的成果,有系统研究某一地区或某类书籍的贸易情况,也有从经济或文化的角度进行研究的。国内的研究多从中国向日本传输这一角度来谈,相比之下,日本的书籍怎样传入中国及对中国的影响则涉笔不多,加之清代中日书籍贸易这一问题存在着涉及面广、资料繁杂等问题,因此关于清代中日书籍贸易的研究还有很大的空间。

关键词:清代;书籍贸易;研究成果

国内对中日书籍交流的研究取得了丰硕的成果,加深了学界对中日书籍交流的认识。20世纪90年代末,浙江大学王勇教授提出了“书籍之路”的概念。他认为:“若从东方人的立场对古代东亚(尤其是中日)文化交流史进行考察,可以发现,东亚文化交流无论在内容、形式,还是在意义、影响等方面,均有别于‘丝绸之路’,故应倡导‘书籍之路’的概念。”无疑,这一概念完善了汉文化圈的建构。清代的中日书籍交流,除了以前传统的方式外,书籍贸易成为了中日书籍交流的主要途径。

一、研究现状

古代的中日书籍交流主要以中国向日本传输为主,以日本接受中国文化为主,清朝前中期也不例外,至晚清则有另一番景象。所以,国内学者的研究也多是从中国向日本传输这一角度来谈。至于日本的书籍怎样传入中国及对中国的影响则涉笔不多。关于清代中前期的研究,学者经常从经济贸易的角度出发,又归宗到文献学或文化交流的上来,以求完善中国的文献学研究,了解当时中日文化交流的情况。晚清,是中国历史的大转折时期,这一时期的中日书籍贸易也发生了转变。日本书籍(包括日本的书籍和西方传输到日本的西方书籍)大量向中国传输,所收藏的汉籍也大量回流到中国。学界对这一时期的汉籍回流现象、发生这一现象的原因及晚清图书的商税问题有所探讨。目前,学界对清中前期的书籍贸易研究数量较多一些,晚清研究数量较少。在这些研究成果中,有以地区为研究对象的,也有以某一类书为研究对象的,也有总说等其他情况。

二、研究成果

古代中日之间的经济贸易和文化交流一直是历史学界的一大研究重点,而中日之间的书籍贸易不仅具有经济贸易的性质,又有文化交流的性质。因此,从书籍贸易的角度来研究清代中日经济贸易和文化交流是一个很好的切入点。国内的研究成果有:

胡孝德先生在《清代中日书籍贸易研究》一文中认为,清代的输日书籍更多是以商品的形式呈现的。通过对输入日本书籍的数量、价格和畅销情况,以及中日两国商人在书籍贸易中的获利情况的考察,作者比较清楚的向读者展现了清代中日书籍贸易的概况。周振鹤先生的《持渡书在中日书籍史上的意义――以《戌番外船持渡书大意书》为说》一文,以《戌番外船持渡书大意书》作为例证,从买方、卖方、刻本、写本诸方面分析了清乾隆时期中日书籍贸易情况。作者认为贸易的核心在于获取最大的利益,因此商人在进行书籍贩卖时一定会了解市场的需要及考量入手的价格,然后才决定“持渡”哪些书及多少份,因此研究中日两国书籍交流史的核心应该是持渡书目的研究。持渡书书目与大意书的研究更直接关系到中国学术领域中的目录学与版本学的问题,也关系到书籍史中的出版史与印刷史的问题。周振鹤先生以《戌番外船持渡书大意书》所载441种书与《千顷堂书目》进行比较,列出了为《千顷堂书目》所不载的明人著作与明代刊本。书中含有的清代书籍还未与《四库全书总目》作比较。孙文杰先生的《论清代对外图书贸易及管理》一文介绍了中国和日本、朝鲜、西方的书籍贸易概况和清朝允许及禁止的进出口图书种类,文中还简单的介绍了晚清图书进出口税收的调整情况。

其中以地区为研究对象的成果有:李杰玲女士的《清代广东与日本船舶贸易中的汉籍交流初探》一文,利用日本大庭先生整理的中国商船所载的书籍资料,介绍了清代广东方志输入日本的年代和数量,还提到了明治维新之后汉籍的回流情况。贺宇红先生的《书籍东渐――宁波“中日海上书籍之路”的传播和交流》一文,简洁的介绍了中国古代宁波与日本的书籍交流,认为明清时期宁波鼎盛的雕版印刷业、发达的文化教育事业、便利的地理位置和与日本由来已久的贸易传统,“足以使宁波成为日本人收集书籍的主要目标市场和基地”。范金民先生的《缥囊缃帙:清代前期江南书籍的日本销场》一文,主要依据日本学者永积洋子的《唐船输出入品数量一览1637-1833年》一书和大庭先生整理的三份输日汉籍书目,详细探讨了清代前期江南书籍输日的数量,书籍的出港地,输日书籍的内容、价值,以及江南书籍刻印与流通市场等问题。作者通过对三份输日汉籍书目的分析,为我们勾勒了日本对中国文化的接受情况。作者还指出江南地区的书籍生产和销售市场使得从乍浦、宁波和南京开出的赴日船只拥有比其他地区的唐船更为有利的条件,无论是在书籍的价格、采办、调度上等。江南地区的兴盛的雕版印刷业是中日之间书籍贸易的有利支撑。

以某一类书为研究对象的的有:巴兆祥先生长期从事中国地方志流播日本的研究,取得了丰硕的成果,有专书《中国地方志流播日本研究》和多篇相关论文。《中国地方志流播日本研究》详细介绍了中国方志东传日本的过程。其中,《17-19世纪中叶中日书籍交流史的经济学分析:以地方志为例》一文从经济学的角度,全面分析了17到19世纪,中国输日方志的数量、渠道、价格和利润,探索了中日方志贸易的特性及日本重视收集方志的原因。作者指出日本重视收集方志主要和日本国情及幕府政策有关。巴兆祥先生指出,地方志的交易在书籍贸易中具有一种特殊的形式,属于半公开的形式,清政府一度禁止中国的地方志流入到其他国家,以防危害国家安全。但是在多方的参与下,地方志还是大量的传到了日本。

三、研究资料来源

有关这方面的资料,总的特点是琐碎繁杂。清代的官方记载颇少,只零星见于清代皇帝和大臣禁止出口某些书籍的记载。因此,资料多来源于当时一些人的记闻。如杨守敬《日本访书志》、黎庶昌《古逸丛书》、缪荃孙《日游汇编》、蒋芷《清季野史》、孙殿起《琉璃厂小志》等。新中国成立后,国内学者关于中日汉籍交流的整理成果也是重要的参考资料。如严绍T《汉籍在日本的流布研究》、王勇主编《中日文化交流史大系.典籍卷》、王桂平《清代江南藏书家刻书研究》等。

清时期,日本对前来交易的商人商品审查甚严,要对船只上的商人和商品进行一一登记,所以日本留存的关于中日书籍贸易的资料比较多。国内学者在研究这一问题时也多寻找日本方面的资料。日本方面的资料来源主要有两个方面:一是日本幕府和长崎海关留下的官方资料;二是日本学界整理的相关资料。长崎海关官员“书物改役”、“唐通事”等每年会制作当年进出口的各类账簿,然后进呈给幕府,因此留下了大量的中国书籍出口日本的官方资料。这些账簿通常会记载书籍的名称、卷数、数量、价格等。被国内发现引用的主要有《舶载书目》、《商舶载来书目》、《唐蛮货物账》《自文化三年至文政五年新收书目》、《享保十八年癸丑火乔长崎售书并新渡书目》、《书籍元账》、《落札账》、《购来书籍目录》、《百舌草茎》等。日本各级藏书机构编纂的藏书目录如《御文库目录》、《尾张德川家藏书目录》、《毛利元次宫所藏书目录》、《昌平学舍藏书目录》等也是重要的研究资料,对于古本汉籍的整理大有裨益。长崎海关官员大田南o,除编纂《百年之账》等官方资料,其私人日记《琼浦又缀》、《琼浦杂缀》也记载了当时书籍贸易的情况。日本学界对相关资料的搜集整理也极大的帮助了国内学者的研究。关西大学东西学术研究所资料集刊第十三个系列――《江户时代漂着唐船资料集》是国内学者的重要参考资料。其中大庭先生编纂的《宝历三年八丈岛漂着南京船资料――江户时代漂着唐船资料集一》、《安永九年安房千仓漂着南京船元顺号资料――江户时代漂着唐船资料集五》详细整理了两艘漂流船上的书籍书目。大庭先生长期致力于中日文化交流研究,其著作《江户时代中国典籍流播日本之研究》(其中收录了正德元年(1711)卯五十一番船所载书目)、《江户时代唐船持渡书研究》都是杰作。其它如日本学者永积洋子的《唐船输出入品一览1637-1833》,日比野丈夫和山根幸夫关于中国地方志传入日本的研究等。

四、研究的未来走向

清代的中日书籍贸易研究,国内的学者做出了很多的努力,成果颇丰。清代中日书籍贸易牵涉的问题十分繁杂。单从书籍贸易的的角度来说,它不仅牵涉到当时中日两国书籍印刷效率、成本、交易盈利问题,还牵涉到书籍交易在中日商贸中的地位。从中日交流的角度上,不仅仅牵涉到两国经济、文化上的交流,还牵涉到清中前期与晚期,中日两国的地位变化问题。资料繁杂,涉及面广等问题的存在,给清代中日书籍贸易研究留出了很大的空间。笔者认为还可以在以下几个方面进行努力。

首先是研究方向。前面提到,关于清前期的研究多集中在中国书籍流向日本这个方面,而关于流入到中国的日本书籍研究较少。日本书籍散见于中国文人的文集中,要做系统的研究,工作量大而繁杂,有待进一步的整理工作,这样才能窥见中日书籍贸易及中日文化交流的全貌。其次是资料整理。这一时期的书籍交流以贸易为主要途径,清朝的官方记载很少,因此学者的研究大多只能从国外着手,很难直接了解到中国人对这一时期书籍贸易的切身感受。如果将国内的各地区关于中日书籍贸易的资料做一个系统的汇编,再把日本留存的资料翻译成中文,对相关研究来说是如虎添翼的。再次是研究的纵向比较。中国“正式”的书籍贸易最初从什么时候开始;古代各个时期书籍贸易的规模有多大,在中日书籍交流中的比重有多大等等这些些问题看似和清代的书籍贸易无关,但只有追根溯源、了解全貌才能更好的认识清代的书籍贸易。尤其,晚清书籍贸易是中日两方地位的大反转,值得深入研究。最后,研究成果的应用问题。国内学者考订了很多日本编写的汉籍书目,这些书目与中国留存书目的比较,以及应用到国内文献学的工作还需要学者的辛勤和努力。(作者单位:四川大学历史文化学院)

参考文献:

[1]王勇《“丝绸之路”与“书籍之路”――试论东亚文化交流的独特模式》,《浙江大学学报》,2003年第33卷第5期。

[2]贺宇红《书籍东渐――宁波“中日海上书籍之路”的传播和交流》《中国文化遗产》2006年第5期。

[3]范金民《缥囊缃帙:清代前期江南书籍的日本销场》,《史林》2010年第1期。

[4]巴兆祥《17-19世纪中叶中日书籍交流史的经济学分析:以地方志为例》,《清史研究》2008年2期。

中日文化交流论文范文第2篇

明治维新以后,日本主要学习西方文化,而非中华文化,因而改变了整个日本文化的构成。发展到今天,日本文化成了“大杂烩”,如同日本文字:一个最基本的个人住所铭牌上可能融合了汉字、英文、阿拉伯数字等种种表意符号。街道名可能是假名,其余都是汉字,而具体到哪一栋楼的名称,又有可能是英文,门牌号又是阿拉伯文。但这些不同的符号交融在一起,日本人没有任何不自然的感觉,今天日本文化被称为大和文化。

中日建交已40年,而两国之间在文化交流上仍是鸿沟横陈。

在日本年轻人中,汉字识字率降低,已成为一个不可逆的趋势。年轻人依赖电子媒体,他们阅读的更多是漫画,这是一个必然。日本的老一代对于印刷字依存度很高,电车上到处可见老一辈的日本人看小说,看报纸。这个国家的国民识字率很高,几乎是一个严格意义上丈盲率近乎零的国家,与我们大为不同,我国从识字率到人均购书量、藏书量都极其有限。一般大家都以为日本人生活节奏快,东京的上班族走路像小跑一样。其实这都是中国人对外部世界的一种粗浅的印象而已。在今天,北京的生活节奏已经被公认为比世界上任何一个大城市都要快,但日本人的法定节假日其实仅次于法国与意大利,至少不少于美国这些假日在日本被称为红日子,假日的由头是各种各样的,比如宪法纪念日、敬老日、天皇寿辰等。

日本企业实行8小时工作制,效率非常高,下班加班也是事实,但加班全是有偿的,时间甚至会精确到几分几枕这些都是独立工会通过跟资方谈判争取来的,每年有两度谈判提高待遇。比如原来是下午5点半下班,现在减少1分35秒。从那时候开始过半个小时就算加班,工资是平时工资的1.5倍,周六周日是两倍,节假日是3倍,这与中国企业的情况完全不同,大多数中国企业员工加班都是无偿的。

金融危机对日本企业打击很大,企业希望尽可能维系凝聚力,不太轻易裁员,那就只能削减员工福利及工资收入,在此情况下,日本家庭只靠丈夫一个人工作养家的传统逐渐有所变化,日本女性如今更多地回到了职场。但相较我国妇女的职业化程度而言,日本传统文化对女性仍然有较大影响,比如日本社会仍然默认由妻子掌持家庭财政,在没有特殊声明的情况,企业会将丈夫的一切收入划入妻子的账户中''并且为职业女性提供9个月的带薪生育假期。

中国社会的养老负担日趋沉重,一些老人靠自己的积蓄养老,但更多的老人靠儿女,赡养父母也被认为是儿女当然的责任。日本的家族文化实际上已经衰落,依靠家庭的养老文化也已式微。作为一个老龄化严重的国家,养老的责任已经完成了从家庭到社会的转移,当今日本从医疗保险到养老金储备方面的建设都相当早,医疗保险全民覆盖在1946年左右就已开始逐步实现。

