中国民俗文化论文范文

时间:2023-02-23 17:17:51

中国民俗文化论文

中国民俗文化论文范文第1篇

一、弘扬和培育民族精神

冯骥才说:“民族文化是民族精神的载体。民族文化包括两个部分——精英文化和民间文化;精英文化主要是给我们力量、思想、精神,是一种父亲文化,民间文化是一种母体文化,给我们情感、血肉、特征、凝聚力、亲和力。精英文化和民间文化都是不可或缺的。”[3]中国民俗文化是产生并传承于中国民间的、世代相袭的文化事项,它不仅为学生提供了中国不同地区、不同民族在不同时期的民俗风情,获得丰富的民俗文化知识与语文基础知识,其中还充满着强烈的民族认同感和民族精神,使得它在陶冶学生情操、热爱本民族文化,传承并弘扬优秀传统文化方面发挥着重要作用。

如《离骚》,屈原从自叙身世、品德、理想写起,抒发了自己遭谗被害的苦闷与矛盾,斥责了楚王昏庸、群小猖獗与朝政日非,表现了诗人坚持“美政”理想,以及不与邪恶势力同流合污的斗争精神和至死不渝的爱国热情。在这首政治抒情诗中,楚辞风貌一展无余,而当时楚国的民俗风情也与文中的华美辞句和强烈的爱国情怀相得益彰。若在语文教学中能够适当讲解艾草幽兰、江离辟芷、申椒菌桂等具有楚文化代表的风物,穿插讲解后羿畋猎、凤皇(同“凰”)受冶、灵氛占卜等神话传说,同时结合端午节的来源、包粽子、赛龙舟等纪念屈原的传统活动,以及国家现在对传统民族节日的高度重视等,则不仅能有效提高学生的学习兴趣,丰富课程内涵,还能加深学生对诗歌的理解和记忆,热爱本民族文化,引起学生强烈的爱国情怀,明辨是非,击浊扬清。

神话《女娲补天》收编在中国经典文化研读选修教材《中国民俗文化》中,其中强烈的“地母意识”、“灵石意识”以及“补天情结”,是我国古代先民们认识世界、解释世界并有意、无意地征服世界最具根本意义的精神成果,中华民族信仰上的共祖意识、政治上的国家意识、文化上的民族意识、情感上的认同意识、心理上的崇母意识等无不源于此。它为中华民族的生存和繁衍提供了强大的心理支撑,为民族凝聚和文化发展奠定了坚强基石。

二、塑造和健全品行人格

“语文是最重要的交际工具,是人类文化的重要组成部分。工具性与人文性的统一,是语文课程的基本特点。”[2]可见,人文精神的培养是语文教育的题内之义,塑造学生健全良好的品行人格是语文教育的终极目标。在人教版高中《语文》必修四中,饱含浓厚民间文化气息的鲁迅小说《药》具有典型的教育意义。该作品通过华老栓、夏瑜形象的描写,批判了资产阶级的旧民主主义革命者脱离人民群众,革命不彻底的错误。小说中华老栓为救治身患肺痨重病的儿子买来人血馒头,鲜血还被别人当“药”吃,这些在当今社会人们是无法理解的。但是这与历史上的祭祀民俗是有着重要联系的。鲁迅在《狂人日记》及散文《范爱农》里都写到了清末革命者徐锡麟心肝被吃的事,也曾写到:“牺牲为群众祈福,祀了神道之后,群众就分了他的肉,散胙。”(注:“散胙”原指旧时祭祀仪式完成后,发给参加者祭祀用过的肉。)鲁迅把“散胙”引申为先驱者牺牲后,民众从精神、心理上对他们的利用。在小说中,人血馒头成为联接作品丰富内涵的审美物象,一个凝结着作品“张力结构”的艺术道具[4]。作品中塑造的麻木不仁、愚昧落后和不觉悟的冷眼“看客”,对于树立学生自尊、自爱、自强的人格品质有着重要的教育意义。

三、形成和确立人生价值

民俗文化中蕴含着许多做人处世的哲学思想,如忠、孝、仁、义、信、和、敬、恩、序、别、助人为乐、乐善好施、扶危济困、投桃报李等调节人际关系的道德礼俗规范,为学生建构精神文明提供无比丰富的资源。而“以人为本”、“自强不息”、“讲诚守信”、“为仁由己”、“礼仪天下”、“忠恕之道”、“知行合一”、“天人合一”等传统观念为学生提供做人的道理、人生的意义及处世的准则,乃至对宇宙、自然、社会、人类命运的基本态度的形成都影响深远。

陶渊明《读山海经》:“精卫衔微木,将以填沧海。刑天舞干戚,猛志故常在。”选修教材中,神话《刑天舞干戚》里的刑天那种不屈不挠、不服输的顽强战斗精神,在每个学子心中打下了深深的烙印,使“刑天舞干戚”成为永不妥协的象征。《女娲补天》告诉学生,一个人应当具有强烈的社会责任感与使命感;《鲧禹治水》教育学生,坚持就是胜利,只有拥有执着的信念和前仆后继、不屈不饶的伟大斗争精神,才能获得成功;《羿射十日》启示学生,一个人要拥有过人的胆识和强烈的社会责任心才能为民除害,成为人民英雄。沈从文的《边城》,我们可以通过了解湘西对歌民俗及傩文化来解读;通过研究北京民俗文化来体会老舍先生的《四世同堂》,通过把握西周至春秋时期的生活民俗、礼仪民俗、婚姻民俗及游艺民俗来感悟《诗经》等。这些优秀的中国民俗文化对促进学生形成积极乐观的人生态度和树立正确的价值观具有重要价值。

四、品味和鉴赏民俗文化

语文教育中,教师在引领学生阅读优秀的民俗文化作品时,往往通过品味语言,感受其思想、艺术魅力,发展学生的想象力和审美力,使学生具有良好的现代汉语语感,提高学生对民俗文化语言的感受力。人教版高中《语文》必修一有汪曾祺的《胡同文化》。文章中,作者从琐碎的日常生活、风俗民情娓娓道出,向读者说起胡同文化——“大腌萝卜”、“虾米皮熬白菜”、“棒子面”等北京的风味吃食和剃头挑子的“唤头”,磨剪子磨刀的“惊闺”,算命的盲人吹短笛等风俗民情,再现了老北京深厚的民俗文化气息,表达出了作者对美好生活的向往及胡同文化的热爱,以及对即将在现代文明大潮中没落的北京胡同的复杂而感伤的心情。

鉴赏民俗文化作品,需要有积极的鉴赏态度,注重审美体验,陶冶性情,涵养心灵。能感受形象,领悟作品的丰富内涵,努力探索作品中蕴涵的民族心理和时代精神,了解人类丰富的社会生活和情感世界,并让学生学会用现代观念审视作品,评价其积极意义与历史局限。如,教学鲁迅的《祝福》,要求很好地解读民俗文化对于理解文章主题的重要价值。“祝福”是在旧社会江南一带农村过年时举行的隆重的年终大典。阔人家操办“福礼”,供于祖先和天神的牌位之前,点上香烛,意在祈求保佑。因此,“祝福”本身就是旧社会最富有特色的封建迷信活动,所以,在祝福时封建宗法思想和反动理学观念也表现得最为强烈。在鲁迅的作品中,民俗事象俯拾即是,有的成为联接作品丰富内涵的审美物象,如《药》中的人血馒头;有的成为开掘“本文”深度进向的一个活动背景,如“祝福”;有的则构成作者审美思考的艺术契机,如《风波》中的辫子;还有的成为沟通读者某些方面时代感触的文学媒体,如《长明灯》中的“长明灯”等。

再如《林黛玉进贾府》,作品一开始就笼罩着浓烈的梦幻色彩,从“女娲补天”的神话到“绛珠还泪”的传说,再到“太虚幻境”。宝黛虽结下“木石之盟”,但“还泪”之说预示着宝黛爱情的悲剧。作品通过描绘服饰、饮食、建筑等民俗文化以及省亲、回九、抓周、冲喜、斋戒等民俗现象,深刻揭示了封建大家族由盛而衰的演变。因此,品味与鉴赏文本中的民俗事象,是提高学生学习兴趣、正确理解和把握文章主题的关键。正如法国著名文艺理论家、史学家丹纳所说:“要了解一件艺术品,一个艺术家,一群艺术家,必须正确地设想他们所属的时代精神和风俗概况。”[5]

中国民俗文化赋予了语文教育丰富的内涵,成为学生成长成才的精神支柱[6]。通过对中国民俗文化的学习,有效地整合了课内外课程资源,把语文教育与社会生活联系起来,使学生在受到优秀文化熏陶感染的同时,能够在更广阔的范围内学语文、用语文和享受语文。

参考文献

[1] (东汉)班固.汉书—王吉纪.北京:现代教育出版社,2011.5.

[2] 教育部.全日制普通高中语文课程标准(实验稿).北京:人民教育出版社,2004.

[3] 陈孟云.利用民俗文化资源,丰富课程文化内涵——浅析民俗文化资源在语文教学中的重要价值.教学月刊(中学版),2004(6).

[4] 皇甫晓涛.鲁迅的民俗事象.枣庄师专学报,1997(1).

[5] 韦宁.美国蒙大拿州印第安文化课程资源开发及其启示.西南大学博士论文,2008.

中国民俗文化论文范文第2篇

如何对待民俗文化,不仅是一个文化问题,还是一个关系到民族发展的问题。长期以来,对民俗文化的漠视使我们重新审视民俗文化的继承和发展问题,早在1937年,钟敬文就撰文《民众生活模式和民众教育》一文,谈民俗文化传承与教育的问题,点明了教育在改造民众生活模式,提高民众素质方面所起到的重要作用。1999年钟敬文在《建立中国民俗学派》一书中,特别强调要“大力推进各种层次的民俗学教育活动”,提出“民俗学不仅是一个科学的对象,它也是一种教育的事业……民俗学教育,不仅仅限于大学、研究院,还应该在更大的范围内,扩大它的传播……至少应该从中学起,对学生进行民族民俗文化的教育,让他们增强爱国情感,自强不息。”同时,还提出了编写中学民俗文化教材的设想,并以日本、北欧等国家典范做法为例,这些说明了在基础教育、大众教育中渗透民俗文化教育的重要意义。2004年在南昌召开了“民俗教育与当代社会”高层论坛会议,与会代表们围绕中国民俗教育的现状和未来、民俗教育与学校教育,民俗教育与大众教育等议题进行了讨论,他们一致建议应把民俗文化教育纳入中小学教材。华中师范大学的副校长黄永林也提出,对民俗文化忽视悲观的现象具有普遍性,从中小学到大学这种现象都存在着。如果这样下去,民俗文化就会在无形中流失,中小学应该把民俗文化纳入教材中去。2011年7月在贵州民族学院召开“中国民俗教育与非物质文化遗产保护研讨会”,与会专家学者在会上提出“民俗民间文化进校园、进课堂,编写双语教材,编写民族民间文化普及的读物”以及“传统节日为民族教育平台”等建议。专家学者们呼吁要高度重视对民俗文化的保护和传承,尤其强调要把民俗文化渗透到学校教育,渗透到中学语文课堂教学中。