在日本,反华游行是极个别的。日本一些右翼集团会有一些过激的反应,比如在中国使馆门前开着宣传车,贴着标语,拿着麦克风大喊大叫。但这些行为会招致日本一般国民的反感。近期日本真正的大规模游行是过去两三个月的反核游行,最多的时候游行人数曾达到七八万,这是在1970年代左翼运动以来最大规模的一次示威游行。

中国人对日本的认识原来停留在一种非常脸谱化的阶段,近年来,随着综合国力的上升,尤其2010年以来日本作为世界第二经济大国的地位易手,中国人大批到日本去旅行,见识了日本社会,当我们看到真实的日本社会,往往会打破一些传统观念。

普通日本国民对中国社会的了解,相较中国人对日本的了解要深入一些。在日本人眼中,中国是新兴发展中国家,一部分是田园牧歌式的,一部分是以北上广为代表的高楼大厦。日本国民对中国不太会抱很统一的认识,但一般性的认识也是有的,比如他们都知道中国经济发展存在不平衡性,沿海地区和内陆地区,特别是西部地区的经济发展水平差别很大。这种认识源于很多日本人都曾到过中国旅行,退休以后自费来中国学习中文的人也不在少数。而没有到过中国的日本人,其对中国的印象即是日本媒体对中国的印象,取决于个人的趣味以及政治上的成色,如《读卖新闻》一类比较保守的媒体报道中国,负面新闻会比较多一些。

中国学者有很多访日的机会,但总的来说,我认为中国学界对日本的认识水平确实不敢恭维。体制内的学者所做的一些课题研究,本身缺乏当下性。这种东西多了,就成为了伪学,很可笑。我每个月都会到社科书店买一些学刊,有时就看到一些论文写得非常莫名其妙、匪夷所思。但日本学界对中国的观察研究都有一个清晰的问题意识,他们都会来中国亲自考察,以田野调查的形式,掌握大量详实的资料,并力求跟中国人交流,以此导出自己的结论。我身边一些日本汉学家,很多都是1980年代在中国留过学,对中国社会方方面面都有很深入的了解的人。

当然,日本的汉学家对中国的研究也不都是高水平的,也不乏很多很不入流,很意识形态化,戴有色眼镜搞所谓研究的人。在中国学者电能深入研究日本的也不是没有,我国学者大都有日本朋友,而日本的知识界大多数也都对中国充满了好感。

中日两国之间文化交流,在中方而言大多是官方主导的,对外友协、中日友协等民间外交机构实际上也有官方背景,日本则是各个层次的机构都存在,有官方的,有半官半民的,还有纯民间的,比如日中友好协会、日中友好评议会等团体就是民间组织。这些民间组织往往在两国的官方外交陷入僵局时启动。

中日建交40年,而这40年来中日文化交流发展得并不顺畅。就我国来说,源自于一直是官方主导的“一头沉”模式,缺少社会乃至普通国民之间的交流机制,这就使两国国民之间个人对个人面对面的,真正意义上的民间交流,几乎无从展开。

某种意义上说,文化就是政治。目前,中日之间这种对立情绪高涨是_种政治现象,也是一种社会文化现象。日本在文化领域不受行政部门的管制,舆论左右政治的力量是很强大的。由于中日双方之间目前处于一种相互对立的关系,自然也就影响到了日本主流媒体,使它们的论调呈现某种一致性,进而影响到日本国民的认识。

此外,中日对历史问题的认识也是中日文化交流的障碍之一。中日两个国家共同研究历史的项目,基本上是不成功的。最后形成的结论,就是一段历史各自表述,很难形成一个共同表述。这是一个非常遗憾的事实。

改善中日文化交流现状的一个最重要途径是打破政府主导的“一头沉”模式,重构民间社会交流机制。在我看来,主要有三个方面值得改善:

首先,打破中日在普通人来往对方国家时的签证壁垒。签证是各国使领馆领事部主导签发,本身就是外交的一环。国与国之间的外交,最主要的原则就是要对等,但中日在签证上的做法是高度不对等的。

五年前,我曾抨击过日本对中国人签证设置高门槛,签证手续繁琐的问题。日本大使馆注意到了这种声音,找我做过有关说明,保证以后会改进。这两年也确有一些改善,比如对北上广这样的城市,有一些幅度改善,但改善的幅度还很不够。而今天一个日本普通民众到中国来旅行,享受的是落地签证的政策,同时可以居留15天。所以我认为若要促进中日两国的文化交流,两国的外交部门应该在签证这一环节上真正落实对等原则。若能以打破签证壁垒为先导,未来中日两个东亚最大的国家就能实现像欧盟早期那样一种真正意义上的民间交流。在一个可见的未来,在东亚地区建立像欧盟那样的国际组织便不只是我个人的梦想。

其次,日本民间支华派与中国民间支日派之间需要面对面地交流。这些人之间容易在中日关系的一些重大问题上取得共识,他们可以通过其在各自国家的影响力影响相当多的国民,这对于两国国民冰释前嫌、消除误解有莫大的好处。事实上,中日两国都有很多人愿意充当“中间人”角色,他们并不从属于任何一个官方机构,只是把了解双方作为一种职业,也没有任何功利上的诉求。

中日文化交流论文范文第3篇

[关键词]舜水学;东亚;和文化;方法论

[中图分类号]B3 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372(2012)02-0016-05

近年来,随着东亚①文明研究在政治、经济、文化诸领域的全方位拓展与深化,作为明清之际东亚文明对话之结晶、以朱舜水(1600-1682)的独特生命历程及学术思想为主要对象的舜水学研究,也步入了一个高潮期,2008年10月和2010年11月,先后在海峡两岸的余姚和台北举办的有关舜水学的国际学术研讨会,便是明证之一②。今年3月27日至4月26日,在上海松江举办的“朱舜水书信展暨学术演讲会”,首次把流寓并终死日本的明代大儒朱舜水写给柳川藩儒安东守约的60余件书信墨迹拿到中国大陆展出①,掀起中日两国及海峡两岸的朱舜水热,更是显示出文化交流与文化互动对于“和文化”的建构具有不同寻常的价值意义。不过,与上世纪初的朱舜水事迹回传和七八十年代的朱舜水研究相比,如今这个高潮期,可以说无论在数据覆盖上还是思想跨度上,都向前迈进了一大步,其中的一个重要标志,就是在理念上实现了从舜水学到东亚学的跨越。

日本、韩国、越南等国家历史上与中国所形成的宗藩关系,使之同属于儒家文明圈。久而久之,这些国家的人便会有意无意地把中国的文化宗主国的意识加以放大,甚至变为偏见,埋藏于心中。这就需要我们在宣传和传播中华文化的时候,尽力避免自我中心,适当强化他者意识。所谓东亚学,就其方法和目的而言,就是要做到文化主体意识与他者意识的统一,尤其像朱子学、阳明学、舜水学这样的东亚地区共同的思想文化遗产,就更需要站在平视、对等、他者的立场上来进行推介和探究。

中国东南沿海的地理环境与人文优势,使之有可能承担起东亚共同体价值资源的起源地和再生地的重任,但前提是必须走出“乡贤”意识而转化为“东亚”意识。产生于这一区域的朱子学、阳明学和舜水学,在传播学上都具备“越境传播”的特征,因而也都具有“东亚论述”之可能。仅仅从文化宗主国的视野而将它们作为中华文化的输出品,是心胸狭窄、目光短视的表现。欧洲之所以能够从经济欧洲过渡到政治欧洲,根本原因就在于欧洲各国寻找到共同的文化基因和价值起源。东亚若要从经济东亚走向政治东亚,选择和提炼东亚共同的文化基因和价值起源是个绕不过去的“坎”。从政治层面上看,西方的民主自由理念好像是亚洲多数国家的价值选择,但从文化心理层面上看,亚洲自古就形成了自己的文化传统和价值观。朱子学、阳明学、舜水学的当代意义,就在于如何借助已扎根于东亚诸国数百年的这些思想资源,深入挖掘和考量东亚共同的文化传统和价值观,并使之成为共识,形成合力。

“从东亚出发思考”,便是在这样的思想背景下提出的新观念和新方法,它已成为近年来东亚诸国在文化交流中较为流行的词汇之一。正是在这一方法的牵引下,学术界逐渐形成了把原本属于分割式的“独立”性研究转化为互动式的“越境”性研究的共识与行动,以凸显“东亚”或“亚洲”的存在感。这种倾向,在舜水学研究上也表现得十分明显。

正是在东亚学的视野中,当下的舜水学研究,正在从“纪念性”的文化交流课题转化为“反思性”的深度学术理性,从单纯追求中日友好的政治热情转化为东亚文明的整合性思维,从个案性的朱舜水研究提升到互动性的东亚论述和文化共同体诉求。而舜水学的真正价值,似乎就应该体现在儒家文化从内陆走向海洋的东亚文明的交汇、整合与拓展上。

作为一门介于中国思想史与中日文化交流史之间的跨门类学问,舜水学的成立有其历史必然性和现实合理性。舜水学之称谓,最早是1976年由台湾学者王进祥在《朱舜水评传》[1]中提出的,1993年大陆学者李甦平在《朱舜水》[2]一书中作了强调,1996年张立文又以《论舜水学的意蕴》[3]为题作了进一步阐释。依笔者拙见,舜水学这门学问之所以能够成立,不仅在于海内外学术界均有以朱舜水为对象而作博硕士论文者②,更主要的还在于朱舜水的传奇生涯、学问技能、越境传道、师友关系、回传故土、东亚交涉以及对日本思想文化的影响等诸多方面,而这些内容,是完全能够构成一门完整的学问体系的。尽管它在思想体系、学派传承等方面,与朱子学、阳明学等同样传播于东亚诸国的“显学”相比不能望其项背,但在中日文化交流史、近代中日关系史等方面,则具有明显优势和丰富内涵。从学术史的角度看,舜水学既可以说是中国浙东学派的一个分支,又可以说是日本水户学派的一个源头,故而浙东学派所具有的特点,如重视史学、实学实用、心性为本、知行合一等,在舜水学里都有体现;而水户学派所具有的诉求,如儒教兴国、大义名分、尊王攘夷、忠孝一体等,在舜水学里也有反映。若从更广阔的视域考虑,舜水学还可以说是一门涉及南明抗清斗争史、海外遗民史、中日文化交流史以及近代中国海外典籍传播史的综合性学科。

概而言之,舜水学在内涵上应包涵内外两大层面:“内面”指的是朱舜水与浙东、浙西以及闽浙沿海、台湾、越南、泰国等东南海域之间的互动关系。浙东(主要是余姚)是朱舜水出生成长地,浙西(主要是松江)是他的思想形成地,闽浙沿海和东南海域是他从事反清复明、经营公私贸易等活动的寓居漂泊地。“外面”指的是朱舜水与日本的省庵学、水户学、朱子学、仁斋学、古学之间的互动关系。它在政治学上涉及日本的幕藩制、武家制、天皇制等,在经济学上涉及海域交通、商贸物流、资金筹措等,在文化学上涉及儒学传播、教育立国、典章文物等,在人员交往上涉及流亡遗民、东渡僧侣、早期华侨等,在学术思想上涉及儒学、佛学、神道教等。

与此相应,舜水学之研究途径亦可分为四种路径:一是朱舜水本人的思想、史实之研究;二是与朱舜水有过交往的人文圈(包括学者、官员、僧侣等)之研究(主要是中国大陆和日本两个圈子,还有越南的圈子);三是朱舜水研究史的研究(空间上主要是中国大陆、台湾地区和日本,时间上主要分为清末民初、撤离大陆后的20世纪50年代、中日恢复邦交后的20世纪七八十年代,以及进入全球化区域化后的当前);四是以朱舜水为中心的东亚海域交流或海洋文明研究,这是学科交叉、视野广阔的综合性研究(日本在2005年后开展的“以宁波为中心的海域交流”研究,台湾正在实施的“儒学与东亚文明”研究和“季风亚洲与文明发展”研究,还有韩国正在进行的东亚朱子学、阳明学研究等,都与此有关)。舜水学正是由上述内外两大层面以及四种研究路径所构成的完整学问体系。

以舜水学的地域性为例,单就中国大陆地区而言,可以这么说,朱舜水与以余姚为代表的浙东文化之间主要是精神性格、生活习惯上的链接,与以松江为代表的浙西文化主要是儒学经义、生产技能上的传接,而与闽浙沿海和东南海域的联系则主要体现在政治军事上的抗清复明以及由此而隐蔽进行的经济上的商贸活动中。

众所周知,明末清初在东南沿海活跃着一批兼有商人与文化人双重身份的群体,其中既有文化人为了政治经济等目的而经商的,又有经济人为了纯粹商业利益而从事文化产品的。朱舜水属于前者,但似乎也有属于后者的个别行为表现,如他带三尊孔子像和一大批书籍到日本,开始可能并不仅仅是为了文化传播,也许还包含着某种经济利益和政治目的在其中(如筹集资金、借兵抗清等)。在当时流寓海外的一大批明遗民中,既有像朱舜水这样兼具经济头脑的高素质的文化人,又有颇具学术眼光的精明商人,如在宁波与长崎的海上贸易中把大量汉籍输入到日本的江浙商人。舜水学固然属于思想文化的研究范畴,但它似乎又与浙商及海外贸易有一定关系,而这一点恰好是以往的舜水学研究所疏忽的。

从以上简述的舜水学之诸多特征中可以看出,研究这门学问绝非轻而易举之事。研究舜水学的难度,在笔者看来,主要有三个方面:

一是国内史料缺失。朱舜水的现有著作大多是60岁以后写的,诚如水户本《朱舜水文集·凡例》所言:“先生在明所作文字,一无所传,今所编次者,皆海外文字也。长崎所作,皆先生殁后安东守约所录送,在交趾所作,亦在其中,而散落澌尽者,不知其几。”即使江户时期所作,亦因“天和壬戌(1682)之冬,先生故第罹灾,原稿悉为灰烬”;后虽经过努力,使各方人士“出其所藏,稍稍得完。其在外者,旁搜广求,庶无所遗”[4]788,但那也只是其流寓日本后的著述。至于舜水在中国大陆时的著述,惟有张廷枚《姚江诗存》附载的《泊舟稿》一篇,收录舜水诗12首,而且直到1912年才被稻叶君山收入《朱舜水全集》中。故此安积觉《朱舜水文集后序》曰:“惟《文恭先生文集》二十八卷,合六百七十四首,皆先生年迈六十以至八十三岁二十余年间所作,而笔语、批评不在此数。其间虽有《上永历帝》、《鲁王疏》、《祭王侍郎文》,皆系海外文字,其在明室所作,一无存者,则其遗轶沦丧者不知几千百首,岂不可惜哉!”[4]786如此一来,对研究朱舜水的晚年思想与事迹固然很有益,但却给研究朱舜水在中国大陆时的思想与生活带来了极大不便。比如他在松江时期的思想、他在舟山沿海的活动、他在中国大陆其他地方的经历等,有许多至今还是个谜,也许还是些永远解不开的谜。

二是回传过程漫长。自朱舜水流亡海外后,他就一直保持着与家乡亲人的书信联系,而其在海外的信息,也曾断断续续地传回故国。唯因种种原因,朱舜水在日本的事迹回传故国的过程相当漫长,屈指算来,有三百数十年之久。正因为如此,才使得朱舜水所取得的学术成就和具有的历史地位,虽早就为历代日本人士所首肯,但国人真正对他有所了解和研究,却是近代以后的事。在相当长的一段时期内,朱舜水在明清知识阶层中的点击率可以说是最低的,多数国人对黄宗羲、顾炎武、王夫之等人可谓耳熟能详,但对朱舜水却相当陌生。即使在谈到中日文化交流史时,也往往举出徐福、鉴真、晁衡、最澄、道元、隐元等人,而较少述及朱舜水。这不仅与朱舜水的历史地位极不相称,而且还影响到舜水学研究的深入开展和朱舜水事迹的教育普及。近年来,这种情况虽然有所改观,但离全面深入的研究尚有不少差距。尤其是在经济全球化、政治地域化、文化多元化的复杂背景下,如何把舜水学的研究与东亚的历史与现实的研究相整合,更是值得期待的方向。

三是人脉关系不清。朱舜水书简中涉及的中日两国人物不下百余人,其中有不少人尤其是日本方面的人物是没有任何历史记载的。因此舜水学研究中碰到的最棘手问题,就是对诸多人物及其历史史实的考证,因为这些人物和历史事件是与近世的中日关系、日本的学术背景、舜水的思想性格等重要问题紧密相连的。这也是本文在叙述过程中,并不局限于朱舜水本人,而是把研究的视野扩展到与舜水关系密切的人物、学派和历史事件上的重要原因。正是由于对相关历史人物缺乏研究,才造成了以往研究者对于朱舜水给日本的恩惠说得比较多,而较少述及朱舜水受惠于日本人的状况。其实,曾任台湾总督府民政长官、南满铁道会社总裁、日本外务大臣和内务大臣等要职的后藤新平,早在明治时代所撰的《朱舜水全集序》中就说过:“我善遇之瑜,之瑜亦感激我之知遇,宛若花有清馨,钟有远响。……我之所得于之瑜也固大矣!然之瑜之所负于我,亦有均大者矣!我之知所以摄取于彼者,已为可贵;彼之知所以寄托于我,亦可谓明矣。水月镜花,相得则成俊致。之瑜之于我邦也,真得其所。”[4]796从朱舜水身上可以看到,即使中国作为完全的文化输出者时期,中日文化交流也是双向的、互动的,而不存在简单的谁得益、谁受惠的问题。

相对于舜水学的兴起,对朱舜水的关注其实早在中国辛亥革命前后就已渐趋高涨。是革命党人的政治需求,把一位埋没了二百余年的“畸儒”(梁启超语)重新发掘出来。据蔡元培日记记载,章太炎1901年在东吴大学堂任教时,曾以明末清初浙东大儒黄宗羲的《明夷待访录》为课本,以激发学生的民族意识。1902年春,章太炎流亡日本,与秦力山等在东京发起“支那亡国二百四十二年纪念会”,在为纪念会撰写的文稿中,章太炎又以包括朱舜水在内的抗清乡贤激励留日学生。1903年,蔡元培率领罢课出校的南洋公学学生创办爱国学社,邀请章太炎为教习,章在讲课中又“多述明清兴废之事”。直到加入光复会和同盟会之后,章太炎在进行革命宣传的同时,仍不忘用反清志士的壮烈事迹激励国人。与此同时,、鲁迅、马一浮等大一批仁人志士和文化先贤,也加入到早期宣传朱舜水的热潮中[5]。

20世纪80年代之前,以朱舜水为载体的日本民间对华友好人士主要是以台湾为中心,有关朱舜水的话题,也主要是在日本与台湾之间展开。日本自1912年举行朱舜水“永住”或者“移居”日本的一系列纪念活动后,上规模的纪念活动便很少听说了。后来以强化对华友好为背景,1975年5月25日常陆太田市成立了“朱舜水遗德显彰会”。显彰会成立后先在德川光圀晚年隐居的西山庄(地处常陆太田市,现为茨城县立西山公园)之不老池畔建立“朱舜水碑”,并于1976年5月15日举行了揭幕式。1980年5月29日,以会长户仓久喜和理事长小松崎为正副团长的“朱舜水遗德显彰会代表团”一行15人访问台湾。5月30日台湾朱氏宗亲会在台南市延平郡王祠(即郑成功庙)举行“朱舜水祭”,以纪念朱舜水诞辰380周年。1981年5月20日,常陆太田市举行朱舜水逝世300周年祭典活动①,台湾又派出了以朱氏宗亲会朱正义理事长为团长、朱舜水第12世孙朱力行、新竹市知事朱盛淇等10人代表团出席。祭典活动包括参拜瑞龙山朱舜水墓、参观西山庄朱舜水碑以及纪念集会等,同时还发行了《朱舜水先生遗德显彰会会志》。从20世纪70年代中期到80年代初的若干年间,以日本茨城大学教授石原道博为首的多位日本学者还先后在月刊《常陆评论》及其他报刊上发表了数十篇有关朱舜水的评论性和资料性文章,并且举办了各种形式的“研究会”、“恳亲会”、“讲演会”等[6]。这段时期可以说是日本的朱舜水研究较为活跃的时期,此后遂趋于沉寂,直到2002年,为纪念江户幕府开府400周年和朱舜水“永住”日本320周年,日本东京、水户、柳川等地又乘势举行了一些纪念活动。而反观台湾的朱舜水研究,则由于日台断交,台湾解除,逐步壮大乃至执政,与光复大陆的政治军事诉求相伴而生的朱舜水情结受到相对削弱等原因,而渐趋沉默,直到最近几年,伴随着东亚儒学研究的兴起和展开,才重新进入高潮期。

朱舜水研究在中国大陆消沉了近半个世纪后被重新推到历史前台,是在20世纪70年代初中日恢复邦交以后的事。在此之前,只有北京大学教授朱谦之等人的零碎研究对后世有重要影响。70年代后期,国人又把注意力转向“改革开放”。当时的中国大陆,出于政治、经济等原因,其产、官、学界在相当长一段时期内对宣传朱舜水表现出异乎寻常的热忱。这是因为,在向西方开放的过程中,日本是个巨大的存在,中日友好是当时的时代主题,更是经济发展的实际需要,所以当时的朱舜水研究,大多是在这种宣传中日友好、服务“四化”建设的氛围中展开的。而朱舜水作为“中日友好的伟大使者”之形象重登当代政治舞台的标志,就是1982年在余姚举行的“朱舜水先生纪念碑”揭碑式。这年的5月20日,两年前刚访问过台湾的日本“朱舜水遗德显彰会”,又组成了由时任参议院议员户叶武为团长的代表团来余姚参加“朱舜水先生纪念碑”揭碑式。于是,以朱舜水为载体的日本民间对华友好活动亦随之从台湾移向大陆,并先后举办了如下具有较大影响或规模的文化活动:1990年为纪念朱舜水诞辰390周年,上海松江举行了由赵朴初题写馆名的“明朱舜水纪念堂”开馆仪式;1995年为纪念朱舜水诞辰395周年,上海松江和浙江余姚召开首届“中日舜水学学术研讨会”;2000年上海复旦大学和浙江余姚又举办了“纪念朱舜水诞辰400周年学术研讨会”。遗憾的是,由于种种原因,余姚的朱舜水后裔赴日本为先祖扫墓的夙愿,直到朱舜水逝世330年后的2011年才最终实现。据日本共同社报道,2011年11月3日,朱舜水11世孙朱育才和朱育成兄弟(皆为旁系)应水户德川家第15代掌门人德川齐正邀请,赴茨城县常陆太田市瑞龙山朱舜水墓地扫墓,从而实现了余姚朱氏几代人的愿望。

如果要对百年来中日两国的舜水学研究作番粗线条的对比,那么可以说,除了研究视角、手段及采用数据上的差异之外,还有就是在研究目的上的不同。比如日本往往选择朱舜水的逝世日或者移居日搞纪念活动,这或许是为了凸显日本的主体意识或东亚的“共同记忆”,而中国大陆往往选择朱舜水的诞辰日召开学术研讨会,则可能与中国人潜意识中的“中华记忆”有关。而且日本的纪念活动大都属于知识界的民间性纪念集会,与学术研究干系不大,更与海峡两岸由政府主导的纪念活动相距较远。至于在提法上为何不用“归化”而用“永住”,则主要是因为对朱舜水“归化”日本说历来存有分歧,同时也是对朱舜水本人所坚守的“明遗臣”之政治信念的尊重。这一点,似乎已成为当下围绕朱舜水而展开的东亚文明对话的基础与共识。

尽管海峡两岸举办的四次有关朱舜水的学术研讨会,都邀请了不少日本学者参加,但大陆举办的前两次研讨会没有台湾学者参加,只有第三次才邀请了个别台湾学者参加。这可能与随着两岸关系的明显改善,大陆方面逐渐理解了台湾方面的“悲情意识”有一定关系。而第四次由台湾大学主办的“朱舜水与东亚文明发展国际学术研讨会”,则似乎反映了中日两个亚洲大国在亚洲一体化进程中所处的尴尬境地,以及台湾地区作为政治中间地带的积极作用与活跃程度。这就像欧洲一体化的进程是以德法两大国的中间地带比利时为中心,亚洲一体化的进程首先起步于东盟,中日两大国都不约而同地选择中间地带,以避免彼此猜忌一样。

当下的中国已成为世界尤其是东亚市场的提供者,作为曾经缺乏互动意识的物质文化和精神文化的输出者,如何使中国人调整心态,借着市场提供者的机会,本着平等、互动、共享之精神,重现精神财富创造者的昔日辉煌,乃是摆在所有人文学者面前的重要课题。而作为古代中国对外交流重要门户的东南沿海地区,改革开放以来一直是中国经济社会发展最快的区域之一,其在东亚一体化的进程中,应当扮演怎样的角色、发挥怎样的作用,则更是值得我们认真思考的问题。笔者认为,有鉴于中国东南沿海地区所处的特殊地理位置,完全可以在这方面先行一步,即随着经济逐渐融入东亚区域之中,可以先试着从文化方面予以跟进,争取从被动型变为主动型,从回应型变为主导型,从引进型变为自主型,从民间自发型变为政学并进型,努力使中国东南沿海地区成为东亚或亚太研究的中心之一。

中日文化交流论文范文第4篇

关键词:日本电影 功能对等理论 影视片名翻译

一、引言

日本电影与中国电影的交流是中日文化交流的重要组成部分,自两国电影诞生之日起,两国电影的文化交流除了时期一度中断以外,一直保持着紧密的互动。尤其是中日邦交正常化以后,中日关系在1980年进入蜜月期,中日文化交流空前繁荣,中国在这期间引进了大量的日本电影,受各种因素影响,20世纪90年代日本电影的引进渐趋衰落。进入21世纪后,日本电影的引进略有起色,北野武、岩井俊二、宫崎骏等导演的作品给中国新一代带来了较大影响。

本文主要以20世纪90年代以后的日本电影为研究对象,对日本电影汉译中的片名翻译部分进行重点论述。论述从分析20世纪90年代以后的日本电影片名的汉译方法开始,将其进行分类,在此基础上论述功能主义在日本电影片名的汉译中起到的重要作用以及不足之处,希望能借此对日本电影的汉译方面的研究起到一定的作用。

二、日本影片名的翻译方法

中国与日本是一衣带水的邻国,古代汉字传入日本,日本人民开始使用汉字表意表音,发展到今天,汉语词汇已经不是单方面的输入,近代起,大量的词语由日本传入中国。受到这种相同汉字之间的相互影响,在日本电影片名的翻译过程中,很多译者会选择直译,将日文汉字直接写作中文汉字。但是电影片名的翻译并不像人们想象的那样只需简单机械地照搬原来的片名就可以,影片的译名不仅要保留原片名的内涵和艺术性,同时还要兼顾到商业价值,并且达到功能上的对等。

20世纪90年代以前,日本电影基本上都是由国家引进,影片的片名以及内容的翻译都是经过译者们的精心考量做出的翻译,到了20世纪90年代以后至今,有相当数量的日本电影用过各种渠道被引进到了国内,由于引进渠道不同,译者的翻译水准也不尽相同,因此在日本电影的片名翻译上质量有好有坏。目前日本电影片名翻译主要采用的方法有:直译法、换译法、音译法、增减译法、移位法等。