课程改革的重视

2011年的《义务教育语文课程标准》与2003年《普通高中语文课程标准(实验)》都对教材提出了建议,强调教材的时代特点和现代意识,尊重文化的多样性,注重继承和弘扬中华民族优秀文化,增强学生的民族意识。2011年版的《义务教育语文课程标准》前言中关注到:“当今世界经济全球化趋势日渐加强,现代科学和信息技术迅猛发展。新的交流媒介不断出现,给社会语言生活带来巨大变化,对中华民族优秀传统文化的继续,对语言文字运用的规范带来新的挑战。”强调在多元文化语境下,培育学生热爱祖国语言文字,热爱中华民族优秀传统文化的意识。同时《普通高中语文课程标准(实验)》教科书编写建议的第二条也指出:“教科书编写应以科学的教育理论为指导,充分体现时代特点和现代意识,要重视继承和弘扬中华民族优秀文化,理解和尊重多元文化,要有助于增强学生的民族自尊心和爱国主义情感,有助于树立正确的世界观、人生观和价值观。”另外课程标准都强调对语文课程资源的开发和利用,语文课程资源不仅包括课堂教学资源,也包括课外学习资源,正所谓“语文的外延等于生活的外延”。所以语文课程标准中提到“自然风光、文物古迹、风俗民情、国内外的重要事件、学生的家庭生活,以及日常生活话题等也都可以成为语文课程的资源。”这里就直接强调对民俗文化资源的开发。不仅如此还强调对地方课程资源的开发,如:2011年版的《义务教育语文课程标准》中指出的“各地都蕴含着多种语文课程资源,学校要有强烈的资源意识,认真分析本地和本校资源……积极开发潜在资源……”这其中也包括对地方民俗文化资源的开发。其实早在2005年由等部发出的《关于运用传统节日弘扬民族文化的优秀传统的意见》中就强调把传统节日教育纳入学校教学活动之中,提出要在课程设计和教材中,进一步充实介绍传统节日的内容,加强民俗文化知识的普及。新课标颁布后,教学理念、教学方法、教材编排都有了很大变化,旨在“全面提高学生语文素养”,这其中当然也包括民俗文化素养。

语文教材中民俗文化内容比重的增加

伴随着人们对民俗文化教育的呼吁,以及新课改对民俗文化的重视,渗透民俗文化理念的中学语文教材相应而出。从笔者掌握的资料来看,目前已经有数篇学位论文对了“中学语文教材中的民俗文化”这一课题进行过研究。如西南师范大学覃宗毅的《中学语文的民俗教育探究》、广西师范大学冯汝林的《中学语文教材中的民俗文化研究》、湖南师范大学李菲的《试论语文教学中的民俗教育》、山东师范大学袁芳的《高中语文教学中的民俗教育探究》等。通过对这些论文的研究、对比,发现这些论文几乎都对中学语文教材中涉及到的民俗文化内容进行了梳理。他们多以钟敬文《民俗学概论》中对民俗文化的分类为依据,从物质民俗、社会民俗、精神民俗、语言民俗,四个方面对教材中的民俗文化内容进行分类、统计、罗列,有的还对涉及到民俗文化的课文篇目比例进行了分析。

从他们的统计分析中我们可以看出,民俗文化在中学语文教材中的确占有非常重要的作用,非常高的比重。如西南师范大学谭宗毅,他初中教材以“经全国中小学教材审定委员会于2001年审查通过的九年义务教育三年制初级中学教科书”为蓝本,高中教材是以“2000年由人民教育出版社中学语文室编著的全日制普通高级中学教科书(试验修订本•必修)”为蓝本进行研究分析。在他的硕士论文《中学语文的民俗教育探究》中指出“初中、高中各个阶段的教材中与民俗有关的文章所占比例较大,初中二册、三册、六册,高中一册、二册、四册、六册中占了一半以上,甚至高中第六册所占比例高达3/4。由此说明,在中学语文教学中进行民俗教育是可行的,也是有依据的。”

山东师范大学2004级袁芳的《高中语文教学中的民俗教育探究》中指出“据粗略估计,在现行的山东版新教材中(包括必修和选修),与民俗有关的文章基本占到各册的二分之一,有的甚至占到四分之三。其中,有些课文全篇都在讲民俗文化,而绝大多数是文中涉及民俗知识。”以上都说明在中学语文教学中进行民俗文化教育是可行的,也是有必要的。

现行初中语文教材中有很多内容涉及到民俗文化。如人教版语文七年级下册有《社戏》(第十六课)、《安塞腰鼓》(第十七课)等这样一些反映地方民俗风情的选文。人教版语文八年级下册第四单元开设了民俗文化专栏,所选课文大多是写各地节日风俗,也有讲述民间艺人轶事,描述街头商贩吆喝的,展现了一幅幅有声有色的民俗风情画卷。所选课文有《云南歌会》(第十六课)、《端午的鸭蛋》(第十七课)、《吆喝》(第十八课)、《春酒》(第十九课)、《俗世奇人》(第二十课)。不仅如此,本单元的“综合性学习•写作•口语交际”的主题就是“到民间采风去”。

开设有“家乡素描”“、认识方言”“、乡土发现”“、节日探源”等五个专题让学生关注平常习焉不察的民风民情,探寻日常生活背后的“学问”。在新一轮高中语文课程改革中,教材建设可以说是异彩纷呈,尤其是语文选修教材,更是琳琅满目,为课程改革的顺利推进奠定了基础。就拿现行人教版教材来说,高中语文选入五本必修教材,十五本选修教材。为了传承我国的民俗文化,培养学生的民族意识,教材选入了一本专门介绍《中国民俗文化》的选修教材,在介绍这本教材的概况时有这么一句话:《中国民俗文化》是高中语文科目、人教课标版的选修教材,立足于培养中学生中国传统文化的素养。在这本教材中,编者把民俗文化分为物质民俗和非物质民俗两个部分。教材从学习语文出发,从浩如烟海的民俗文化现象中选取年节风俗、衣食住行、百工百业、红白喜事、社交礼仪、信仰禁忌和神话歌谣七个专题来探究民俗文化。这是一本完全意义上的民俗文化教材。同时民俗文化在必修课中也零散的存在着,如鲁迅的《祝福》,讲的是浙江绍兴一带曾经流行的一种迷信习俗。

沈从文的《边城》,讲的是湘西淳朴的风俗人情。新乐府诗《孔雀东南飞》,涉及到的则是封建社会的婚姻习俗,家族习俗等。其中人教版高中语文必修“梳理与探究”部分第二个专题“古代文化常识”中,专门列有“四、礼仪制度”;第三个专题“姓氏源流与文化寻根”中,专门列有“二、年节风俗”。这些都强调了对民俗文化的学习和传承,为民俗文化的学习提供了条件。

中、高考的亲睐

无论是中学教材,还是高中教材,无论是选修教材,还是必修教材都强调民俗文化的学习与传承。随着新课标的出台,和民俗文化有关的中、高考试题应运而生。例如2010年的陕西中考试卷,试题在设置上凸显了“弘扬传统文化”的主题。整套试卷在“综合性学习”板块,设计了以“我来说生肖”为主题的综合性学习活动,课外文学作品阅读则选取了人文性、文化味较强的两篇材料《秦岭》、《秦腔吼起来》,明确表现了对传统文化精神的归纳、对传统文化内涵的诠释,让学生能感受到陕西地域文化的氛围,树立学生热爱家乡的意识,这样一个主题的选取,可以说这是本套试题的一大亮点。2011年许多省市的中考题纷纷“聚焦”传统文化,引发学生对传统节日、民族文化作一次深切的关注和理性的思考。(2011•辽宁省沈阳市)综合探究。是有关“中国月文化”主题探究活动。(2011•福建省泉州市)综合探究。涉及的是有关民俗节日探究的问题。(2011•福建省漳州市)综合探究。为弘扬漳州乡土文化,学校文学社开展“傩文化”民间采风活动。(2011•陕西省)的相关内容是以“走近姓氏文化”为主题的综合性学习活动。选题的目的是走近姓氏文化,了解姓氏文化,有助于增强炎黄子孙的民族自尊心、自豪感以及民族的认同感和凝聚力。

近几年各省市高考语文试题在材料的选取上除了贴近生活、贴近时代外,同样凸显了对弘扬中国优秀民俗文化的重视。例如2011年普通高等学校招生全国统一考试(全国Ⅱ卷)的第五大题阅读名为“针挑土”,写的是凤凰苗寨的风俗。2011年广东卷的第五大题的第23小题,考察的是学生对于民俗节日的了解。2011年湖北卷第二题阅读考的是“中国建筑的‘文法’”。古文阅读是“谏成帝营陵寝疏”,考察汉代及个朝代丧葬习俗。2012年高考刚刚落下帷幕,安徽省高考语文试题民俗文化受重视。第一卷的第一大题阅读内容为传统文化,其中涉及到社区民俗、以及宗族民俗。另外在第二卷的第四大题的第18小题,给一段有关民间“年画”的材料,要求拟写一条“年画”定义。和这些类似的有关民俗文化素材的选题各省市高考试卷中还有不少。与传统文化相关的民俗文化试题纷纷亮相,凸显了人们对传统文化的忧患意识。激活民俗、传承文化,寄希望于当代的中学生们,这可能是此类题目蕴含的附加值,这也充分体现了命题者的良苦用心。毋庸置疑,中、高考的亲睐必然使民俗文化成为中学语文教学中的一个重要内容。

中国民俗文化论文范文第3篇

关键词 民俗学 创新 民俗志书 理论 实证研究

改革开放以来,中国的民俗学得到了快速的发展,体现出了诸多创新性的内容和形式,本文重点分析了其中的部分创新内容。

一、民俗志书写创新

将民俗志作为民俗学研究的重要部分,另外方面也是对其产生的新的要求。书写是唯一形成民俗志的条件,因此必须从书写上对其进行根本性改变。民俗志文字的表达并不要求严格参照于民俗兴起时的文字风格,并且要求较少固定式填充资料的书写方式,这需要书写者在工作时能够对其进行多样化的塑造,如书写的表达意境、文章风格等。在民俗志的研究地位与日俱增的现今社会,刘铁梁通过不懈研究,为民俗志树立的准确的定位,在一定程度上进积极的倡导,使其更好的在民俗学研究中发挥范式的主导作用。在2004年时,由北京师范大学所参与的民间民俗文化遗产传承工程中,刘铁梁教授作为首要的负责人与其他师生对试点展开研究,作为试点的为北京市门头沟区,通过学者及学生们的调查和研究,为该区的民俗文化保护提供极具实践意义的方案,同时在其中逐步形成了较为规范的书写形式,进而随着研究深入而最终形成具有标识意义的书写理念。该理念也逐步成为了保护和研究民俗文化主要书写方式,而后的民俗文化遗产传承工程深化进行,为东城区、怀柔区、西城区、昌平区等地研究均提供了有力的帮助,在实践的过程中,刘教授及其他学者所提出的书写理念获得了不断补充和升华,最终成为了中国民俗志书写的统一制式。