(一)直译法

在翻译理论中有一种翻译方法叫“直译法”。直译法是指在不违背译入语文化背景的前提下,在译入语中完全保留原文语言指称意义的翻译方法。在功能主义论翻译法原则的指导下,翻译者采用直译法能最大限度保留源语中的民俗风情与语言文化,让观众能再观影的同时感受源语国的文化。在日本电影片名翻译中,这种翻译方法是常用的译法。这是在保留原片名基本信息的前提下,无论是词汇、语义还是语序都与原名一致的翻译方法。在日本电影片名中大多采用直译法,这是由中日两国语言的渊源所决定的。日语中有大量的汉字词,这一特点在日本电影片名中也有所体现。因此,很多片名都会用直译法进行翻译,简便易行又通俗易懂。直译法分为以下两种情况:

1.完全直译

所谓完全直译,就是指在对日本电影片名进行翻译事,只使用直译法进行翻译。

(1)汉字词、固有词片名

汉字词片名,对于用一定日本语基础的人来说是比较好理解的,因为它们完全对应于汉语词汇,比较直接,也很直白。例如:「白夜行直译成《白夜行》,「告白直接翻译成《告白》,「男直接翻译成《脑男》。但是这种直观的翻译手法对于不熟悉日本语的观众来说还是会造成一定程度的困扰。

(2)外来语片名

明治维新以后,日本开始大肆学习西方,吸收西方文化,与此同时,从西方语言中吸收了大量的外来语。现代的日本电影片名也都直接用外来语表示,多表现为片假名。汉语中外来语的数量远没有日语中外来语数量那么庞大,所以多数情况下,也是采用直译的方法。如:「プラチナ・デ`タ翻译成《白金数据》。

2.部分直译

这种情况通常发生在电影片名是由外来语和其他词语构成的时候。片名中的外来语主要是人名或地名,而恰好该人名或地名在汉语中又有对应的外来语形式时就会采用音译的方法来进行翻译,而片名中的其他部分则用直译的方式翻译过来。如:「チ`ム・バチスタの压狻狗译成《巴提斯塔团队的荣光》。

直译法是大部分影视翻译中最常见的翻译方法,无论是中国电影翻译成日语,还是日本电影翻译成汉语,或者欧美电影翻译成汉语,这种翻译方法都是最常见也是最简便的,同时也是最忠实于原来作品的。

(二)换译法

汉语和日语作为两种不同的语言具有很大的差异,主要表现在日常用语和语序的不同,尤其是带有一定文化特性的词汇就不能采用直译法,而是应当遵循功能主义目的论翻译原则,采用换译法进行恰当的补充和完善。在片名翻译过程中有时候会出现直译或音译都无法恰如其分地反映原片内容和主题,或者会因为直译或音译而产生意义指向不明确、语意模糊、词不达意等情况,这时通常会采用换译的方法。所谓换译,就是指根据电影的内容,脱离或部分脱离电影原片名,有意识地选择其他词语转换原片名的翻译方法。这是一个再创造的过程,使用换译法要求译者在对影片内容和主题有充分把握的前提下,充分发挥个人想象,结合中国观众审美取向翻译出既恰到好处又明确主题的片名。

如:「ギミ`・ヘブン翻译成《第三凶间》,就是对影片内容和主题有了充分了解之后,根据原电影名进行再创造,观众从译名中就能直观体会到影片属于何种类型。

(三)移位法

尽管汉语和日语词汇有很多相通之处,但是表达习惯和汉字词的意义却不尽相同,语序上也存在着很大的差异。因此,在对部分日本电影片名进行翻译时,一定要按照中国人的表达习惯对语序进行相应的调整,这是由语言本身的特点所决定的。日本电影中除了由词语或符号构成的片名外,还有很多是以句子作为片名。当片名为句子时,由于汉语和日语语序的不同,采用直译法的话会显得很生硬,在对这样的片名进行翻译时,更适合采用移位法。还有一些片名不是句子的情况下,也会使用移位法进行翻译。这是因为直译过来的片名不符合汉语的表达习惯,为了迎合中国观众的语言习惯而采用这种翻译方法。如:「rをかける少女译为《穿越时空的少女》。「lも知らない译为《无人知晓》。

(四)增减法

增减法是指在翻译电影片名时为了与原片名功能对等所采用的增减词汇的方法。即翻译方法中的增译和减译。在将日本电影片名翻译成汉语时会用到添加一些词语的方法,以便达到更好地迎合中国观众审美心理的目的。如:「暗いところで待ち合わせ翻译成《在黑暗中等待相遇》。另外,减译将原片名中的个别内容删减掉使译名更简洁明了,使译名能达到言简意赅的效果。如:「绝体绝命!42.195km 东京ビッグシティマラソン减译成《绝体绝命》。

三、功能主义论视角下的日本电影名称翻译

功能主义论的主导理论是目的论,1971年赖斯(Reiss)在《翻译批评的可能性与限制》一书中提出了功能派理论思想的雏形。她认为翻译时应优先考虑译文的功能特征而不是对等原则。其后她的学生费米尔(H.J.Vermeer)彻底突破了对等理论的限制,正式提出了翻译目的论这一功能翻译学派的主体理论,为翻译研究打开了新的视角。“翻译目的论者认为,翻译是一种交际行为,翻译行为所要达到的目的决定整个翻译行为的过程,即目的决定手段,翻译策略必须根据翻译目的――译文的预期功能来决定。”[1]也就是说,译者在翻译过程中以译文的预期功能为出发点,根据各种因素,选择最佳翻译方法。翻译的目的不同,翻译时所采取的策略、方法也不同。总之,翻译的目的决定了翻译的策略和方法。目的论共有三大法则,即目的法则”“连贯法则”和 “忠实法则”。这三条法则的关系是:“忠实法则”服从于“连贯法则”,而这两者都服从于“目的法则”,“目的法则”是最高法则。翻译中到底是采用哪种翻译方法,都取决于翻译的目的。任何翻译活动都是有目的的行为,电影名称翻译也不例外。

电影名称的翻译就是要以实现译文的预期目的和功能为目标,也就是说要尽量达到传递电影的信息、情感、及审美的目的,又要体现出其商业价值,所以电影名称的翻译应尽量保留原作的信息,表情,审美功能,适当强调其广告功能。上述译法也多是在功能主义指导下进行日本电影名称的中译,并且不仅仅局限于原文与译文的对等,为了追求尽可能传达电影主旨、信息,吸引观众前来观看,实现其艺术及商业价值,采取多种翻译手法。

四、结语

综上所述,基于功能主义目的论翻译原则的前提下,我国的电影片名翻译还存在着很多不足之处。现在我国处在信息大爆炸的互联网时代,电影作品也应接不暇,此时,电影片名的翻译就显得尤为重要,好的译名能吸引更多的观众来观看一部电影作品,进而了解到源语国的风土人情和言语文化,促进两国之间的文化交流。日本电影片名的翻译,不能简单机械地照搬,尤其是日语中有很多和汉语同源的汉字词,由于意义之间或微妙或巨大差异,更需要译者多加注意。译者需要在充分分析词义和语境并结合原片内容的基础上,考虑源语和目的语的对等性,考虑时代背景和观众的语言习惯、接受能力,仔细揣摩,这样才能翻译出更准确、更生动、更忠实于影片的电影译名。

注释:

[1]贾文波:《应用翻译功能论》,中国对外翻译出版公司,2004年版。

参考文献:

[1]谭载喜.新版奈达论翻译[M].北京:中国对外翻译出版公司,1999:21.

[2]魏建亮.日本译制片在中国:一种现象学描述[J].贵州大学学报,2013,(4):28.

[3]钕青.文本分析与传播方式研究:中日关系蜜月期中国银幕上的日本电影(1978-1989)[D].西安:陕西师范大学硕士学位论文,2013.

[4]朱宪文.浅析中日文化差异和日汉翻译[J].科技咨询导报,2007,(30).

[5]虞莉.电影译名初探[J].华东师范大学学报,1995,(3).

中日文化交流论文范文第5篇

复旦大学历史系教授韩的名字,近日出现在日本《朝日新闻》的报道中。该报罕见地以整版篇幅,介绍了这位中国历史学者关于日本遣唐使井真成墓志研究的新观点。

作为迄今发现的唯一一件遣唐使的实物证据,井真成墓志自2004年被发现以来就引起日本学界高度关注,为此专门成立了研究机构,每年都有论文结集出版。

日本学界原先一直认定墓志主人井真成,是公元717年随使团去中国的日本留学生,734年病逝于长安。然而,研究隋唐史与古代东亚国际关系史近20年的韩,对这一权威结论提出了质疑。根据他的研究,井真成的真实身份应该是733年第十次日本遣唐使团中的准判官(指使团中第三等级的官员),而非留学生。

韩这一判断如今已得到日本很多学者的认同。“韩教授从隋唐制度史的角度,对井真成墓志做了极其精密的、划时代的研究,是一项超越了日本古代史学者能力的研究。”日本研究隋唐史的知名学者、武库川女子大学教授中村裕一对《望东方周刊》说。

“日本人老是说,日本人做中国史很好,而中国人做日本史日本人是不看的。中国人做日本史,引起整个日本史学界的轰动,我这大概是第一次。”韩表示。

“整个日本学界败给了韩教授”

2009年7月25日下午,日本专修大学礼堂座无虚席,日本研究古代史的顶尖学者几乎全部汇集于此,聆听台上一位中国学者的报告。

做报告的正是韩舁。随着他一步步推理论证,遣唐使井真成的身份逐渐清晰――一位刚到中国一年就死去的追唐使团官员。这与日本学者原本认定井真成是留学生的结论大相径庭。

对于台下十几位日本学者来说,如果认同韩舁的这一观点,他们近几年的研究便几乎是“无用功”。韩舁的报告刚一结束,就有日本学者抛出问题:“如果他不是留学生,碑文上的‘强学不倦’四字如何解释?”“如果他只在唐朝呆了一年,唐玄宗为何要在其死后追授他高官?”……

韩一一作答。

“比如对于‘强学不倦’的解释,我就告诉他们这是中国人常用的客套话,不能仅按照字面意思就判断井真成一定是留学唐朝的。”韩说。为了证明这个解释,他从古代典籍中找出几十个案例,说明客套话和真实说法的差异。

而对于井真成死后被追授的官职,韩舁则从制度史的角度进行了解读:“当时,唐朝对来朝的外国使团都会赠予官职,往往比这些人在本国已有的官职要高一些,以示礼遇。”

“我讲完之后,全场沉默良久。”韩舁回忆说。

打破沉默的,是武库川女子大学教授中村裕一:“我认为韩教授的报告从制度史角度上看是无懈可击的。”这位65岁的老人一生从事唐朝制度史研究,是日本当今研究中国隋唐史首屈一指的学者。

研讨会开了一个下午,最后,一位日本学者做总结发言:“我们(此前研究)的每个环节都被了。我们整个日本学界败给了韩教授。”

日本的“井真成热”

井真成的墓志曾在西安浩如烟海的文物中尘封许久。2004年,偶然重现于世。

是年,西北大学博物馆副馆长贾麦明从西安古玩市场一个摆摊人那里听说其捡到两方合在一起的石头,上面有“开元”和“日本”字样。他买下这块石头,回去研究后发现:这块不起眼的石头,竟是一位日本遣唐使的墓志。

从前,人们只能从史书上读到有关遗唐使的记载,这块墓志的发现让遣唐使的存在第一次有了实物证据,而墓志上“日本”两字的出现,也被很多学者认为是迄今发现的关于“日本”国号的最早记录。

这块,40厘米见方的墓志,全文171字,实存162字,简单记载了此位遣唐使姓井、字真成,来自日本。离开故乡之时多大年纪,墓志上并无记载,只写道,公元734年,这位遭唐使因病死于长安,享年36岁。死后被迫封为尚衣奉御(管理皇帝服饰的五品官员)。

2004年10月11日,日本《朝日新闻》头版头条刊发了《逝于中国长安的遣唐使井真成是井上氏还是葛井氏》的报道,介绍了这方墓志的发现和研究,引起轰动,日本民间掀起一股“井真成热”。在2005年5月开始的日本爱知世博会上,井真成墓志被特意安排作为中日友好关系的历史见证在中国馆展出。而当2005年8月24日,墓志移师东京国立博物馆展出时,日本天皇亲临参观。

在日本学术界,“井真成热”更加持久。日本学者称此墓志为中日文化交流史上的“一级历史资料”。

2006年,东京专修大学经文部省批准拨款,成立东亚研究中心。这个部级研究基地汇聚了包括铃木靖民、池田温等在内的日本研究日本史和中国史的顶尖学者,就井真成墓志进行专项研究,分别从金石学、历史学、书法学、文学等多重视角,对墓志进行释读。

“长期以来,日本关于中日关系的史料已充分挖掘,几乎到了没有东西可研究的地步。所以这方墓志的发现让日本学者很兴奋。特别是长久以来,日本国名的形成一直存疑,这方墓志中‘日本’两字的出现,可以确证他们的国名至少在唐玄宗时已开始使用。”韩说。

揭秘井真成的真实身份

韩真正介入井真成墓志的研究是在2009年春天。

当时,在日本做访问学者的他应邀到专修大学做学术报告,主要介绍日本史方面的问题。客随主便,韩舁决定就从专修大学其时正在研究的“井真成墓志”问题开讲。

以前并没有特别关注过这个问题的韩,在翻阅了大量日方研究成果后,感到他们的解释“从起点开始就有问题’’。

韩特别注意到日本学者气贺泽保规的观点――依据墓志上的“强学不雠’四字,判定井真成为留学生,并据此推断他于公元717年人唐,在唐朝留学19年。

“从唐朝的制度规定上来看,学生在学时间最长不得超过9年,并且在求学期间必须参加规定的考试,留学生更不可能任意无业滞留。而井真成在唐朝留学19年,没有参加科考,所以也没有出身,这种情况既不符合唐朝学制,也不符合常理。”韩做出如此推断,明确否定了井真成在717年就人唐的可能性。