二、民俗记录和研究形式的变化和独特作用

北师大教授刘铁梁在研究时发现了民俗记录和研究形式的变化,以此基础上对“记录民俗学”进行重新的等位。刘教授认为“民俗志并不能单纯的作为记录载体,而是应帮助科学的研究为整个民俗学的发展提供有力的支持。”从目前民俗学的研究方式上来看,作为研究资料的民俗志不仅是在研究中被提取的资料,其本质上已然具备着一定的认知。虽然刘教授在其学术论文中并未明确表示民族志的所具备的规范性作用,但是从其对民俗学研究著作中,民俗志对民俗学的各方面影响,已然决定了民俗志的存在用作为此类研究的范式,甚至可以将其应用于规范和引导民俗学发展的范式,虽然在民俗学的发展中期并非独一无二,但是民俗志的独特作用将作为不可或缺的存在。

三、拓宽了民俗学的实证性研究

从其他方面而言,专注于民俗学的实证性研究进步速度令人惊喜,同时在实际应用中也取得不错的成果。实证性的研究对民俗学内容的拓展以及基础建设都有着较强的实践意义,需要获得肯定。前文中所提及的学者钟敬文先生在该方面也有着非凡的成就,在神鬼传说、故事和历史研究中,均发表的杰出的论文。如《洪水后兄妹再殖人类神话》是从多个方面对神话故事中所出现的相关问题进行深刻的分析。再如《“五四”时期民俗文化学的兴起》、《中日民俗间故事比较泛说》及前文中所提到的著作等,对民俗学的学术领域有着较好的借鉴意义。而在这些著作的背后,钟敬文先生晚年之时由于身体原因,只能够通过指导研究生对相关课题进行研究和补充,在这些成果中也都充斥着钟先生的心血。学者许钰对传说和故事、陈子艾对民族风俗、张紫晨对宗教和戏曲等研究,结合钟敬文以及其弟子的学术成果,共同构建了目前民俗学实证领域。

四、民俗学的理论创新不断涌现

民俗学的内容涉猎较为广泛,在学术的研究上通常以其基本理论和历史等方面入手,目前针对于我国民俗学的研究文献已有一定的积累,如我国已故的著名民俗学家钟敬文先生,曾发表《把我国民俗间文艺学提高到新的水平》、《关于民俗学结构体系的设想》等论文,更是参与到现行民俗学教材《民俗学概论》、《民俗间文学概论》的编写之中。学者董晓萍的《民俗学导游》、赵世瑜的《眼光向下的革命――中国现代民俗学思想史论(1927―1937)》、萧放的《〈荆楚岁时记〉研究》等在我国民俗学研究中起到了不俗的作用。与此同时,从事于教育一线的工作者,也已论文的形式对民俗学进行了不同程度的评价。

在民俗学恢复之时,其传统性和理论体系的研究有着不可忽视的作用,并随着研究步伐的不断深入,该类研究方式也将更加受到重视。正是如此,博士生在选取论文的方向和针对问题的意识也常有相关类型研究的出现,如黄涛的《民俗间语言现象的民俗学研究》、高丙中的《民俗文化与民俗生活》等,便是在其范围和传统性上所进行的研究,其创见性令人观止。再如朝戈金的《口头史诗诗学――冉皮勒〈江格尔〉的程序句法研究》及贾放新作《普罗普故事学思想研究》等对国外民俗学的研究著作,在理论的研究中有着不俗的造诣。

五、结束语

民俗志书的书写创新、民俗记录和研究形式的变化和作用、拓宽了民俗学的实证性研究以及民俗学的理论创新不断涌现都体现出来民俗学的不断发展和变化。这也和中国经历的快速发展和繁荣有着紧密的联系。

参考文献:

[1]余悦,王俊晖. 改革开放 30年来中国民俗学研究的理论形态[J].江西社会科学,2008(11).

[2]乌丙安.民俗学理论创新的必由之路[J].江苏社会科学,2010(10).

[3]高丙中.中国民俗学三十年的发展历程[J].民俗研究,2008(3).

作者简介:

渠海燕,男,汉族,籍贯,山西,青海师范大学硕士研究生,研究方向:区域民俗。

中国民俗文化论文范文第4篇

北京师范大学女教授讲坛的特点之一是突破代际差距,探寻社会责任,提高女性师生励志成才的自觉性。走上讲坛的女教授与听讲的大学生之间年龄差距很大,她们有的生于世纪之初,有的生于世纪之尾,但不管怎样,都生于20世纪。20世纪是人类历史上变化最大、动荡最激烈的时代,战争、和平、现代化、信息化、经济全球化都来了,个人不可选择的事情很多。时代的巨变与个人自主性的矛盾是相当突出的。但在时代动荡时,个人的自主性又变得十分重要。就中国环境而言,所谓人的自主性,其实也是中国优秀传统文化的内容,因为它强调人的道德自觉、文化觉悟和积极的社会责任。人不能选时代,但人能选择自己的自主性。在人的自觉性不足的时候,你也可以去拥抱时代,从中吸取正能量,获得自主性。前面已经做过精彩讲演的两位女教授前辈都是这方面的成功者。我生于20世纪中期,上大学时,赶上祖国改革开放、恢复高考,后来又从事了现在的民俗学专业。从我的个人和专业经历看,这也是在时代变动中考验人的自觉性的结果。

一、曾经离民俗学很远

教育资源平等是女性教育的基础。我出身于一个知识分子家庭,家里有多人在海外留学和在国内外获得高学历的经历,男女都有。这种家庭能给我带来什么影响呢?那就是只要有机会,不分男女,教育资源分配是平等的,这与现代社会的独生子女有些类似。

但是,做学问是一种十分复杂的科学事业,为此要付出无数的心血和汗水,要有坚定的文化信念,要经过严格的科学训练,并获得实际本领,才能坚持下去。除此之外,还要有顽强的意志和较高的工作能力,才能取得好成绩。因此,做学问是与娇生惯养无关的。生活条件好,不能代替做学问的辛苦付出。我的前辈在处理家庭和事业的关系上,都采取了简单的生活态度。他们的生活目的好像就是要解决前人没有解决的某些问题,这与他们热爱科学的兴趣和品格是一致的。他们穿戴整齐,家居清雅,但不复杂。父亲每天很早就起来读书,做笔记,这种生活方式将学习日常化,对我的影响很深。亲友们中间经常说,某某前辈学了十几门外语,对所在单位的外文书可以翻出任何一本,说出内容梗概,为此出了大名。某某前辈将生物化学理论用于民生,发明了适合大众需求的日用品,给社会生活带来了方便。这些观念和行事都对我的人生态度和事业选择产生了深刻的影响。这种家庭培养,与今天的独生子女训练,也许是有很多相似之处的,但我那时的不同是,我不是被动的,而是主动的。另外,在家庭的教育下,学习没有文理偏科,发展得比较全面。这些虽然离我后来从事的民俗学很远,在又在我真正进入工作时派上了用场。

近年中国对外开放后,人们学会了“舒服”的概念,但这个概念是外来的。其实从事学术研究或职业化的特殊人群,他们都要在“不舒服”的思想范畴内,通过艰苦卓绝的实践,去完成工作,追求梦想,乃至有所创新。

人的综合素质培养与专业奋斗是对称的。20世纪五六十年代,我的家庭变成了资产阶级家庭,“三反”“五反”中,“”中,都遇到很多冲击。但前辈们在政策后,都对祖国无怨无悔,立即全力以赴投入研究和教学工作。我父亲嘱咐我,任何时候都不要抱怨,这对我影响极为深刻。因此,在这点上,我对王宁教授的讲座有很多共鸣。我的体会有两点:一是要学会看整体历史;二是从积极的角度看问题,有利于人的成长,这在男女都是一样的。

科学无国界而人有祖国。前辈很早就了解外面的世界,但他们学问大了不是要嫌弃祖国,而是千方百计用所学的知识改变祖国的面貌。在他们的学术圈和生活圈中,也有很多外国人,但这些外国人不是中国人的枕头,而是外国人为有这样出色的中国朋友而感到骄傲。这也使他们都相当自信,在历次社会变化中处事不惊,甚至在逆境中也有乐趣。这种自信让他们与浅薄和骄傲无缘。这种自信来自对中国博大精深文化的崇敬,也来自人的严格自律。它让人自尊自强,也让人受人尊敬。这些都给我很大的影响。

二、走进民俗学

高考改变了我们的命运,也使我们在那个特殊年代里,赶上了老一代文科著名学者恢复工作、重返讲坛的末班车,经历了他们晚年亲炙弟子的最后岁月。我正是在这个时候来到钟敬文教授身边的。后来钟先生门下弟子增收,钟老教我的一些经历别人也有,但稍有不同的是,我有幸成为他招收的第一个博士生,又在较长的一段时间里,是他的教学对象中的“独生子女”,所以相对而言,偏得也多。博士毕业后,我留校工作,继续跟着他工作和教学,当学术助手,给他抄手稿、整理讲义和编书,这也使我有机会不断弥补与他的巨大差距。钟先生穷毕生之精力,将中国传统文化中的文人精英诗歌、市民通俗文学和底层人民的天籁文艺打通研究,创建了中国的民俗学和民间文艺学,个中的智慧、成就和历史经验,绝非一个后学在短时间内所能学到,而是要长期学下去的。因此,在留校之后,我照常跟他上课,除了我自己讲课,他的课我都是每场必到的。举个例子说,钟先生为博士生讲授的“中国民俗史与民俗学史”的课,我听了7次,录音带也有7套,后来根据这些听课笔记和录音资料整理出《中国民俗史和民俗学史》一文发表,在这些事上,我没有半点偷懒。

跟钟先生久了,我更意识到,这门学科绝非小儿科,十八般武艺都用得上。而论钟老的武艺,又岂止十八般?有些是我们后辈学也学不来的,比如说他写诗做赋的天才,我就学不来。他起得很早,我们上午开始工作前,他动不动就“口占一首”,将当日晨起做的新诗背给我听。那时他已年逾九旬高龄,还有不间断的文学创造性,让我目瞪口呆。但在做学问方面,我还可以百倍地用功的,当然这也是当助手的“专利”。于是,每逢我自己在教学科研中有了新想法,特别是在来势汹涌的现代化和经济全球化中有了新问题,我总能第一个趋前请教,听他耐心地回答和旁征博引,一来二去,我们之间的日常对话又成了第二课堂。有时我眉飞色舞,他也谈笑风生。等我说够了,他说“写下来”,我照着做,时间长了,我照写不误,他也照“批”不误。他就这样把指导我的工作变成了继续教书,我也把记录他的思想和表达自我当成了一种愉快的训练,优哉游哉,竟不知时间飞逝。

三、国际化教育

在钟先生生前,在他的支持下,我几度出国学习,去了美国、芬兰、英国和法国等国家。这种国际化的教育,对我从外部角度认识中国民俗学的独特价值,了解钟先生教育思想的地位和特点,很有帮助。