在717年之后,下一批遣唐使来朝时间是733年,即井真成去世的前一年。按照韩的推断,井真成是这一批遣唐使中的一员。

为了揭开井真成的真实身份之谜,韩扎进了东京大学东洋文化研究所的资料室。“我找来了包括《唐律》等在内的当时能找到的所有日本和中国史料,堆了满满一屋子,花了大半个月时间仔细寻找和阅读,又花了大半个月时间找寻上百个例证,验证我的学说。”

韩最终为井真成的唐朝之旅梳理出了清晰的轨迹:733年4月,他随使团从日本的难波港出发,经历了4个月的海上航行,于当年秋天来到唐都长安。此时恰逢长安饥荒,唐玄宗忙于处理政务并准备去东都洛阳避灾,未能如期接见日本使团。直到翌年4月,使团才前往洛阳,完成朝贡。在此期间,因一路颠簸劳顿,井真成积劳成疾,不久便遽然病逝,唐朝按相关规定破格给予他赠官,以示褒奖。

中日文化交流论文范文第6篇

苦寒中的第一次飞跃

梁少膺,1966年出生于浙江新昌县一个小山村。他的童年岁月缺少母爱,5岁时母亲便离他而去。为了消解儿子的孤独,身为民办教师的父亲,在昏暗的煤油灯下教他绘画、写字,于是很有悟性的他慢慢地对书法、绘画产生了兴趣,一有空就抓起笔仿照父亲语文课本上的插图,认真地涂抹起来。童年时代的梁少膺不仅受到书法、绘画的启蒙教育,并且养成了多看、多学、多读、多思的习惯,这为以后的发展打下了良好的基础。

1983年,梁少膺高中毕业,因数学成绩不理想,被无情的分数线挡在大学门外。于是他改变生活道路,当了新昌印刷厂的一名美工。工作之余梁少膺仍然对书法如痴如醉,所临写的经典碑帖以及秦汉书法竟达百种。

1991年,中央电视台与中国书法家协会共同举办五年一届的“第二届全国电视书法篆刻大奖赛”,梁少膺的书法作品在七万多件稿件中脱颖而出,摘取了桂冠。赴京参加颁奖晚会期间,梁少膺的书法得到了书坛巨匠启功、沈鹏先生的指授。从此,这位青年书法家开始崭露头角,为社会所知晓,这是梁少膺书法生涯的新起点。

1992年,梁少膺辞去了山城的工作,自费到原杭州大学外国语学院学习,攻读日语专业。杭州大学图书馆当时藏书180余万册,梁少膺除了上专业课外,每天都泡在图书馆,几乎翻遍了图书馆中文、史、哲等各类书籍。这期间,他还经常往返于浙江美术学院(现为中国美术学院)图书馆,阅读有关日文版的书法著述和杂志,拜访了美院章祖安、王冬龄、陈振濂等教授,从中受益良多。这是他的艺术生涯一次飞跃。

京华书坛见世面

1999年,梁少膺应邀赴京参加了荣宝斋出版社的《中国书法全集》的编撰工作。

《中国书法全集》上迄商周,下至当代,总计108卷。该书是继宋代《淳化阁帖》、清代《三希堂法帖》之后,中国当代书法学术界对几千年优秀传统书法艺术的一次空前整理、研究和评价。如此全面、系统、深入、细致地研究一门艺术,不仅在中国,在世界学术界也是罕见的。梁少膺在京的日日夜夜,接触到古代书画真迹达上千件,其中有乾隆时誉为“三希堂”珍宝之一东晋王的《伯远帖》、我国最早的墨迹本陆机的《平复帖》和唐宋元明清历代名家的作品以及敦煌写经、北朝墓志、造像等拓本等等。

学而不倦的梁少膺,利用这难得的机会,如饥如渴地汲取其中的养料。在京的日子里,他还几乎两星期去一次老师王镛先生家请教。王镛作为中国书法家协会篆刻艺术委员会副主任,曾先后40余次在全国或国际书画篆刻大展中被聘为评审委员,出版个人专著十余种,创造了个性主义的艺术风格,在文人书法传统和民间书法传统方面卓有建树。

王镛的家在京郊,每一次来回,路上得花四个小时,故梁少膺非常珍惜这样的机会,每次他对梁少膺讲述的秦汉书史及有关笔法技巧和书法实践中的心得,他总是一一作笔录,回来后又再作整理和消化。

经过在北京的多渠道接触,使梁少膺的书法研究和实践又有了一次观念转变,对一些碑贴中的诸多问题又有了新的认识,肯定了许多,也否定了许多。这是梁少膺书法生涯中的第二次飞跃。

浸淫于多个艺术领域

梁少膺自20世纪90年代初荣获“第二届全国电视书法篆刻大奖赛”一等奖后,书艺日进,引起当今书坛的瞩目,赢得了国内外书法爱好者的青睐。此后,梁少膺又在“全国第五届书法篆刻展览”中荣获“全国奖”,这是中国书协主办的各类展览中的最高奖项。

此后他的作品参展便一发而不可收,先后参加了“中国书法名家精品展”“当代著名书法家代表作展”第六届中国艺术节“国际书法大展”、香港中文大学“中国获奖青年书法展”“2000海内外著名书法家创作邀请展”等等。此外,作品还赴日本、新加坡、韩国、欧洲及台湾等地展出。

艺术应当是激情的产物,生命的律动。梁少膺的草书属于逸笔草草、随心所欲型。欣赏其作品,有一种强烈的生命律动和掩不住的才情与盎然之生机,他笔下的线条总是抑制不住激动与狂想。他最喜欢李白的《梦游天姥吟留别》,写来激情飞扬,歪歪斜斜,一任自然,大有“天台四万八千丈,对此欲倒东南倾”的大气与趣味。他草书作品中的章法,有时大开大合,犹如莎士比亚的戏剧;有时高潮迭起,好像莫泊桑的小说,其结字简练,甚至简练为一个个不能再简的符号,然后用迂回的节奏,一气贯穿,汨汨滔滔,莽莽苍苍,真气弥满。

除书艺外,梁少膺还精于美术史、音乐史与戏剧史。从1989年至今,已30余篇,其中有对史料的梳理钩沉,有对个案的深入评析,有对流派的思索,又有对技法的讲述……。尤其是他精通日本国语言,为日本书法史的研究、创作和翻译做出了贡献,发表了《日本奈良、平安江户期流传的中国书学典籍》《日本书道史述》《王国维的“二重证据法”与日本中国甲骨学形成》等,并翻译了日本青山杉雨、中田勇次郎、田宫文平、外山军治、桃山草介、铃木春彦等学者的著述达20余篇,为国内读者了解日本书学尽了努力,也为中日文化交流增添了光彩的一笔。

A Bilingual Calligrapher's Brilliant Career

By Huang Zhiyi

Liang Shaoying is a preeminent calligrapher. He staged his first Tokyo solo exhibition in 2003. Recently, his translations of A History of Japanese Calligraphy and A History of Japanese Art have been published in China. These two books provide Chinese readers with an insight into the Japanese culture and add a brilliant chapter to cultural exchanges between the two neighboring countries.

Born in a mountainous village in Xinchang, Zhejiang Province, Liang began to learn how to read and write at age five from his father, a village school teacher. Fascinated by illustrations in his father’s textbooks, the boy practiced himself into copying them. His strong interest in drawings and calligraphy grew with him.

In 1983, he graduated from high school, but his poor mathematics score disqualified him in the college entrance examination. He started working as an art designer at a local print shop. During this period he devoted his spare time to practicing calligraphy after models of ancient masters. In 1991, his calligraphic work won him the top prize at the 2nd National TV Calligraphy and Seal Carving Awards. More than 70,000 candidates participated in the contest. While in Beijing, he found time to visit top-class calligraphers such as Qigong and Shen Peng for advice and knowledge.

If Liang’s winning of the first prize marked a brilliant beginning of his career as a calligrapher, the first turning point of his career came in 1992 when he resigned from the print shop and started studying the Japanese language at Hangzhou University. In addition to the language studies, he spent a lot of time at the university’s library reading literature, history and philosophy. And he also frequented the library of the Zhejiang Academy of Fine Arts (today’s China Academy of Fine Arts) where books and magazines of calligraphy in Japanese were available. He visited professors at the academy and enjoyed the great benefit from their advice.

The second turning point of his career came in 1999.

At the invitation of the Rongbaozhai Publishing House, he went to Beijing and worked as an editor for Complete Works of Chinese Calligraphy. The 108-volume collection was designed to showcase the calligraphic art from the Shang (C.1600-C.1100 B.C.) and Zhou (C.1100-221B.C.) dynasties down to the present time. It was the third effort in the Chinese history to sum up calligraphic masterpieces. Such a complete, systematic, thorough, and painstaking study of an art is rare not only in China but also in the world.

Working as such an editor provided Liang with a golden opportunity of a thorough exposure to calligraphic masterpieces. He was able to review more than 1,000 original antique masterpieces. Every two weeks, he paid a visit to Wang Yong, a top calligrapher and knowledgeable theorist in the field. From the master, Liang absorbed both the history of calligraphy in the Qin (221-206B.C.) and Han (206B.C.-220A.D.) dynasties and skills and tips of the calligraphic art.

After winning his first top award in the early 1990s, Liang Shaoying as a calligrapher became more masterly and gradually established himself as a master in the field. Later he won the National Award at the 5th National Calligraphy and Seal Carving Exhibition. The award is the top award of all awards issued at exhibitions held by Chinese Calligraphers“Association. His artworks have been exhibited in Japan, Singapore, Korea, Taiwan and some European countries.

Liang Shaoying is also well versed in histories of music, art, and theater. Since 1989, he has published over 30 treaties on case studies, techniques, historical trends, and artist groups. What is more, he has published articles on Japanese calligraphy and arts, and translated over 20 articles by Japanese scholars.

中日文化交流论文范文第7篇

论文摘要:以嘉禾(嘉兴)地域为例,试探历代古籍和地方文献中有关竹枝词、掉歌体诗的史料价值:岁时风俗、民间艺术、船渔文化、稻作文化、传统农桑、历史陈迹、文化交流。可补方志所未备者。

1引言

明中叶以来,秀水(嘉兴)社会生产力,尤其是农业和手工业得到恢复和发展。富庶的典型江南水乡格局基本形成,城镇扩展,望族崛起,清门硕彦、文人雅士传承不绝,成为经济和文化重镇。明清之际,朱彝尊(字锡粤,号竹诧,嘉兴人,词人,学者)以七言绝句首作《鸳鸯湖掉歌》,题咏家乡与土风,融地名、人物、出产、典故于一体,被誉为“方志诗”。之后,和、补和、续和《鸳鸯湖掉歌》的作者延绵不绝,直至今天。据记载,明确题为和、续和的有16家,其中有确切数量的14家,计有1374首。

另外,竹枝词、掉歌体诗集有清嘉兴沈宗良《鸳鸯湖竹枝词》、吴萃恩的(南湖百咏》、嘉善钱云帆《魏塘竹枝词》、平湖沈绮《乍浦杂咏》、桐乡岑除嬉《双溪掉歌》、海宁张凤纶《谷湖百咏》等,共计有80多种,数量约在5000-8000首。

除《鸳鸯湖掉歌》等明清和民国印本、钞本传世的诗集外,清代史料笔记里也有大量的嘉兴竹枝词、掉歌的记载。如《冷庐杂识》中桐乡张梦庐的掉歌:“渔灯三两照渔矶,网得鱼虾夜未归。柔槽晰呀何处去,过桥惊起鹭鸳飞”,把杭嘉湖一带农村秀水环绕,柔稽咯呀,秋天菱花连天的水乡情味,渲染得淋漓尽致,令人回味无穷。

竹枝词、掉歌体诗,多歌咏故乡遗闻逸事、风情古迹,且流风遗韵绵延数百年,是研究社会状况、历史沿革、民俗风情极好的背景资料。这些诗作切近民间、传唱时事、绘摹民间生活细节和场景,有很高的史料价值。

2竹枝词、掉歌体诗的史料价值

竹枝词、掉歌体诗“内容则以咏风土为主,无论通都大邑或穷乡僻壤,举凡山川胜迹,人物风流,百业民情,岁时风俗,皆可抒写。非仅诗境得以开拓,且保存丰富之社会史料”。它们所反映的嘉禾地域风俗习惯、岁时年节、出产典故等,可以如下概观。

(1)岁时风俗嘉兴竹枝词、掉歌洋洋大观,写尽嘉禾一带的风俗民情,其意婉要多姿,其词清新亮丽,其味绵长醇厚,宛如一幅“清明上河图”。约其要者,竹枝词、掉歌反映嘉兴地域的岁时风俗有:新年、清明、端午、中秋、重阳、冬至、除夕及其它节令。略举几例。

“江楼人日酒初浓,一一红妆水面逢。不待上元灯火夜,徐王庙下鼓冬冬。”(《鸳鸯湖掉歌》五十二)上元节也称元宵节,烧香祭赛,有台阁歌舞,大街小巷花灯焰火照耀通宵,士女往观,喧闹达旦。农村则有调马灯、持火把奔跑习俗,祈求丰年。

嘉善农家对春分、谷雨、中元(七月十五日)等节尤为重视,常请神赛会,以不失古时春祈秋报之义,非常热闹。清道光间嘉善曹竹君《魏塘竹枝词》有:“春秋耕稼老农为,报赛祈年饮满危。愿谷盈仓酒满聋,人荣人辱我无之。”又,“中元佳节兴偏浓,胜会兰盆到处逢。一簇游人齐人寺,笑听佛殿鼓冬冬”。

(2)民间艺术2004年,嘉兴开展了民族民间艺术资源的普查工作。2006年,申报第一批部级非物质文化遗产代表作名单有湖州和嘉兴合作的“浙北轧蚕花庙会”。轧蚕花在嘉禾大地有悠久的传统。清咸丰年间,海盐朱恒《武原竹枝词》有“小年朝过便焚香,礼拜观音渡海航。剪得纸花双鬓插,满头春色压蚕娘”一诗,记述了轧蚕花庙会上蚕妇们或自制蚕花,或购买,插在头上,蚕花成了蚕娘的一种特有服饰。此外,各地轧蚕花庙会还有丰富多彩的水戏节目,如桐乡、海宁等地的抬阁船、标竿船和踏白船等。

嘉善田歌,明清嘉善史志均无文字记载。清嘉善柯万源《斜塘竹枝词》其一:“偏隅名胜苦无,难向前人掘旧科。只待东皋农事起,付他牧竖当山歌。”下附作者小注:“我乡播种时,农人每以歌节劳,谓之落秧山歌。”可见,距今一百六十多年前,嘉善农村已盛唱山歌。这与现在该地农民说过去唱田歌是为了“解疲劳”,以及种田插秧时所唱的叫“落秧歌”是相吻合的。

(3)船(渔)文化嘉兴是传统的江南水乡,河网交织,船是水乡生活不可或缺的重要工具。“阿侬家住秦溪头,日长爱掉横湖舟”(朱彝尊《鸳鸯湖掉歌》六十八)。明清时,杭嘉湖地域渔船在农业生产、渔业生产中占有更重要的位置。大小船只,往来似织,“远若浮鸥,近如山涌”。主要种类有:

是船,是渔船中最大者,也称六桅船、帆是,有桅6道,载量为石。孙子度诗云:“宽如数亩宫,曲房不见水。”朱彝尊《是船竹枝词》亦载:“村外连村滩外滩,舟居翻比陆居安,平江渔艇瓜皮小,谁信是船万解宽。”每当风起浪涌,诸船惊困,是船则乘风牵网,纵浪自如。是船不用槽、桨,专赖风力,但无法人港,不靠岸,常行止于大湖深水处。作业时联四船为“一带”,两船牵大绳前导,另两船牵网随行,相机作业。船户“以船为家,父子相承,妻女同载”,尾部系有三板小灿,以利陆往,“渔家处处舟为业”。是船也有5桅至2桅较小者。

另有江边船、厂稍船、小鲜船、剪网船、鸿鹅船、划船等,在竹枝词里也有记载。

(4)稻作文化嘉兴是稻米的发祥地之一,稻作文化之灿烂令世人瞩目。两汉至三国时期已产粮食,“嘉禾之区,一岁或稳则数郡忘饥”。隋朝开凿大运河,给嘉禾大地带来灌溉舟揖之利。唐代嘉兴农业发达,稻米肥腆,“嘉禾一攘,江淮为之康;嘉禾一歉,江淮为之俭”。稻作文化历史悠久,稻米生产举足轻重,成为富饶的江南粮仓,明清时更为著名的鱼米之乡。《鸳鸯湖掉歌》(九十五):“父老禾兴旧馆前,香粳熟后话丰年。楼头沽酒楼外泊,半是江淮贩米船。”描绘的就是嘉禾平原农业大丰收的景象。

(5)传统农桑清初,农村、城镇紧密相连,农、商、手工业得到空前发展,嘉禾地域蚕桑业进人鼎盛时期,农村处处养蚕织绸,市镇贸易繁盛。《鸳鸯湖掉歌》(七十七)有:“轻船三板过南亭,蚕女提笼两岸经。曲罢残阳人不见,阴阴桑拓石门青。”记录了运河两岸桑拓阴阴,无边青色掩映石(即崇德)的南方水乡风光。

在传统农村,农家初夏收茧后即开车缥丝,“村南村北响缴车”。淮院为江南五大名镇之一,织造兴盛,丝绸日出万匹,衣被天下,产品远销琉球、蒙古、广州、山东、北京。各帮客户在此设庄采购,成为专业市镇,时有“宋锦人传出秀州,清歌无复用缠头。如今花样新翻出,海内争夸淮院绸”(《嘉禾杂咏》)之誉。

(6)史陈迹清嘉善柯万源著有《斜塘竹枝词》百首,其一有:“夏公胜迹在河干,片石经时觅已难。前岁阳侯狂鼓浪,更从何处觅优患!”记述的是明永乐元年(1403)浙西大水,工部尚书夏元吉相度地宜,指导施工,役工十余万,采取“掣淞人浏”、“掣淞人浦”方案,使杭嘉湖及太湖水流顺畅入海,消除大面积积涝的事迹。夏氏在嘉善西塘镇设置测量水位的石标,就是“忧欢石”,以水位正常为欢,以水位上涨为忧,是水文测量具有历史意义的设施。

清中晚期诗人昊曹麟有《语溪掉歌》五十首,今存。语溪是崇福镇的古称,有时也泛指崇德一县。《语溪掉歌》记载最多的是名胜古迹,数量占一半左右,现大多已佚,少数连名字也湮灭不彰。但从诗中可以看出,在约200年前的清中晚期,这些古迹还较完整地保留着。《语溪掉歌》有很高的地方史文献价值,为我们研究鸦片战争以前、特别是给江浙一地带来深刻影响的洪杨太平天国运动以前桐乡的历史陈迹研究提供了珍贵的参考史料。

竹枝词、掉歌大都为嘉兴籍人士所作,一人写几十首乃至上百首或更多。可贵的是许多和诗、续诗均步朱彝尊原韵而作。掉歌一唱三百年,成为嘉兴独特的文化现象,因此也完整地保存了几百年嘉兴的历史陈迹。

(7)文化交流清康熙二十三年(1684)海禁解除,乍浦作为对日贸易的主要港口,建有会馆、公所、书院。人文荟萃,名人学者纷至踏来,如朱彝尊、高士奇、杭世骏、宋景镰、阮元、吴赛、鲍文博、沈衡、李善兰等,并留下不少诗篇。一些诗作记述了中日贸易和文化交流,如沈衡的《海上竹枝词》:“城中几日送梅雨,海上连朝舶趣风。报说洋船齐进口,便开官局看称铜。”林大椿的《为杨西亭(嗣雄)写东海归帆图系之以诗》:“海外长留五载余,帆回雪浪慰离居。相逢漫问归装物,可有新来日本书”。

清时嘉兴中日文化交流,古今典籍的传输无疑是占主导地位的。日本史学家大庭修先生在《江户时代唐船舶载书籍之研究》一文中,统计从康熙五十三年(1714)至咸丰五年(1855)经长崎港进口日本的汉籍达6118种,总计57240余册。其中,乾隆初年至道光年间,从乍浦港购置进口的书籍有742箱,计15129册。

乍浦是中日文化交流的一个主要港口。中国商人把大量典籍运往日本,同时也把日本编撰、翻刻的,乃至保存的中国失传书籍运回国内。黄遵宪《日本国志》记载了江户时期日本编撰的说经类书约400余种,其他翻刻和校点的书籍则更多。正因如此,许多文人学者云集乍浦,访书,买书,打听“可有新来日本书”。

1846年,平湖沈绮辑刊的《乍浦集咏》十六卷流传到日本。伊藤圭介把其中谴责英军侵占乍浦的诗作编为《乍川纪事咏》,小野湖山也选录为《乍浦集咏钞》。两书选人“英吉利夷船”暴行的诗各有80余首,作为“警世之书”于1848年出版。后来日本学界认为,日本当时正面临西方列强“叩关”,国势堪危,《乍浦集咏》“起到显著的启蒙作用”。

结语

中日文化交流论文范文第8篇

关键词:京杭大运河;江苏段;日本;汉学家

中图分类号:K14 文献标志码:A 文章编号:1002-2589(2015)09-0098-03

作为沟通五大水系的京杭大运河,于2006年6月10日被列入了第六批全国重点文物保护单位,同年底又被列入重设的《中国世界文化遗产预备名单》。国家文物局要求先从地级市着手编制大运河保护规划,在此基础上再完成省一级规划,最后形成全运河规划。运河流经地区以大运河申遗为契机,加大了对所辖河段的调查、治理、保护、开发工作,单纯看近十几年来发表的几千篇学术论文,便涵盖了北京段、河北段、天津段、山东段、河南段、安徽段、江苏段、杭州段……可谓城自为战,省自为战。

2014年6月22日,中国向第38届世界遗产大会提交的“大运河”文化遗产申请获得通过,成为我国第46个世遗项目。此次申报的系列遗产分别选取了各河段的典型河道段落和重要遗产点。运河各地的官方媒体无不喜形于色,均以头版庆祝。

问题是,申遗成功以后怎样?笔者认为,还是应该首先注重资料的收集、整理工作。工程未动,研究先行。国内各地运河史料自在关注之列,国外不同时期的大运河研究也应给以充分重视。限于篇幅,本文仅以近代日本汉学家的江苏段运河游记为例,来说明域外相关资料的应有价值。

一、东亚文化交流坐标与近代日本汉学家

江苏民众与国外的交往渊源已久。以吴地为例,其最早可溯至春秋,三国孙吴时派巨舟远航高丽,与扶南(今柬埔寨)、林邑(今越南中部地区)有贸易往来。日本与吴地交往自六朝以来渐增,常称中国为吴国,民众为吴人,中国话为吴音,在日华人居住地为吴原。西域僧人也几度来吴阐扬佛法。大运河的开凿、贯通为外国人游历江苏各地提供了诸多便利。北宋熙宁七年(1074)日僧成寻乘船抵苏,当地僧众出迎至运河。“数年后,寂昭、元灯等日僧相继来到宋朝,宋真宗分别授予大师称号,赐给紫衣,事后他们顺汴水南下至江南,在苏州吴门寺留住多年。”[1]日本天台宗僧人圆仁((793―864)所撰《入唐求法巡礼行记》,明确记载一行人在京杭大运河扬州、高邮、宝应段的游历过程。朝鲜成宗时代的文臣崔溥(1454―1504),曾于明弘治元年(1488)与同船42人飘至浙江台州海滨登陆。他们一行抵宁波、杭州而沿京杭大运河到达北京,然后过鸭绿江回国。崔溥随后以流畅的汉文写成一部重要著作――《漂海录》,其中有完整的京杭大运河江苏段的游历记录。当然,中日之间的这种交流一直是双向互动的,家喻户晓、俗姓淳于、扬州江阳县(今江苏扬州)人的鉴真大师(688―763),先后率众六次东渡日本,终于成功,对日本的佛教、医学、建筑、雕塑、书法等生产了巨大的影响。因此,日本人民称之为“天平之甍”,意即他的成就足以代表天平时代文化的屋脊(意为高峰)。

至于本文所指的近代,是按照中国近代史的划分,大体指1840年至1949之前的百年历史,与日本明治维新到二战败北的“近代”略有不同。文中所指的汉学家,主要有竹添进一郎(1842-1917)、冈千仞(1833-1914)、内藤湖南(1866-1934)、宇野哲人(1875―1974)、股野琢(1838-1921)、德富苏峰(1863-1957)、青木正儿(1887-1964)、吉川幸次郎(1904-1980)等,至于适当涉及的谙熟中国文化与典籍的作家芥川龙之介(1892-1927)以及英年早逝的高仓正三(1914-1941),严格地说后两位算不上真正的汉学家。

在东亚文化坐标中,近代日本汉学家是一支参与中日文化交流的重要力量。他们既不同于对中国文化缺乏认知的欧美人士,也不同于肩负特殊使命的日本军人乃至谍报人员。从内容和情感方面看,日本汉学家的江苏段运河游记既是运河沿岸城乡的写真、访书求问的交流实录,也是情感复杂纠结的踏勘记忆,折射着特定时代下的中日力量对比及诸汉学家的复杂心态。

二、运河沿岸城乡的写真

以上所列举的日本汉学家,都有沿京杭大运河游历江苏的亲身体验。他们笔下的城市与乡村(尤其是城市),诸如苏州、无锡、镇江、扬州、淮安、高邮、宝应……或精细描摹,或寥寥数语,自成散放着域外韵味的写真。

苏州显然是汉学家们着墨最多的城市。先以内藤湖南为例。内藤是日本近代中国学的重要学者,日本中国学京都学派创始人之一。1899年10月25日,他乘坐客船经大运河进入苏州,开始了为期一周的旅行。这一周里他造访或途经主要景点有宝带桥、吴门桥、胥门、阊门、虎丘、寒山寺、枫桥、留园、灵岩山、承天寺、北寺、玄妙观、孔庙、沧浪亭等。内藤的苏州之行几乎都是借助画舫来完成的。他乘船由吴门桥到虎丘:“二十七日,画舫在吴门桥下解缆,先去虎丘。画舫沿着位于城墙西南、紧挨城墙外侧流过的大运河行进,河中船舶穿行不息……过了胥门、阊门这些雅致名字的城门外,向左拐,进入稍微狭窄的水路……到了虎丘山麓,民家稍微稀疏了一些。我们把船系在柳荫下上山。”[2]可以看出,运河、内水互通为他的出游提供了极大的便利,水城风光尽收眼底。活跃于明治后期和大正初期的汉学家股野琢,其《苇杭游记》是1908年经朝鲜到中国游历时的见闻记录。股野琢11月1日抵达苏州,4日赶往杭州,三天多的时间游览了玄妙观、北寺塔、开元寺、寒山寺、虎丘、锦带桥(即宝带桥)、伍子胥墓等处。他以日记的形式记录了自己的行踪与感受,语言虽然简略,有时还诗文并陈,饶有趣味。总体来看,股野琢的日记所记简略,泛泛而谈,倒是他写枫桥的两首诗,要比他的日记深刻得多:“月落乌啼惊客魂,乾坤犹有一诗存。古钟声断新钟续,夜半江枫渔火村。”“词客愁眠竟不浓,依稀渔火说遗踪。霜天落月枫桥晓,千古敲余山寺钟。”[3]