1994年,我第一次到了美国留学。在大洋彼岸回望祖国,我能看见国内正在拼命地补西方的课,而西方却在拼命地提倡自然生态和文化原创,也能看见民俗学所关注的底层世界对现代世界的影响。这使我更加体会到中国长期稳定的农业文明的世界意义,也能隐约感到当时国内尚存的广大农村传统正面临着不可逆转的转变。这些都亟待研究。我发现了钟先生所坚持的民俗学研究是何等地富于远见。那时我还在给钟老当学术助手,我写信问他,家里的事情是不是堆成了山,他却回信说,延长学习时间吧,还给我开了一张新课单。我听到这种无私的师训已不止多次,我后来对民俗学加深理解,也是他与对这门学问的人格化影响分不开的。

钟先生给我的中式教育,与我所接触的西方教育,两者是很不相同的。西方教育中师生之间的交往也有很密切的,但同时是要保持距离的。特别是文科,西方导师不会把他的新思想和没有发表的课题告诉你,更不会手把手地带领你。中国留学生出国后,都希望有这种手把手教书的好事,但那是做梦。因为西方学界要避免很多知识和人事的纠纷。中国却有“一入门樯,永为弟子”的史训,如果这种传统能够得到合理保持和正确使用,就能把前人长期积累的重要学术成就持续传承下去,这些学者的膝下的后学,在严格自律的前提下,也能在高起点上做持续研究。我最近写了一篇文章,谈到钟先生教育思想对培养人才和发展中国民俗学学科的影响,里面有个小题目叫《不可替代的大师价值》,我摘引一段写在下面:

一个学科的学术大师是拥有极为特殊的个人价值的个体。学术大师决定着一个学科的命运。在大师之下,其他不同层次的高级优秀人才也都是有其个人价值,但这种个人价值要在大师的榜样陶冶中化育,要在学科的优秀传统中养成。……学术大师是最优秀的个人价值拥有者,就在于他的价值有对国家科学文化事业的高度融合性。这种个人能够在国家最需要、事业最困难的时候,勇敢地担当和坚定地付出,是能够带动整体团队建设的人。大师为团队牺牲并不影响他的个人价值的存在,而大师帮助团队取得成功,那么这种个人价值就更为高尚和持久。

在外国导师中,美国著名历史学家欧达伟(Professor R. David Arkush)和英国著名汉学家杜德桥(Professor Glen Dudbridge)对我的影响最深。两人分别受教于20世纪中后期世界一流汉学家费正清和龙彼得的门下,训练严格,著述精深,连他们自己的洋弟子都对他们望而生畏,不敢报考。我后来与他们亦师亦友,是因为我习惯了跟钟先生工作的严厉气氛和随时的对话与写作,能够把严谨的学风与活跃的思想两者组装在一起,变成学术作风。在美国期间,我与美国导师合作完成了《乡村戏曲表演与中国现代民众》和《华北民间文化》两部书稿 ,我自己也写完了《民俗学导游》一书,里面都涉及中国民俗问题。我跟外国老师学习,从形式上看,与我跟钟老学习和工作有相似的地方,但实质大不一样。他们完全用西方知识分子的思维方式和发现问题的方式跟我说话。他们有他们的一整套思想。他们启发我考虑以下问题。

一是对口头传统资料做社会史研究。二是从下层民众的角度做自下而上的研究。三是在研究中,不要受既往分类观念、分期结论和前人理论观念的束缚,而是要借助民俗学、人类学、语言学、历史学和宗教学的成果,思考文化资料的具体实践过程,这些正是文化本土化的过程。对他们的研究方法,我专门写了文章发表,其中有一篇叫《传说研究的现代方法与现在面临的问题》一文,发表在《文史知识》杂志上。四是外国学者的治学精华,也不是都能刻意学来的。因为中西学术有不同的学术传统和表述体系。那么,收获的大小怎样衡量?它是由另一种因素决定的,就是你自己的积累程度和思维能力。你越有积累、越有思想越好。这样双方才能营造对话和交流的平等气氛,而真正的学习正是从这种氛围中开始的。双方谁都不会跟对方一样,从小到大再学一遍,双方是在某种绝对精华的交叉点上,互相启发,并彼此吸收。五是做中西比较研究。我给自己设定的目标是,学他们的学问,发展中国的民俗学。

在中外学问和文化的那种强烈的反差中,我的感想何止千万!但最根本的,还是在国际学术环境中,增进了对祖国和祖国学问的认同。1996年,中华书局曾出版过我为钟老编的一本书,书名叫《民俗文化学:梗概与兴起》,在这本书的《编辑后记》中,我曾对这种内外反差式的学习做了如下总结:

80年代以来,中西学者似乎齐头并进地研究民间文化,……但我们只看到学者之间课题的相似还是远远不够的。中西学术的差异是多方面的;彼此都有为各自历史文化所制约的价值观念、关于新生活的想像,以及在此基础上所追求的理论模式。所以,无论就研究者、还是学习者而言,都应该同时留意这方面新兴学说的理论来源和结构体系的民族文化特征。……在当代中西交汇的世界文化发展的背景下,……要能拿出本民族学者自己的优秀成果,又能开展积极的国际学术对话,这一点更为重要。这样写出来的著作,中国人要研读它,外国人反过来也要借鉴它,它的地位,因此也是不可替代的 。

多年中外交流的经历,还让我对民俗学更加敬畏。我明白这是一潭深水,在这里曾来过许多的世界级探险者,成功而返的人并不多。不过它还会吸引无数现代人前来,取而用之,而我的未来任务之一,就是培养这样的后继者。

四、当民俗与有科学知识的人相遇

世界上有两样眼睛看不见的东西是出口的,即思想和民俗。在现代社会经济全球化的语境中尤其如此。民俗也是一种人类知识,不过与目前学校讲授的知识不是一个系统。民俗是需要人通过生活方式传递信息的文化。中国人口量巨大,民俗的信息化速度惊人,传播民俗的需求量难以胜计。没有人的传承,民俗就死了。

当民俗遇见了有科学知识的人和事,还会爆发极大的生命能量,这就像刘翔看到跑道就想跑,你看见了好友就想请他吃顿好饭一样。在法国巴黎,我到过伟人祠,那里长眠着千百位顶尖的思想家、文学家、政治家和自然科学家。我第一次到那里时,曾费尽周折,找到了居里夫人的墓地。我发现在她的石棺上,竟奇迹般地摆着一大束鲜花,这在整个伟人祠中几乎是罕见的。同行的法国女孩告诉我,她去过居里夫人的祖国波兰,在她的华沙故居,每天都有来自各国各地不知名的群众敬献的鲜花,把门口都摆满了。送花和戴花在东西方都是不年轻的民俗,当这种民俗遇见一位把一生献给现代原子物理学的女科学家,一位在放射医学上取得卓越成就的女发明家,一位为了人类共同的科学文化事业不避艰辛、作出巨大贡献的两次诺贝尔奖获得者,这种民俗就会奇异地发光发热,给世界留下美好的记忆。

我最初学民俗学的时候,误以为它只有民间属性,但后来见得多了,包括见到伟人祠的鲜花,我才明白民俗知识应该更多地与有科学知识的人相遇,人类将民俗和科学融合在一起,便是将人文精神和世界进步构建在一起。

五、继承与发展

1.现代民俗学

我继承钟先生教我的民俗学,再向新的方向发展,中间经过了历史学。现在看来,我后来推进的一项较有价值的工作,就是发展现代民俗学,它的起点是建立水利民俗学。

1980年代末,美国历史学家欧达伟教授来找钟老合作,钟老派我前往。这种合作持续到2005年。我们在研究历史文献和田野作业的基础上,共同撰写了《乡村戏曲表演与中国现代民众》一书。这次经历让我认识到,民俗学与历史学结合,不仅能寻找到历史文献的另一半隐型文字,而且能重构民众的精神世界。但这还不够,还要走进民众的物质世界和社会组织。在这点上,我和法国历史学者蓝克利(Christian Lamouroux)合作调查华北民间水利组织与用水民俗是一次重要的机会,我们最后出版了合著《不灌而治——山西四社五村水利文献与民俗》(2003)。以后,我还带领研究生进行了北京用水民俗的调查研究,出版了《北京民间水治》一书(2009)。水利研究,需要将民俗学与历史学、水利学和金石碑刻学结合起来,观察和阐释民间节水文化传统,这就把我的研究带进了一个新领域,能让我全面地认识民俗文化。我认识到,民俗学所研究的水利社会对象,不是以马林诺夫斯基以来的人类学派所强调的社会运行基本要素去操作的,如人口的增减、土地所有制的结构和资本的变迁等。民俗学研究水利民俗所反映的村落、家族或个体成员之间的情感纠纷、社会态度、日常具体问题及其口头叙事、行为价值观。再由这种叙事和行为模式,考察当地的自然地理、历史传统、技术事实、习惯法以及民间组织自治规章在现实生活中所处理的具体事实类型。学者需要把这些看成是一整套地方知识,由此分析一种自下而上的视角所折射出来的当时社会管理制度和国家形象。民俗学者在水利调查中处理文献和田野的关系不是简单对应的,而是要分层处理。学者要承认这中间存在具体而复杂的、动态思维类型的网络。而正是它能告诉我们以往所认为的一般规律并不可靠。水利民俗研究还让我看到,在历史文献中认为不可能的,有可能在民俗文化中是可能的;历史文献中认为灾难治服村庄,在民俗文化中却是灾难与村庄共存的。这种水利民俗因而是凝聚人心的。老百姓拥有了它,很踏实。学者认识了它,很敬佩。社会“普世”它,很需要。

在水利民俗学的基础上,我又开始了粮食民俗、土地民俗和寺庙民俗的研究,并有所拓展。我把这些心得写进了《现代民俗学讲演录》一书中。这本书的责任编辑农雪玲,在拙作付印前,写了一份书评寄给我,题目是《所谓民俗——被凝视着的俗世民生》,我抄一段在下面:

董教授对于民生社会的关注贯串全书,让人分明感觉得到,在她这里,“现代民俗学”真正是走入民间、扎根于最广大民众土壤的“术业”,……比如第四章《土地民俗》的个案就是对寺北柴村的土地组织“伙”的研究……董教授选择这里以了解华北基层社会的最一般的生活史,显然是找准了一个十分独特的切入口。……在这个以无战争破坏和无抵抗事迹而中外扬名的村庄中,战争和战后的政治运动给这里的村民所带来的巨大政治压力及由此压力带来的心理忍耐——如果不是对民众的生存状态抱有深刻的同情和理解,显然是无法做到这一点的。在正规而学院化的调查中,最容易漠视民众深隐着的感情和态度,即使得到了表面上正确无误的数据,实际上往往因为没有获得民众的信任,并没有能接触到最核心的人文内层。……本书梳理了传统民俗延续到现代社会和现代学者研究视野中的主要部分,包括了粮食民俗、水利民俗、土地民俗、性别民俗、组织民俗、宗教民俗等。这些内容,即使是对现代民俗学一无所知或毫无关涉的读者,也仍然会从中找到切身相关之所在——因为,这就是民俗。

我没见过农雪玲,能聆听到这样的反馈,我感到很欣慰。

2.田野民俗志

钟老自称是“书斋学者”,我走向了田野。我出的很多书也都来自田野。我认为,这也是民俗学的学术传承和发展之使然。至少从目前看,民俗学与田野作业之间互相需要的理由,大体有三点:一是民俗学研究民俗志,这本身就要在田野中找机会和找发展;二是可以在民俗学理论的支持下,重构历史文献系统,补充不为文献所记载的特有民俗文化,建立另一个文献系统,我称“文献民俗志”;三是民俗学所承担研究的另一个人文与自然和谐绵延的资源系统,在高科技的造福与威胁并存的时代,它被田野追着消失,又被田野捧着挽留。民俗学要到田野中去“充电”,才能保持理论的活力和方法的灵性。我把在这方面多年教学科研的成果积累起来,撰写并出版了《田野民俗志》,获得了北京市哲学社会科学优秀著作一等奖,颁奖评语说:“此著继承和发展钟敬文民俗志学理论,抓住民俗学学科建设中的症结,首次提出了‘田野民俗志’的概念,并从这一学术概念出发,构建了一个完整的理论系统,并提出了中国民俗学研究的新方法。作者全方位地论述了田野民俗志的学科地位、理论构架和实践方法,这是国内第一部系统研究民俗学方法论的著作。作者强调将田野民俗志与历史文献学一道建设,符合中国实际。作者从田野民俗志的角度,提出改革民俗学大学教育的问题,并给出教案样本和正规训练项目的格式,具有科研与教学的双重职能。此书出版后产生很大影响,成为当代中国民俗学走向世界与国际学界对话的标志性作品。”

3.数字民俗学

根据学科建设的需要,近年来,我把快速发展的数字信息科学理论与民俗学相结合,建设了一个新的研究分支,叫“数字民俗学”。2003年,获得学校的支持,我成立了数字民俗学实验室,我任实验室主任。现在这个实验室有十年的历史了,我和我的团队在理论方法的创新和数字民俗软件的研制上,都有相当的收获。

运用数字民俗学的理念,创建数字钟敬文工作站,全面贮存和展示钟敬文先生的学术文化遗产,向本专业后学人才传承,向社会公益教育传承,也开展国际交流。据我们所知,到目前为止,在国际国内同行中,还没有一个由民俗学专业人员创办的数字名师教育研究站,本站在理念和实践上都具有超前性。

建立数字民俗“藏品”的概念,突破口头传统保护的难点,创建数字中国故事博物馆。中外民俗学界共同面临的一个难题是民俗文化多样性研究与民俗海量信息管理的困难,我们用了两年的时间,解决了民俗“藏品”的概念界定与操作技术问题,跨越了同行将数字博物馆和数字典藏库分开建设的两个阶段,直接进入两者整合建设的阶段,建成了一个包括中国精神民俗、物质民俗和社会组织民俗在内的“民俗图像电子典藏库”。在典藏库内,建立了基础资源数据、民俗分类数据、主题研究数据、数字合成数据和信息系统等各个层次,这些工作对提升民俗学的整体研究水平和改革研究生教学方法起到了意想不到的作用。在此基础上,2005年,我主持北师大985工程“数字大学博物馆”民俗学专业的子课题,使用钟敬文先生主编的中国民间故事集成,将其纸介成果转化为数字数据,带领团队,于2006年建成“中国数字故事博物馆”。这个工程对我国故事民俗优秀遗产进行数字化收藏和展示,提供了一个全新的研究型民俗叙事建模,这在国内外同行中都是首例。

加强空间民俗研究,建立GIS数字民俗地图空间演示模型。近年人类遗产学兴起,我们根据联合国教科文组织颁布的文件和我国政府通过的“四遗产”保护公约,使用GIS、FLASH等虚拟技术,与文化部民族民间文化发展中心合作,研制成中国民族民间歌曲集成数字模型空间演示模型、中国民族民间舞蹈集成数字模型空间演示模型、中国戏曲志数字模型空间演示模型、《中国民间故事集成·北京卷》教学科研演示模型等数字软件。自2003年至今,我们将这类研究延伸到物质民俗研究、社会组织民俗研究、宗教民俗研究、节日民俗研究和跨文化的民间文艺学研究等多个研究分支内,完成了北京手工行业现代老字号传统民俗研究、北京节日民俗志研究、中日印故事类型比较研究等多个数字软件和数据库。我指导研究生撰写了带有数字民俗研究章节的博士学位论文8篇,硕士学位论文9篇,这些论文全部通过答辩,其中大多数论文获得了优秀成绩。

这一系列创新项目,带动了民俗学的基础研究,也促进了民俗学相关分支领域的研究。

2009年,我带领团队出版了《数字钟敬文工作站》等“数字民俗文化遗产系列丛书”,对我们从事数字民俗学研究和实践进行了总结。数字民俗学的探索,将北师大不可替代的钟敬文先生的学术文化成果与后续发展信息给予现代化的展示和交流,积累了民俗学基础研究与社会重大应用相结合的综合经验,更新了民俗学国家重点学科的特色,加快了学科建设的步伐。

4.跨文化的民俗学和民间文艺学研究

今天的民俗连着世界。现在跨国民俗和跨境民俗交流频繁,民俗学也扩大至跨文化民俗研究。我近年还出版了《全球化与民俗保护》一书,开始了跨文化民俗学研究的探索。该项研究具有中外文化研究双视角,在民俗教育国际化的全球思潮中,提倡放眼世界,提升国家文化意识,建立现代人文社会科学知识结构,维护民俗文化权利,增强责任感,提高全社会关注国家民俗文化的整体水平。艺术美学学者王一川教授发表书评认为:“全书在讲述当代生活中丰富的民俗学案例的基础上,把读者带入民俗保护理论与方法的旅行中,成功地实现由民俗体验升入民俗保护理论及民俗学理论建构高度的预定意图,可以有效地唤起读者体验并探索全球化时代的生活之根的激情和责任感,堪称一部精心创构的全球化时代中国民俗学理论的奠基之作。”(《中国教育报》2007年7月12日)北京语言大学从事对外汉语教学的舒燕副教授在书评说:“全球化带来的冲击使民俗学者不得不更多地关注现实。本书体现了中国当代民俗研究的理论转型。作者从文化多样性与民俗反思,全面探讨了全球化背景下民俗保护的理论与方法问题,展现将学术化思考与散文式表达结合在一起的语言风格。”(《东方丛刊》2008年第3期),本书已被评为全国“十二五”规划教材。近年我还开始跨文化的民间文艺学研究,已陆续发表了几篇论文。

六、结论

第一,女性在学术领域工作本身无男女差别,身为女人更容易被关注,但要使这种关注变成积极性文化。要像杰出的女学者前辈那样,将自己的美丽、聪明和理想,与人的自觉性结合,产生社会责任感;与简单的生活方式结合,产生刻苦严谨的学风和持续钻研的意志;与善良的品格结合,产生社会公益精神;与中国古老而优秀的礼仪文明相结合,保持新时代女性知识分子的优雅大方。

第二,女性有自己的生命周期和生理特点,这是女性与男性的天然差别。这种特点使女性更善于顾及后果,要一世聪明,而不是一时聪明。其实女性可以不周到,可以轻信,可以单纯,这些都不一定是女性的缺点。在提升人的自主性的前提下,它还应该是另一种成熟。但是,女性不可以不顾后果。我们要向事业有成的女性前辈学习,学习她们为学术研究和教育事业无私奉献的一世聪明。她们的价值就是整体社会观,其意义是促进社会的长远发展。

中国民俗文化论文范文第5篇

在论述中国民俗学的当下处境之前,我想有必要阐述一下“20世纪民俗学”这个概念。“20世纪民俗学”概念,是在告别20世纪、迎接21世纪前后提出来的一个新概念,这一概念的提出,与其他相关学科的思潮是同步的。

中国是一个历史悠久、文化深厚的多民族国家。有史以来便有风谣、风俗、民俗之记载和议论。《礼记?王制》:“天子五年一巡守。岁二月东巡守,至于岱宗,柴而望祀山川。……命太师陈诗,以观民风。”《礼记?淄衣》:“故君民者,章好以示民俗,慎恶御民之淫,则民不惑矣。”《史记?孙叔敖传》:“楚民俗,好库车。”《管子?正世》:“料事务,察民俗。》《史记?乐书》:“博采风俗,协比音律。”《汉书?艺文志》:“古有采诗之官,王者所以观风俗,知得失,自考证也。”这些文字都是记述和议论风谣、风俗与民俗的。 古籍所用的“风谣”、“风俗”、“民俗”等术语,与我们今天采用的“民俗”这一术语,其含义是同一的。历代史籍中不仅保留下来了“风谣”、“风俗”、“民俗”等术语和丰富的风谣民俗资料,而且还积累了相当完备的风谣民俗方面的学术思想。

如民俗的发生与农耕文明的关系。商周时代,殷商甲骨文里,有“岁”字和有关“佳王八祭”仪式的记载,我们依稀可以从其了解远古的“岁收”和“岁祭”的仪式民俗; 甲骨的骨版中,有一片镌刻着以弓矢射糜于京室图,“可以窥见古时田猎献禽的遗俗”。

如自然崇拜与祖先崇拜的关系。《论语?八佾》:“哀公问社于宰我,宰我对曰:‘夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗。’”“社”是古代国家、聚落或族群举行集会和祭祀祖先的地方,社有社树和社石,以为社主,而不同朝代、不同族群的社树是不同的,夏人的社树(即祭祀的社主)是松,殷人的社树(即祭祀的社主)是柏,周人的社树(即祭祀的社主)是栗。民族史和原始宗教研究证明了,自然崇拜先于祖先崇拜而出现,而树神——祖先神在“社”的出现与“社祀”仪式中的角色,在观念中把自然崇拜与祖先崇拜连接了起来或同一起来。

如民俗中的颜色崇尚。《礼记?明堂位》:“夏后氏牲尚黑,殷白牡,周?刚。” 按:据《正义》,?,赤色。“有虞氏祭首,夏后氏祭心,殷祭肝,周祭肺。”按:据清?朱彬《礼记训纂》注引方性夫曰:‘三代各祭其所胜,夏尚黑胜赤,故祭心。殷尚白胜青,故祭肝。周尚赤胜白,故祭肺。’”

如民俗志文体的盛行。除《史记》等二十五史中的《礼仪志》、《艺文志》、《天文志》、《食货志》等外,东汉应劭《风俗通义》,宋周密《武林旧事》、梁宗懔《荆楚岁时记》等汗牛充栋的笔记野史,以及浩如烟海的“地方志”中的“风俗篇”……对岁时风物、神话传说、风土物产、奇闻逸事、地理人文等诸种民俗事象的记述和搜罗甚为宏富,且有记述、有考论。尽管这类史书、笔记、特别是地方志中的风俗志,与我们今天所论之民俗学不尽相同,却无疑使中国古代民俗学成为一种特殊的文化传统。