扬州、镇江次之。宇野哲人,日本中国哲学史研究权威。一生著作颇丰,主要有《中国哲学史―近世儒学》《中国哲学概论》《中庸新释》等。《中国文明记》(1918)的纪行部分是作者1906-1907年间游历了华北、黄河中下游和长江中下游地区,写下的系列游记。其中他的镇江、扬州游记除了描述两地的风景名胜,均有与大运河有关的内容。他认为“运河对后人之裨益甚大,而万里长城仅是稀世之伟观,除好事者对之叹称外,实是无用之长物,两者到底难以同日而语。”[4]163的确有其道理。至于扬州,“直至最近,扬州因当运河之冲,船舶辐辏,为货物之一大集散之地,繁荣至极而太平天国后,中心移往苏州,扬州则一蹶不振。”[4]163-164则写出“昔闻扬州鹤,今移在苏州”盛衰变迁。德富苏峰是以《扬州一日记》为题记述他1917年的扬州、镇江之旅的。他乘坐小蒸汽船驶入他所称的“淮南运河”,实际是大运河江苏段的一部分。他从金山寺的高塔远眺扬州,写下一首诗:“六朝金粉水悠悠,南北风云今亦愁。独立金山寺边望,淡烟一抹是扬州。”[5]137颇有唐风气象。

三、访书求问的交流实录

晚清、民国年间,由于日本国内政治、经济、文化等方面的多重需要,中国古籍流入日本逐渐形成一定规模。当然,正如学者钱婉约所言:“这里讨论的下限定在中日战争全面爆发之前,因为战争期间日本军国主义对中国文献典籍抢劫掠夺的野蛮行径,已远不是访书,不能属于和平时代中日之间历史悠久的书籍文化交流的范畴。”[6]106出于对中华文化的醉心与迷恋,近代日本汉学家沿运河南北访书求问,一方面反映了他们作为汉学家的文化取向,另外一方面也代表了中国都城发展由黄河时代向运河时代转移之后,贯通南北的京杭大运河将政治中心与经济重心在地理上进行了新的布局与调整。

因此,冈千仞、内藤湖南等大学者的访书自不必说。即如被日本学术界称为“图书学家”的长泽规矩也(1902-1980)会“盘桓北京,跋涉于扬州、南京、苏州、上海、杭州等地,调查书业行情,以专家的眼光和非个人的财力,大批购买中国真籍善本。”[6]123。高仓正三在抗战初期,也在苏州、上海访书购书,“主要搜求话本小说、弹词唱本、唱片等。遇到有价值的廉价古籍珍本当然也不会放过。”[6]201

除了访书购书,他们还热衷于访师结友。比如竹添进一郎于1876年游历中国111天、近万里路程,最终有《栈云峡雨日记并诗草》问世。这一既有日记、又有诗作的纪行,有实录有感发,诗文并茂,是一部有较高价值的兼具纪实性与艺术性的游记。竹添在上海期间,曾携家眷游历苏杭,并亲自到诂经精舍拜访心慕已久的朴学大师俞樾。因当时俞樾已回苏州,他又赶往苏州春在堂与俞会面笔谈。竹添进一郎有汉文诗《廿七日过吴江县》《过黄泾,距洞庭山可廿里》《是夜泊铜村》《登惠山,俯瞰太湖,是日微雨屡至(惠山一名九龙山)》《廿八日抵苏州,泊阊门外。雨大至,赋似内人》等几首,可谓高度概括了竹添在苏州段运河的旅途心迹。冈千仞,精通汉学与西学,1884年6月下旬,冈千仞自昆山乘船进入苏州,观娄门、阊门、胥门、留园、怡园、沧浪亭、寒山寺、狮子林、圆妙观(玄妙观)、吴门桥、觅渡桥等景观,访问李鸿裔、俞樾、顾文彬等名人,逗留一周有余。他的《观光纪游》是一部格调高雅的汉文体游记。

而视“中国天生就是我的恋人”[7]40的吉川幸次郎,他在北京留学期间,曾到北京大学文学院听课,“先后听过马幼渔、朱稀祖、钱玄同、沈兼士以及陈垣、余嘉锡、吴承仕、伦明等人的课程,另外,还曾向北京的杨钟羲(雪桥)、南京的黄侃(季刚)、吴梅(瞿安)等先生问学。”[8]22。而他的《高邮旧梦》,则记述了他1931年从扬州沿运河北上,去高邮寻访古代语言学家王念孙、王引之等高邮名人故居的过程,在他笔下,高邮的自然风光很美:“……出得城墙,就看到大运河中河水荡漾,泛着茶色。在它的对面,高邮湖的水却呈现清冷冷的光洁,远远地闪烁在遥望的视线中。”[7]127,而激发他想要了解高邮的,却是渔洋山人王士祯以及高邮词人秦观等。他对中国文化与历史的熟谙、痴迷令人敬佩甚至惭愧。

四、情感纠结的踏勘记述

近代期间的西方社会,总体是以蔑视、嘲讽的眼光来看待中国的。即使从感情上热爱中国文化的近代日本汉学家,也无法完全超越时代的歧见,更无法摆脱掉民族、国家利益的本位主义。正如学者张明杰指出的那样:“由于当时日本人的中国之行,总体上与日本的大陆扩张政策相关,因此这就决定了他们所写的游记大多不同于纯粹以仿古探胜、欣赏大自然为目的而做的‘观光记’,而是以调查和探知中国的政治、经济、文化、军事、地理、风土、人情为目的的‘勘察记’或‘踏勘记’。”[9]9所以,宇野哲人的苏州游记包括日本租界、沧浪亭、吴门三百九十桥、玄妙观、北寺塔、留园、枫桥、寒山寺、虎丘、灵岩山等十节文字,游记以日本租界开篇,作者即感叹苏州租界之荒废:“千辛万苦获得之租界,若仅作赏花游水之地,未免太可惜。呜呼!谁之罪也。”[4]165需要指出的是,宇野哲人为学严谨、处事温厚,素有中国儒家之风,但作为知识精英的他未曾有些许对于侵略我国的悔恨与负疚感,这是日本朝野较为普遍的精神取向。

德富苏峰被称为“日本的梁启超”,是继福泽谕吉之后日本近代第二大思想家。德富苏峰两次来苏州,逗留时间都不算长,均有文字记录,1917年第二次游苏记较为详细。他于初冬时节先后去往虎丘、天平山、寒山寺、留园、宝带桥等处,次日子夜一点多乘车离去。此行在苏峰笔下,有“完全荒废”的虎丘,也有世所罕见的宝带桥;有天平山上满山的黄叶,也有大运河上夕阳斜照的清波;有范公祠里堆满牧草、谷子的农家小院,也有留园中铺张的盛宣怀殡葬仪式。例如:“虎丘千载塔尖孤,宝带长桥似画图。一水回环行不及,月明如故过姑苏。”[5]170诗味隽永,有恋恋不舍意。须知,他可是日本右翼思想家典型,其思想是近代日本思想史的折射,当今日本右翼思潮和政界的思维与其思想一脉相承。

1921年3月底至7月中旬,作家芥川龙之介访问中国,游历了中国十几个城市,回国后陆续成文,最终汇集成《中国游记》,该书堪称日本大正时期(1912-1926)文学家写作的最重要的一部中国纪行。芥川在苏州参观了北寺塔、玄妙观、文庙、天平山、灵岩山、寒山寺、虎丘、留园等景点。1921年的中国是一个满目疮痍、处于内忧外患、大部分国人一味沉睡的中国,那些不文明的人与事,让他感到极其厌恶,这其中自然包括充溢着蝙蝠粪臭的苏州文庙、显得荒凉的佛堂、荒废的虎丘……与此同时,喧闹的街市、长满茑萝与野草的瑞光塔、建筑整体宏大的留园、充满诗意的苏州水……又让芥川对于姑苏城生出“优美的心境”。必须说明的是,芥川作为一个敏感的小说家,他的苏州游记也折射出复杂而深沉、超越狭隘民族观的忧患意识。如他面对着荒废的文庙,他思绪万千:“此处的荒废,不也正是整个中国的荒废吗?但至少对于远道而来的我来说,正是这种荒废,才令我产生了一种怀古的诗兴。但我究竟是应该叹息,抑或是应该欣喜呢?”[10]94所谓“休言竟是人家国,我亦书生好感时。”[6]94同样的,芥川在长沙看到当地学生排日的斗志与决心时,几乎会感动得流下眼泪。

五、结语

近代日本汉学家的记述同国内史志一样均增添了江苏段运河的历史厚度。这些汉学家谙熟汉语史籍、充分了解中国儒家文化,即使部分作者在政治上歧视中国与中国人,但对于中华传统文化大多抱有一种诚恳好学的态度。实际上甲午后到中国访学的日本学人并不算多,可是在访学时涉及的领域却非常广泛。内藤湖南、长泽规矩也等前文已提及,而武内义雄(1886-1966)既潜心于“燕京读书”,又发誓走万里路,遍读了中国南部的名胜遗迹和古碑墓刻。中日之间的恩怨情仇,非三言两语所能概括与化解。但“他们本着对学术的真挚追求,超越战争政治的阴影,为了一份绝大多数人尚还无法理解的专门课题,远赴中国,忘我地潜心研究中国的语言和文化。”[6]202我们在阅读近代日本汉学家的江苏段运河游记时,除了体会文中所勾画出特定时代的运河城乡风貌,还要对他们总体上表现出的学者的认真与严谨奉献出一份敬意,并期待中日文化之间的交流健康、持续地进行下去。

参考文献:

[1]张环宙,沈旭炜.外国人眼中的大运河[M].北京:九州出版社,2013:23.

[2]内藤湖南.燕山楚水[M].北京:中华书局,2007:102-103.

[3]股野琢.苇杭游记[M].北京:中华书局,2007:160.

[4]宇野哲人.中国文明记[M].北京:光明日报出版社,1999.

[5]德富苏峰.中国漫游记[M].南京:江苏文艺出版社,2014.

[6]钱婉约.从汉学到中国学――近代日本的中国研究[M].北京:中华书局,2007.

[7]吉川幸次郎.我的留学记[M].北京:中华书局,2008.

[8]内藤湖南长泽规矩也等[M].北京:中华书局,2006.

[9]张明杰.近代日本人中国游记总序,见小栗栖香顶.北京纪事北京纪游[M].北京:中华书局,2008.

中日文化交流论文范文第9篇

[关键词]一山一宁;龟山天皇;后宇多天皇;虎关师炼

进入元代,由于异民族的入侵,导致社会动荡不安,中国禅林中的许多高僧相继赴日。他们“很多在元朝时就是有名的高僧,到日本后接受日本朝廷和幕府的归依,董理京都、镰仓的名刹,宣扬禅风,对于日本的精神界当然产生了很大的影响,而对于日本的儒学、文学、书法绘画以及其他各个方面也都给予刺激,在促进日本文化的发展方面做出了贡献。”

在元朝众多的赴日僧人中,能够同时在日本宗教界和文化界产生巨大影响的应当非一山一宁莫属。一山一宁与众不同在于他在元朝时已经是久负盛名的著名僧人,并且他还是肩负着通好中日两国的使命赴日的。在中日交流史上,如一山一宁既拥有特殊的身份又在佛教界拥有崇高地位的僧人可谓凤毛麟角。

也正因为其与众不同,关于他的研究就不免成为了中日学界关注的对象,迄今对于他的研究领域已经涉及到了其个人事迹、禅宗一山派、以及其在中日交流史上的地位等诸多方面。关于这些方面的研究有的是从五山禅宗的角度进行研究的,有的是从五山文学的角度进行研究,也有的是从中日文化交流的角度去研究的,但是无论从哪个视角去研究,对于一山一宁的研究重点都集中在了对一山的生平和其在中日文化交流史的重要地位论述,近年来才开始出现对一山一宁的禅法进行专题研究的论文,以及一山一宁的综合性研究成果,但这些成果中都忽略了重要的一点,一山一宁赴日后是通过和日本的各个阶层的各种人的交往才确立了其在日本佛教史上以及中日文化交流史上的重要地位,才将中国的文化传播到日本社会,因此梳理他在日本的交往状况及交往的内容都将具有了格外重要的意义。本文正是以此为中心对一山一宁赴日后和日本的公家、武家、和普通僧人交往情况进行梳理并试图探讨其交往的主要形式和内容。

一山一宁于1299年奉成宗国书,搭乘日本商船到达日本。因之前的两次战役(文永、弘安之役),日本将元朝视为敌国,更因为一山肩负敌国的使命赴日,所以当时的幕府执权北条贞时将一山一宁编置在伊豆修禅寺,后来听说他是元朝高僧遂将之迁至镰仓建长寺。“宋僧之入我土,多挟道术也。传闻宁公元国望士,其受重寄又可知矣。而又出于抑逼也。且夫沙门者福田也。有道之土。无心于万物也。在元国元之福也。在我邦我之福也。”此后,一山一宁先后辗转于建长寺、净智寺、南禅寺等,受到了以幕府执权北条贞时和龟山上皇为代表的幕府和皇室的重视,相互来往密切,备受尊崇。

一、与北条贞时的交往

北条贞时是日本镰仓时代镰仓幕府第九代执权,是第八代执权北条时宗的嫡子,母亲为安达义景之女觉山尼,北条家第八代得宗。北条贞时在镰仓出生,幼名幸寿丸。建治3年(1277年),元服时冠名贞时。弘安7年(1284年),父亲北条时宗病逝,贞时以13岁之龄继任执权及得宗,由御内人、贞时乳娘的丈夫平赖纲辅政。其父北条时宗皈依、笃信禅宗,受教于兰溪道隆及兀庵普宁、大休正念等禅宗大师。兰溪道隆去世后,又在1279年向中国派遣使者邀请了无学祖元大师赴日。1282年,建圆觉寺,形成武士热心参禅风气。祖元大师为镰仓圆觉寺(镰仓市山之内)的开山祖师。北条时宗将圆觉寺作为关东祈祷所,并将尾张国富田庄捐赠给了圆觉寺。北条贞时自幼生长在这样的环境中,跟随父亲随大休正念、无学祖元参禅,对禅宗耳濡目染,非常喜欢。正安三年(1301年)八月二十一岁时将执权一职让给一族的北条师时后出家,法名“宗瑞”,号“最胜圆寺人道”,以监护人的身份继续握有幕府的实权。正是因为有这样的背景,一山一宁幽禁修禅寺没多久就被北条贞时请至镰仓建长寺,并在此接受了北条贞时的归依。