但由于自汉代以降儒家思想和儒家文化在中国传统文化中的霸权地位,不仅饱含着民主成分的民间文化及其思想,得不到以儒家思想为圭臬的上流社会及其知识集团的承认,中国古代民俗学及其思想遗产,也长期得不到健康发展,只能偏居于小说家杂事类或小说家异闻类的地位,且时断时续,若有若无。尽管上面说到古人为我们积累了历朝历代的民俗资料和有关民俗的论述,在这种历史背景下,中国古代的民俗学思想,终因儒家文化的挤压,以及自身缺乏严整的学术体系,特别是缺乏现代思想——民主与科学——的引导,而未能发展成为一门成熟的科学。到了19世纪末和20世纪初,洋人的坚船利炮震醒了沉睡的中国,西学东渐,人本主义、启蒙主义思想在知识界获得了大发展大传播,扭转了中国历史的航程,中国现代民俗学也就在此大情势下萌生了。

中国现代民俗学的兴起,学界一般认为肇始于1918年北京大学的歌谣运动。实际上,晚清末年西学东渐的文化启蒙时代,民俗学的思潮和理念就已经从西方传到中土来了。21世纪新千年到来之际,笔者曾写过一篇题为《民俗百年话题》的文章,阐述了我的“20世纪民俗学”观。在此,不妨把那篇文章中有关文字引在下面:

“关于中国现代民俗学的发轫期,此前民俗学界似已形成共识:中国现代民俗学发端于“五四”新文化运动前后。具体地说,是1918年2月北京大学歌谣征集处的成立,由刘复、沈尹默、周作人负责在校刊《北大日刊》上逐日刊登近世歌谣。1920年冬歌谣征集处改为歌谣研究会。两年后创办《歌谣》周刊,出版了97期,后并入《国学门周刊》(后再改为月刊)。1923年5月24日又成立了风俗调查会。中国现代民俗学在发轫初期,基本上限于歌谣或其他民间文学的收集和研究,逐渐扩大到风俗和艺术的收集研究。

“近年来,一些文学史家提出了“20世纪文学”的概念,几部题为《20世纪文学史》的著作也相继出版,以“五四”为开端的现代文学史的格局,正在失去大一统的地位。文学史写作的这种思路的出现,也给民俗学史学者们以启发:“20世纪民俗学”这一概念是不是更切合科学的真实?

“需要指出的是,中国现代民俗学的滥觞,实际上确比‘五四’新文化运动更早,应在晚清末年。从文化发展的一般道理上说,‘五四’新文化运动是划时代的,但它不是突发的、孤立的事件,而是以科学、民主为核心的新思潮积累到一定程度才爆发起来的。从本世纪初起,严格地说,从1898年维新运动及其失败之后,西学东渐,对抗传统的新思潮一浪高过一浪。政治领域里改良派发动的维新运动和革命派发动的帝制的革命运动,文化领域里旨在对抗旧传统而兴起的白话文、通俗小说等文化浪潮,为‘五四’运动的爆发作了铺垫和积累。中国现代民俗学,正是在晚清的改良派和革命派这两股势力从政体上和文化上改变中国传统社会的情况下肇始,而在‘五四’运动爆发及其以后,汇入了文学革命的洪流中去,成为文学革命的一支的。

“晚清时代,中国的政治处在激烈的动荡和变化之中。文学史家陈子展先生在其《中国近代文学之变迁》(1929)一书中说:‘所谓近代究竟从何说起?我想来想去,才决定不采取一般历史家区分时代的方法,断自戊戌维新运动时候(1898)说起。……中国自经1840年(道光二十年)鸦片之战大败于英,……尤其是1894年(光绪二十年)为着朝鲜问题与日本开战,海陆军打得大败,以致割地赔宽,认罪讲和。当时全国震动,一般年少气盛之士,莫不疾首扼腕,争言洋务。光绪皇帝遂下变法维新之诏,重用一般新进少年。是为戊戌维新运动。这个运动虽遭守旧党的反对,不久即归消灭,但这种政治上的革新运动,实在是中国从古未有的大变动,也就是中国由旧的时代走入新的时代的第一步。总之:从这时候起,古旧的中国总算有了一点近代的觉悟。所以我讲中国近代文学的变迁,就从这个时期开始。’有学者指出,陈先生的指定未免过于笼统。认为,中国新文学的起点不是戊戌维新运动,而是它的失败之日。 维新变法虽只有百日,但维新运动的彻底失败,在1900年。应该承认,这个修正是有道理的。戊戌维新运动失败之后,中国思想界和学术界的思想变得深沉而活跃了。西方的或外国的文化思潮对中国知识界发生着重大影响。失败后逃往东京的梁启超后来说:‘既旅日数月,肆业日本之文,读日本之书,畴昔所未见之籍,纷触于目;畴昔所未穷之理,腾跃于脑。如幽室见日,枯腹得酒。’ 说明了维新运动失败之后知识界思想界所起的变化。中国文化从此真正进入转型期。中国的现代民俗学,正是在这样一种社会政治情景下和文化转型期里产生的。

“关于中国现代民俗学的滥觞期的时限问题,民俗学(民间文艺学)界早就有人在思考,并且早已提出新的见解来了,不过由于当时社会政治时机的未成熟和表述语言的欠明确,而没有受到学术界的注意和响应而已。钟敬文先生早在60年表的三篇关于晚清民间文艺学的文章, 就提出了这个问题。时过40年后,他在《建立中国民俗学学派刍议》中说:‘其实,严格地讲,中国的科学的民俗学,应该从晚清算起。’‘在中国的晚清时期,西方殖民主义的足迹已经到达了亚洲和非洲等的许多国家,直至一战爆发,整个世界的格局都在动荡。它激发了被压迫民族的反抗情绪,也改变了人们认识世界的方式。在这一时期,中国梁启超、严复、黄遵宪、蒋智由、鲁迅等一批有识之士,成了近代思想革命的先驱。他们在知识上学贯中西;但在实践上却强调西学中用,服务于本民族的国家社会的改造,为此,他们对于民俗也有了比过去时代不同的看法,发现了民俗在保持和兴建一个既非西化、也非自我封闭的新社会的进程中,能够发挥重要作用。他们所大力提倡的新思潮、新文化里面的一个“新”字,正是在这个意义上提出来的。他们当时阐释民俗所运用的概念和方法,借鉴了西方的社会人文科学的学说,则显示了近代学术的性质。因此,这一时期中国知识分子对民俗的理性认识,和春秋时代一样,是社会意识形态转型时期的产物;但在性质上,两者又有了实质性的差别。晚清时期的民俗学,是与五四新文化运动相接续的,它是中国现代民俗学的一个组成部分。’

“我很赞成钟先生关于中国现代民俗学的肇始的见解。1992年12月15日,中国俗文学学会在北京大学召开的纪念《歌谣》周刊创刊70周年暨俗文学学术研讨会,笔者在向大会宣读的题为《中国民俗学的滥觞与外来文化的影响》的论文里提出,中国现代民俗学运动,是在本世纪初一批眼界开阔、知识深厚、思想进步的哲学家历史家政治家外交家们掀起猛烈的反孔运动,抨击摇摇欲坠的的种种弊端,呼吁参照西方社会模式改造中国、疗救中国的新思潮和启蒙运动中诞生的。我把较早地接受了日本和西方民俗学熏陶的周作人所翻译的英国小说家罗达哈葛德和英国人类学派民俗学家安度阑俱根据神话合作撰写的《红星佚史》一书(商务印书馆1907年11月,上海,《说部丛书》第78编)写的序言,认定为中国最早出现的民俗学理论文章。 1995年5月,正值对中国民俗学运动、特别是开民俗学田野调查之先河的1925年顾颉刚先生一行的‘妙峰山进香庙会调查’70周年时,中国旅游文化学会旅游民俗专业委员会在北京召开‘中国民俗论坛’学术研讨会,我再次捡起这个三年前作过但意犹未尽的题目,作了一篇《世纪回顾:中国民俗学面临的选择——为顾颉刚等妙峰山进香调查70周年而作》提交大会。 在该文中,我根据马昌仪在《中国神话学文论选萃》中提供的材料,修改了以前的看法,把蒋观云(智由)发表于1903年《新民丛报?谈丛》第36号上的《神话?历史养成之人物》,指认为中国现代民俗学最早的论文,于是把我认为的中国民俗学发端的年代提前到了1903年。陈建宪的《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学的回眸》一文,也持这种说法。

“近几年来的研究工作,使‘百年民俗’问题有了新的进展。对黄遵宪的研究,使我们有理由认为,他是前“五四”时期中国民俗学的一位重要的先驱。黄遵宪,在政治上是个改良派,但并不妨碍他在民俗学理论上和民俗学实践上所作出的建树。他兼有政治家、外交家、诗人和学者的多重素质和身份,不仅有中国传统文化的修养,而且深受西方和日本资产阶级学术思想的浸染。1877年出使日本任参赞,其间在当地作民俗学调查并于1887年完成《日本国志》(包括《序》、《学术志》和《礼俗志》)。1897年在湖南推行新政,大刀阔斧地进行的移风易俗改革,实现他的‘治国化民’、‘移风易俗’的民俗观和政治社会改革抱负。在文学创作上,他以家乡客家人的民俗为本,创作了具有民俗风味的《己亥杂诗》及诗论。他说:‘虽然,天下万国之人、之心、之理,既已无不同,而稽其节文,而乃南辕北辙,乖隔歧异,不可合并,至于如此;盖各因其所习以为故也。礼也者,非从天降,非从地出,因人情而为之者也。人情者何?习惯也。川岳分区,风气间阻,此因其所习,彼因其所习,日增月益,各行其道。习惯既久,至于一成而不可易,而礼与俗皆出于其中。’他又说:‘风俗之端,始于至微,搏之而无物,察之而无形,听之而无声;然一二人倡之,千百人合之,人与人相接,人与人相续,又踵而行之,及其既成,虽其极陋其弊者,举国之人,习以为常;上智所不能察,大力所不能挽,严刑峻法所不能变。’ 他还自称‘外史氏’,在所供职的日本国,‘采其歌谣,询其风俗’,并‘勒为一书’。所有这些,特别是《日本国志》一书,都应看作是中国现代民俗学早期阶段、即‘前五四时期’民俗学的重要遗产。黄遵宪关于民俗学的关注以及论述,显示了他对民俗的本质和社会功能的真知。尽管近年来也有人写过有关黄遵宪民俗学思想的文章, 但遗憾的是,民俗学界似乎并没有给他在中国现代民俗学形成初期的地位和作用以足够的重视。

“1900年维新变法失败,八国联军入京。留日学生戢翼?于同年在日创刊《译书汇编》月刊,系统介绍西学,是为我国近代第一份哲学社会科学综合杂志。梁启超逃亡日本,于1902年在横滨创办《新民丛报》半月刊,发表维新派政论,介绍西方资产阶级政治,抨击封建顽固派,也发表维新派诗人的作品文章。蒋观云于1902年将自己介绍西方文化和进化论思想所撰之人类学、社会学、民俗学的文章,集为《海上观云集初编》交付出版。 在该书《风俗篇》里,蒋观云对风俗的形成和社会作用发表了系统的意见。他说:‘国之形质,土地人民社会工艺物产也,其精神元气则政治宗教人心风俗也。人者血肉之躯,缘地以生,因水土以为性情,因地形以为执业,循是焉而后有理想,理想之感受同,谓之曰人心,人心之措置同,谓之曰风俗,同此人心风俗之间,而有大办事之人出,则政治家焉。……大政治家、大宗教家,虽亦以其一己之理想,欲改易夫人心风俗……是故人心风俗,掌握国家莫大之权,而国家万事其本原亦于是焉。’他的风俗观,旨在从中西风俗的比较中,强调中国人的风俗有亟待改革的必要。他说:‘安田里,重乡井,溪异谷别,老死不相往来以为乐者,中国人之俗也;而欧洲人则欲绕游全球,奇探两极,何其不相类也。重生命,能屈辱,贱任侠而高名哲,是非然否,争以笔舌,不争以干戈者,中国人之俗也;而欧洲人则知心成党,留学为荣……。事一人之事业,一人之业,朝政世变,则曰吾侪小人,何敢与者,中国人之俗也;而欧洲人……人人有国家之一份,而重有国家之思想……’等等。‘今夫中国,风教因已相安,制度固已相习,使早能锁国,果能绝交,虽循此旧俗,无进步之可言。’他的结论是:‘中国入于耕稼之期最早,出于耕稼之期最迟。’‘数千年便安之风俗,乃对镜而知其病根之所在’。 1902年冬蒋赴日,在梁启超主编的《新民丛报》作编辑,并于1903年在该刊《丛谈》上发表了《神话?历史养成之人物》一文。 这篇文章被学界认为是最早的神话学论文。(按:近据友人告,清廷税务总署于光绪十一年(1885年)活版印刷出版的英人艾约瑟应赫德之请所撰《西学略述》第55页辟有《风俗学》一节,应为目前所见最早提到和论述‘风俗学’[民俗学]的文字。此书于1896年由上海著译书堂重版。——刘)

“王国维、梁启超、夏曾佑、周作人、周树人、章太炎等,相继把“神话”作为启迪民智的新工具引入文学、历史领域,用以探讨民族之起源、文学之开端、历史之原貌。 晚清末年,革命派“驱逐鞑虏”的反清情绪和政治运动,也直接激发和推动了神话学和民俗学的发展。章炳麟、刘师培、黄节等以民族主义的立场,对感生神话和图腾主义的研究和阐释,除了对民俗学、神话学等学术思想的推进外,还用来从政治上指斥异族统治者的民族压迫。……晚清时期,无论是改良派还是革命派学者们,虽然他们不是专门从事民俗学的研究者,但他们关于民俗学的理论和实践,都是为他们张扬的资产阶级民主主义理想服务的,无疑也催生了或奠定了一门新的人文学科——现代民俗学的基础。

“本文的重点在于探讨中国现代民俗学的滥觞期问题,对于本世纪初期到1919年‘五四’新文化运动之间民俗学的开展,不可能占用很大篇幅来论述。比如蔡元培先生、鲁迅先生在民俗学方面的贡献。

“五四新文化运动的历史意义在于,它是一次思想革命、语言革命和人性解放的革命。晚清近20年间在外来文化的影响下萌生和成长起来的中国现代民俗学,虽然在学理上还显得幼稚,却因其以蕴藏在普通老百姓中间、对民族团结和社会整合起着重要作用的民俗事象(特别是民间文艺)为对象,而对抨击和对抗封建思想、拯救人的灵魂起着更为深入的作用,所以在“五四”新文化运动前后,受到了许多进步知识分子的重视,并纳入新文学运动的洪流之中,成为新文学的一翼,得到了迅猛的发展。这也就决定了中国现代民俗学从这时起,暂时放弃了从西方移植来的在文化人类学的学理方面的探讨,而转向了主要以文化对抗和心灵教化为指归的民间文艺的搜集研究为方向的发展道路。”

最近,在梳理和研究中国民间文学学术史的过程中,又发现了新的有趣材料。笔者所见,最早使用“神话”这个词汇的中国学者,其实并非蒋观云,而是梁启超。梁启超亡命日本之后,于1902年1月在东京创办《新民丛报》,继续进行文化革命宣传,提倡民族主义。该刊从1902年2月8日起开始连续刊载他写的系列文章《新史学》,从而拉开了继1896年在《时务报》发表的《变法通议》系列文章之后的第二次文化革命行动。《新史学》系列文章中有一篇题为《历史与人种之关系》,他在该文中第一次使用了“神话”这个新的名词。他写道:“当希腊人文发达之始,其政治学术宗教卓然笼罩一世之概者,厥惟亚西里亚(或译作亚述)、巴比仑、腓尼西亚诸国。沁密忒人(今译闪族人——引者),实世界宗教之源泉也,犹太教起于是,基督教起于是,回回教起于是。希腊古代之神话,其神名及其祭礼,无一不自亚西里亚、腓尼西亚而来。” 在没有发现更早的材料之前,我们姑且认定他是第一个使用“神话”这个词汇的中国人。梁启超以要强大中国必应提倡民族主义为指归的“新史学”观,显然是在当时日本明治维新领袖们的思想影响下形成的,在思想上对陈独秀等人领导的“五四”新文化运动起了奠基的作用,然而他的“新史学”观也因其将几千年的中国文化定位为“封建专制文化”而发生过不可忽视的负面影响;他关于神话和宗教的观点,显然也受到了当时在日本有很大影响的欧洲人类学派神话学的影响,以进化论的观点反观人类神话与宗教等文化现象的嬗变,但他也或多或少地宣扬了“欧洲文化中心”论的观点。梁启超的“新史学”观,显然包含着很不成熟的方面,后来,1921年写的《中国历史研究法》,1922年写的《太古及三代载记》,1926年写的《中国历史研究法补编》,对早年的《新史学》的偏颇做了修正。

此后,“神话”一词,便通行于当时出版的人文著作之中。同年,同时被称为“近世诗界三杰”之一的夏曾佑,出版了我国近世第一部史学专著《中国古代史》(关于该书的出版年代,学界众说纷纭。有说是1902年的(倪墨炎);有说是1904年的(方鸣);有说是1905年的(钟敬文)),辟出五节文字专论神话的起因和特点,并指出三皇五帝之说,不过是中国历史上的一个“传疑时代”。1903年,蒋观云发表了上面提到的《历史?神话养成之人物》一文;蔡元培据夏田次郎日译本转译的科培尔著《西学略述》(商务印书馆光绪二十九年[1903]9月出版)中第一次采用了“神话学”这一专有词语;高山林次郎撰《世界文明史》(译者兼发行者:作新社。光绪二十九年[1903]七月二十五日印刷)第一次引进了在西方已经流行的“比较神话学”这一专有名词,作者还运用欧洲进化论的理论阐述神话在历史发展中的作用,甚至也有保留地借鉴了马克斯?缪勒的“语言疾病说”理论。

新发现的这些材料,为“20世纪民俗学”概念站稳脚跟,又增添了一份证据。尊重和探索历史发展的本来逻辑,把“戊戌维新运动”的失败(1900年)看作是中国现代民俗学的起点,树立“20世纪民俗学”观,应该是证据确凿、顺理成章的事。如此,中国现代民俗学至今已经走过了整整一个世纪的里程。

中国现代民俗学的特点

中国现代民俗学的特点是什么呢?

中国现代民俗学是在19世纪末西方民俗学、人类学、社会学等学术思想影响下诞生的,但由于中国文化渊源的深厚,中国现代民俗学一经诞生就按自己的道路发展,并不是完全照搬西方的模式走下去。我们常说:中国人有一付健康的胃。意思是说,中国人能够消化所吸收进来的一切外来文化,把他人的筋骨变为自己的血肉。中国民俗学的发展正是这样的。

西方民俗学的诞生,有其特殊的政治和文化背景。一方面,民俗学的产生适应了欧洲大陆长期神权统治的崩溃,人权得到尊重和张扬,浪漫主义思潮狂飙突起等政治、宗教、文化氛围;另一方面,又适应了欧洲殖民主义海外扩张的霸权政策改变的需要。忽略了这些背景因素,就无法看清晚清中国知识分子的先进人物在移植西方民俗学时的心态和作为。20世纪20年代末,江绍原发动的关于民俗学的名称问题的讨论中,有的学者就指出:“Folklore 之成为一种学问,始定于N.G.Thoms创这个名词起,时代是1846年,那时正是帝国主义的殖民政策改换的时期。此前的旧殖民地政策,前期目的只是掠夺当地的人民,在欧洲外的殖民地上,用直接抢劫,奴使种种方法所获的财富,归到欧洲去变为资本。这时的新的殖民地政策,主要的是以为掠夺殖民地的任务是要把这些殖民地变作销货市场及原料的源泉与移植资本的地方。因此上,要明了一个殖民地,一个种族的习俗,以为利用,破坏之用的研究,成为必要,而民俗学便合乎时宜地产生了。(所以现在《大英百科全书》里面Folklore条下还有一句定义云:”The Learnins of the Uncultured;……”)那时又正是英法两国争取殖民地的时候,结果是英国占了优势,而民俗学之于英国产生也不为无因。总之,Folklore是有用的一种学问。”

西方的民俗学、人类学、社会学,把存在于未开化民族中的民俗事象,作为研究社会发展和人类思维的资料,毕竟在中国留学生和眼界开阔的知识分子们的面前展开了一片新的天地,于是在晚清受到一些中国学者的推崇,将他们的理论和方法搬进来,借以解释中国的民俗和神话,并遵循“经世致用”的思想,运用于中国政治生活和移风易俗的实践。西方的理论和方法,特别是田野调查的方法,又毕竟与中国传统的“采风问俗”模式有所不同,由于中国的“采风问俗”,体现为一种从统治者或替统治者服务的士人出发的居高临下的搜集模式,目的是为了“观风俗,知得失”,改善和延长其统治,因此,西方资产阶级学者的搜集研究模式引进后,很快便被实用主义的中国人将其与中国当时的政治斗争挂起勾来,如一一方面在社会上推行移风易俗以强国,一方面政治上利用神话以反满统治,等。

前“五四”时期的中国现代民俗学,是在资产阶级旧民主革命的腥风血雨中萌生的,因此,它天然地显示出三个特点:一是强烈的反封建、反民族压迫的民族主义色彩;二是服务于治国化民、移风易俗的政治理想;三是在以神话学为先导的民俗学学术框架和与社会现实建立密切联系的思想指归。但前“五四”时期的民俗学,毕竟还处在初创时期,一方面吸收西方学术思想而又多未能消化,另一方面紧紧地从属于政治斗争,因而学科意识薄弱,学科建设有意无意地被忽略,始终没有能够建立起比较严整有序的学科体系。

“五四”新文化运动是中国近代史的一个转折,也是中国文化史的一个转折。经过十年的探索之后,到“五四”运动爆发,中国的民俗学出现了新的思想。新文化运动的一个主要的思想是反传统。我认为,“五四”新文化运动的反传统,其锋芒所指,主要是反孔教、反儒家的思想体系,而不是把一向被儒家所贬抑的民间文化也一股脑儿打倒或消灭掉。这当然不是说儒家学说没有值得和应该肯定的东西。而是要反对和推倒儒家学说中那些越来越僵化的东西和使广大民众陷入愚昧的东西。推倒旧(封建)礼教中的那些束缚民众思想和蔑视人权的东西。废除八股文,提倡白话文。打倒圣贤文化,提倡民众文化。等等。把圣贤文化和民众文化对立起来,打倒前者,张扬后者,这是何等了不起的文化革命思想!中国的现代歌谣运动(民俗学运动),正是在这样的文化革命思想和背景下,在文化革命战士们的大声疾呼中,才登上了北京大学这样的“大雅之堂”的。试想,1918年,还在“五四”运动爆发的前一年,刘半农就在沈尹默等北大教授们的共谋和支持下,把从“草民”“群氓”中搜集来的歌谣陆续选登在《北大日刊》上,使这本应是圣贤文化的舞台,成了无知识的民众的舞台,这需要多么大的气魄和信念呀!