建长寺是日本临济宗建长派大本山。山号巨福山,正式名称为建长兴国禅寺,系第五代执权北条时赖发愿创建,由南宋僧兰溪道隆开山,于建长五年(1253年)完成。道隆殁后,兀庵普宁、无学祖元、清拙正澄等相继来住,禅风兴盛,学徒云集。由此可以看出北条贞时对一山一宁的重视。“建法幢,立宗旨。法幢已建,宗旨已立。极微尘刹海,只在一毫端。尽无量亿劫,悉归弹指顷。尘尘不昧,法法全彰。”一山一宁在建长寺修复殿堂,建立寺规,悉心传法,声名远播。“丛规肃如,万衲缵仰。府主耳其提唱,悔中稽滞矣。”由此可见当时建长寺之盛况,连北条贞时也后悔当时不该把他幽禁在修禅寺。几年后,他在建长寺新建了方丈得月楼,经常上堂讲法。

一山一宁于十二月入建长寺,此后没有多久,便同时兼管圆觉寺。“会昙西涧,谢鹿山事。府命令师权之。”因此而忙于两边的寺务。由此可以看出,幕府对于一山一宁的重视与信任。也可以看出一山一宁不孚众望,深得人心。由于多方面原因,一山辞建长寺,专管圆觉寺。四年后,因病退居寿藏,不久“府命以鹿峰寿塔,其地狭隘,移于巨福右掖杉谷。庵成名‘玉云’。”

二、与龟山法皇和后宇多天皇的交往

镰仓时代,禅宗逐渐进入宫廷,后嵯峨天皇和龟山天皇之际,禅宗受到皇室的重视,龟山天皇是后嵯峨天皇之子,日本第九十代天皇,母为西园寺子。他从小受到父亲的宠爱,在兄长后深草天皇因病让位以后即位。后嵯峨死后,与兄长就皇位继承问题产生纷争。在镰仓幕府的支持下,龟山天皇让位于皇子世仁亲王(后宇多),开始院政,称之为龟山院,龟山天皇于正应二年在南禅院出家,法名金刚眼。龟山天皇圆尔受戒,并请辨圆讲三教之旨趣,修行心要。后宇多八岁即位,由其父龟山上皇执掌院政,他在位期间历经了“文永之役”和“弘安之役”。在位十四年以后让位。

南禅寺原本为弘安年间上皇所建离宫,正应四年,无关入离宫,上皇倾心禅宗,施以弟子之礼,因此离宫改为禅寺,无关为开山,当年十二月,无关患病,法皇亲问,并问及下任住持,无关推荐规庵祖圆,无关圆寂后,规庵祖圆住持禅寺。因日本传之禅宗乃六祖慧能之南禅,为天下之正派,故称之南禅寺。龟山上皇亲自撰写起愿文,并赐三处庄园,祈祷该寺香火永昌,诏子孙后代恪守旨趣,不得改易寺领。龟山上皇在位期间,先后从无关普门、东福圆尔、规庵祖圆、虎关师炼、西涧子昙、一山一宁、南浦绍明等参禅问道,一山来朝之时也向其请求法语。该法语收入一山语录。

正和二年,南禅寺住持规庵祖圆圆寂,后宇多天皇命令北条贞时邀请一山一宁主持南禅寺。此时,一山一宁已经年老,不胜羁旅之苦,但命令已下,不容推辞。“初建治太上皇,闻师德誉,觊见未由也。于是乎敕元帅府,召师补南禅之缺。师老艰于羁旅,而诏旨府命,逼而不容辞。”一山一宁继任南禅寺第三任住持期间,上皇(后宇多)屡屡入山问道,公卿等也有很多来参禅问道,车马都挤满了门前之路。一山屡次以病请退,不许,一山遂潜逃至越州,上皇亲自敕书慰谕,促其早归。

“亲书特告南禅长老一山禅师。朕闻师之道价久矣。所以下诏关东。以官差请来也。一得会唔。宛如获司南之车也。(中略)公乃屈蒲轮。来诺许朕意。不料暗里出城远涉山川矣。若得回来再相见。必许随自便养病庵中。(后略)”

文保元年秋,一山病重,十月上皇临幸南禅寺,驻龟山庙塔,时时问疾,此时一山已预知自己将不久于人世,亲自上表,表达了自己对上皇的感激之情“法皇陛下,圣驾幸本山,实缁门观光矣”,上皇收到表后,匆忙赶到,一山已经示灭,于是赠国师之号,命仆射源有房作文以祭之。又在龟山上皇庙旁,建塔,赐“法雨”额,元应元年三周年忌之时,又赐宸书,书中有“宋地万人杰,本朝一国师”高度评价了一山一宁的人品道德。

“朕曾闻师道风,思欲一觌德仪,顷年下诏请来,补先皇圣迹南禅,遂获酬夙志,神交道契,顿增法味,有得于中矣。师告以衰暮,屡乞归休。朕叹祖道微运,固留止焉。五载于今兹,法体违和,疾至弥留,临期告别,唱寂于本山,末后全提。灵明天真,所谓无心道人,大法主盟者也,称以国师,欲报老师直示之的旨,旌鹫岭付属之金言云尔。

文保元年十月二十五日

一山国师门徒等”

源有房即六条有房出身村上源氏名门,幼年丧父六条通有,长期怀才不遇,后宇多天皇执政后,作为院近臣迅速上升,正安三年任左大弁兼参议,嘉元元年升任权中纳言后兼院传奏,延庆元年任权大纳言,文保二年叙从一位,元应元年逝世前一天辞内大臣之职出家。从各种资料来看六条有房很得后宇多天皇的宠幸,并且汉文水平极高,博古通今,知识渊博。虎关师炼曾经通过他学习公家学问。永仁三年,源有房曾著《野守镜》,以论歌道而诋毁禅宗,同时也对其他佛教宗派加以评论,当中,对禅宗尤其进行了激烈的反驳,书中列举出了禅宗十大问题,认为是因为禅宗流布诸国,而引起了诸国的灾变。从他的全部经历来看,他在人生的前期是极力反对禅宗的,而到了后期,尤其是死之前选择了出家,这个巨大的转折是由什么造成的呢?善之助在《日本佛教史》提到,龟山上皇赐一山国师之号,并命源有房写作祭文,是在《野守镜》写作后二十多年的事,他由对禅宗的反感转变成最后为一山禅师写祭文,这里有些疑问,由此而怀疑《野守镜》根本就不是源有房的著作。

一山一宁圆寂后,六条有房撰写的祭文,如下:

“维大日本国,文保改元十月二十七旦。敕特进前御史大夫源有户,昭告于一山国师大和之尊灵,日,摩腾来汉,显宗致钦。初祖入梁,武帝纡襟。增崇至道,稽古乃今。先皇梵刹,拣托保任。灵山附属,眷命弗借。克明克哲,问法问心。麟凤尔德,金玉尔音。光辉祖域,荣敷缁林。千载迥期,功与化参。倏矣归真,不留幻质。陨兹伟人,若亡良弼。恩慕罔罄,死生如一。赐谥国师,以名副圣。圣衷孔昭,青天白日。赙令奠香,灵飨可必。

尚享”

且不论《野守镜》是否为源有房之著作,单从他为一山一宁撰写的祭文来看,可谓充满了溢美之词。由此也可以看出他对一山一宁在日本期间所做出的贡献的肯定。

三、与虎关师炼的交往

虎关师炼,法讳师炼、道号虎关,京都人,藤原氏,其父左金吾校尉(左卫门将监下级官吏),其母源氏,幼时开始好读书,称文殊童子,病弱,弘安八年(1285),八岁,由珍藏主介绍,入山域三圣寺东山湛照之室僧童,弘安十年(1287),十岁四月八日,比睿山登坛受戒。东山是东福寺开山圆尔的高徒,兼修天台教学一级台密,对其寄予厚望,但是正应二年(1289),因病归休,不久后病愈再次来到三圣寺参东山湛照,翌年正应三年(1290)东山授其青伽梨,其时东山已患微恙,预感即将示灭,于是,正应四年(1291)年,东山做了末后的上堂,虎关成为了禅客,和东山进行了问答应酬,这年八月八日东山示寂,虎关时年十四岁,东山葬后虎关赴南禅寺,从学于住持归庵祖圆,时年十五岁,下关东,参圆觉寺桃溪德悟,桃溪虽然是建长寺开山兰溪道隆的亲授弟子,却随侍无学祖圆,也有入宋经验,翌年永仁二年(1294)七月,再次返回京都,挂籍三圣寺。永仁三年(1291)十八岁,再次于南禅寺参归庵祖圆,做汤药侍者,因为有脚疾,上堂之时,落伍于列位,恰好被临幸南禅寺的龟山法皇看到,特召加以慰谕,因此而得到了法皇及后宇多上皇的宠幸,御制和韵。这年的秋天,他再次下镰仓,翌年永仁四年(1296)年,四月四日,在圆觉寺举行北条时宗十三次忌之时,跟随同寺住持桃溪德悟修行。德治二年,虎关下关东圆觉寺,再参无为昭元,此时一山一宁为建长寺主持,虎关在住的常乐寺通参一山,开始接受外学之教。《本朝高僧传》云:“镰比壮逢一山宁公于建长,杂儒释古今书,细绎审询。”师镰禅师将之前积累的不懂的,有疑问之处,多次请教一宁禅师,汉学修养大幅提高。一山学识渊博,凡教乘诸部、儒、道、百家之学,息皆精通,并于稗官、小说、乡谈、俚语无不通晓。又能赋诗、善书画。虎关曾经评价一山说:“禅策中无索隐,仅事苑而已,往往漫下雌者多,江湖患之。及师至理阙疑,然言语不通,乃课觚牍,只字片句,朝谘暮询,师道韵柔,执翰酬之。教乘诸部,儒道百家,稗官小说、乡谈、俚语,出入泛滥,辄累数幅,是以学者推博古。又善鲁公屋漏之法携纸帛乞扫写者,铁阃或可折矣。”

一山曾经就日本僧寺状况向虎关询问,但是当时日本的佛教界对中国的事情甚为关心,而对日本本国的状况不甚了解,所以虎关一时无法作答。“公之博辩涉异域事,章章可悦,而至本邦事,颇涩于酬对,何哉?”虎关感到非常惭愧,于是开始发愤搜集日本国内高僧事迹,编写成传,并决心撰述佛教史《元亨释书》,这部书前后历时17年,于后醍醐天皇元亨二年完成,为日本历史上第一部佛教史僧传。

四、交往形式与内容

从一山一宁抵达日本的大德三年(1299)到文保元年(1317)圆寂,前后共计十九年,在此期间他曾先后住持建长寺、圆觉寺、净智寺、南禅寺,在镰仓和京都传法,大振宗风,受到了上皇、天皇、公卿等为代表的公家及武家将军、武士为代表的武家和僧人及普通百姓的尊崇。一山和他们交往传法,不分贵贱等级,他们交往的具体形式和内容有哪些呢?《一山国师语录》中保留了相关的法语、偈颂、宸书、宣命、跋等,据此可将交往的形式和内容分成以下两个方面。

1、通过主持各种法事。

在《一山国师语录》中有分别为天皇、幕府征夷大将军吏部亲王、北条贞时等上堂说法和拈香说法的记录。在《一山国师语录》有两次太守请上堂说法的记载。这里的太守就是指北条贞时。这两次都是一山住建长兴国寺时北条贞时请求上堂说法之事。如:“太守请。为法光寺就佛日庵庆忏千部法华经升座。”这次北条贞时命令僧披诵法华经千部,为法光寺资严冥福。而法光寺杲公则为其父北条时宗,这是北条贞时为纪念追远其父北条时宗迎请僧人诵持《法华经》千部,功德圆满之时请一山一宁上堂说法。第二次是庆赞地藏宝殿,北条贞时要求供养五部大乘经。

《一山国师语录》也有为龟山天皇祭祀时上堂说法的记载。

“为龟山圣庙上堂。大人具大见,大智得大用。于一毫端,现宝王刹,坐微尘里。转大,卷舒立方外乾坤,纵横挂域中日月。乃至建造伽蓝,悟明己事。犹是先皇自己运用底事,只如末后大事光明炜烨,且道只今在甚么处行履。诸人还会么。巨辟十三华藏界,藏身无迹海腾波。”

拈香说法,是指一种佛教仪式,即拈香烧之,开堂之日,拈香祝天子,谓之祝圣拈香。在《一山国师语录》中,有一山在住建长兴国禅寺中有为当时上皇、吏部亲王征夷大将军、相模太守等拈香的记载,也有住圆觉兴圣禅寺为当时天皇和征夷大将军拈香的记载。

2、诗文赠答

根据日本学者荫木英雄做的统计表,一山一宁作的偈颂共计46首,佛祖赞55首,自赞10首,颂古13首。偈颂多是阐发古代禅师语录以及公案,或者是通过偈颂讲法和以偈颂的形式进行问答。《一山国师语录》中载有一山分别给龟山法皇和北条贞时的的法语以及和其他僧人交往时的相关偈颂。这些偈颂的内容相当丰富,有的宣扬禅宗思想的哲理,如《四时般若》等。有的是送别诗《送俭上人还乡》、《雪中送均使者归京》、《送准侍者》、《送师齐禅人省师》等等。送别的对象有禅师、侍者等。大多是抒发离别之情。如《送准侍者》:“眼光遥映海色碧,短策陵秋又向东。若对诸方话来历,莫言相见在途中。”也有的是呈给当时的太上皇的。如《正和丙辰春日太上皇幸慈济庵谩成野语上奏云》:“结庵结庵聊为养衰残,敢望皇明顾野菅。陋巷士民瞻宝伏,近邻儿女觌尧颜。和融阳煦生寒谷,赫奕衣冠耀掩关。感荷睿思三祝愿,福同东海寿南山。”表达出一山对于太上皇的临幸慈济庵的感激之情,同时也送上了他对太上皇的衷心祝福。还有是唱和诗。

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