1922年12月17日周作人为《歌谣》所写的发刊词中说:“本会搜集歌谣的目的共有两种,一是学术的,一是文艺的。”中国古代有“察政教,观民风”的传统,把歌谣的文艺教化功能看得相当重要和突出。因此,尽管周作人把“学术的”目的列为第一位,“文艺的”目的放在第二位,这“学术的”目的也只是限于把歌谣当成“是民俗学上的一种重要资料”,并没有把本应属于民俗学的传统信仰、风俗习惯,更没有把物质民俗和社会制度等内容包括进来。在中国民俗学的发展历史上,从北大歌谣征集处、到歌谣研究会、到《歌谣》停刊,甚至到顾颉刚他们南移中山大学,钟敬文办《民间文艺》,在这很长的一段时间里,民间文艺搜集研究,主要是以文化对抗和心灵教化为思想指归。这其间,虽然有张竞生等创立的风俗调查会的成立,有顾颉刚等的妙峰山进香庙会的信仰民俗调查,以民间文学(文艺)搜集研究为学科的特点或重点及其思想指归,并没有什么大的改变。到30年代后期,钟敬文(从日本归来带来了日本民俗学的许多新理念和经验)、娄子匡在杭州的民俗活动;更晚些时候,杨成志、杨?曳直鹪谀媳绷降囟酝夤?袼籽Ю砺鄣?a class=content_a href=/class_free/137_1.shtml>传播和实践;抗战时期在大西南,分别有吴泽霖等为代表的民族学派和闻一多、朱自清、光未然等为代表的文学学派的继续和发扬;抗战胜利后,在上海有以丁英(丁景唐)、薛汕、马凡陀等为代表的民歌社征集全国民歌和传说,在延安有以何其芳等为代表的鲁艺的陕北民歌的搜集活动,凡此等等,其指导思想陆续发生了分歧,分成了两路:一路仍然坚持文艺的(主要是以传说、歌谣等口承文学的搜集研究为主要对象,指导思想没有大的转变),这一路一直是主流;一路则改换为学术的(以搜集研究民俗为基本对象,其指导思想,放弃了为文艺发展和民众教化的目的,而借重和靠近西方的人类学研究)。从这种情况中,可以看出,中国民俗学的这些特点的形成,决非一人之力所能凑效,而是受到两方面力量的左右:一方面,中国传统的文化观念和谣俗理念的传统和惯性很难割断;另一方面,早期汤姆逊提出的“民俗”定义和英国民俗学会的章程,对初具开放意识的中国民俗学者们发生了巨大吸引力。

20世纪的后50年,以“”的结束为界,分为前后两个阶段。“”前,政治上“左”的思想路线和学术上的教条主义与庸俗社会学,给民俗学带来了毁灭性的灾害,民俗学成了资产阶级学术的对应词,被无端取消,民俗学只剩下了民间文艺的搜集和研究,民歌、民间故事等被冠以劳动人民口头创作,被纳入了“为政治服务”的文艺体制,发展到只有庸俗社会学和文艺“工具论”的阐释,才是被允许的。研究民众的民俗生活、特别是民间信仰等民间精神文化的任务和功能,从其他学科的角度(如社会学、民族学、思维学角度)阐释民间精神文化的任何研究,都彻底被否定和取消了。当时,虽然在政治和经济上“一边倒”,向苏联学习,也陆续介绍过一些苏联当时的民间文学和民族学论著,但人家的学术性高的著作,基本上没有介绍过来,从民族学角度研究民间文化的著作,我们的学者更无缘相见。这就是说,在民间文艺领域里,学苏联也只是皮毛而已。传统的民众思想教化,在推进社会主义和共产主义旗帜的掩盖下,被推到了极致。中国现代民俗学,与社会学一样,经历了一个长达30年的愚昧期和荒漠期,导致专业人才和学术研究双断挡,与世界学术的发展拉开了很大的距离,处于封闭状态。

在改革开放的近20年多来,中国民俗学进入了一个复兴和发展的时期,也是“百年民俗”这一漫长里程中最好的时期。这一点是无可怀疑的。有论者认为,中国民俗学已进入了成熟期或成年期,其根据是在两个方面取得了重大成就:其一,近年出现的作为集录成果的风土志和民间文艺作品集成。其二,全国性的和地方性的学术研讨会上提供的论文和一些学者所撰写的关于民俗事象的研究著作。“大致上说,我们今天的理论成果,已经走近了它的成年期。” 这种估计,如果是作为对学界的鼓励固然是很好的,但作为冷静的学术评价则显得过于乐观了。然而,我们看到,作为专业民间团体的中国民俗学会的第四次会员代表大会和第五次会员代表大会的主旨报告,也都一再重申了这个估计。

对此,学界存在着不同的估计和声音。一种意见认为,中国民俗学在新时期虽然取得了很大成绩,但在考古学、民族学的挑战面前,还存在着若干重大不足。宋兆麟先生的《中国民俗学向何处去?》文章说:近几十年来,我国有两个学科有突飞猛进的发展,对民俗学提出了挑战。一是考古学的重大发展。整个中国上古史将因这些重大发展而重写。它对民俗学的冲击不仅是资料问题,还有传统的理论和研究方法,不少传统的观点需要修正。如顾颉刚为代表的古史辨派的某些神话学观点就需重新加以审视。但不少民俗学研究者对考古新进展知之甚少,或敬而远之,未能充分加以利用。二是民族学资料的新发现。近年来不少民族学者深入民族地区调查,填补了过去的许多空白,加上理论上的活跃,出版了大量调查报告、学术专著和论文。民族学里有许多民俗资料,尤其是早期阶段的民俗资料。面对考古学和民族学的挑战,民俗学存在着四个方面的不足,即:第一要开展交叉研究,借鉴其他学科的研究方法;第二要扩大民俗学研究领域,调整民俗学研究方法,扩大研究范围,提倡开展立体研究和跨学科研究;第三要重视田野调查工作,比较起考古学界来,民俗学界的田野工作显然开展不够。田野工作关系到抢救民俗文化、培养新一代学者,深入研究民俗文化的大问题,必须把田野工作提高到应有的高度,每一个民俗学者都应该有自己难忘的田野工作经历;第四要加强应用民俗研究。

另一种意见指出,中国民俗学是先天不足,后天失调。上海民俗学者仲富兰在其《中国民俗文化学导论》(浙江人民出版社出版)中表述了这一看法。他认为,中国民俗学,一,理论准备不足,当时迫在眉睫的亡国灭种的危机,使中国民俗学的先驱者们不可能像西方民俗学家们那样从容不迫地进行长期的理论准备工作。二,发端于文学而又未能跨出文学的视野,民间文艺的研究代替了民俗学的研究。这是中国民俗学难以在学术界形成它独立地位的重要原因之一。三,建国后,中国民俗学在相当长的一段时间内受到冷落,同时又受苏联民俗学体系的影响,长期徘徊不前。四,从世界范围民俗学知识产生的背景来考察,中国传统的民俗学,无论在研究主体和客体诸层面上,都显得捉襟见肘,力不从心。

诚然,近20年来,我国民俗学的学科原理建设,特别是对一些民族和一些地区的民俗事象的调查与搜集,取得了前所未有的成绩。由于历史的和文化的原因,我国的民俗学实际上仍然是在沿着两条相互有别、又相互交叉的轨道在发展。一条是民间文学的搜集与研究(有学者称之为文本式的),一条是风俗习惯、社会制度和精神文化的调查与研究(有学者称之为民族志式的)。 这个格局或传统,如上所说,是上世纪30—40年代形成的,现在还在延续着,而这种格局的形成,也在某些方面,在某种程度上,形成了学术理念和研究方法上的差别。前者是指以文化部所属的艺术研究院和中国文联所属的专业协会组织实施的十套民间文艺集成:中国民间文艺家协会组织的《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》和《中国谚语集成》;中国音乐家协会组织的《中国民间歌曲集成》、《中国器乐曲集成》、《中国曲艺音乐集成》;中国艺术研究院舞蹈研究所组织的《中国民间舞蹈集成》;戏剧研究所组织的《中国戏曲志》和《中国戏曲音乐集成》;曲艺研究所组织的《中国曲艺志》。这十套大书,是20世纪组织出版的最具规模的民间文化工程。据最新报道,至1999年5月统计,已出版的达142卷(预计全部300卷将于2004年出齐)。 这些集成的材料,来自地方文化干部和专家在统一的指导思想规范下进行的田野调查,是20世纪一百年中实施并完成的一项宏大工程,实属难能可贵。后者是指民俗研究者的田野调查。与前者相比之下,虽然有很大进展,出现了如张振犁主持的中原神话的田野调查、姜彬主持的吴越文化与江南信仰民俗的大型研究课题,但仍显得既缺乏全面规划,也多少缺乏理论意义上的新发现。作为题外话,在民俗调查方面,不能忽略的是台湾清华大学人类学系的王秋桂教授自1989年起历时十载围绕着实施“中国地方戏与仪式之研究”课题在我国大陆地区所作的以傩戏仪式的田野调查,其调查报告分别出版了80册,也堪称是20世纪中国民间文化的最宏伟的田野调查工程之一。

至于中国现代民俗学未能脱尽以民间文艺研究为主要构成的学科格局问题,其成败得失,当然还可以讨论。近读报刊文章,对近20年来刚刚兴起便方兴未艾的文化人类学的批评中,有一种意见,就是对抛弃中国以神话和其他民间文艺研究为起点的文化研究格局的倾向,而迎奉和全盘接受西方文化人类学的思想和体系的批评。这种学术讨论,是否也可以作为民俗学界的一个参照呢?

文化对抗与文化整合中的民俗研究

尽管我国民俗学取得了长足的发展和可观的成就,但笔者要指出的是,民俗学家们虽然在近20年中在极力争取学科应有的地位,但现在的学科处境却十分令人堪忧。何忧之有?最突出的问题莫过于:(1)下与民众的当代生活形态缺乏必要的血肉联系,不关心和不回答民众生活、特别是精神文化所提出的迫切问题;(2)上与人文科学和社会科学的诸相邻学科缺乏学术上的交流与互动,甚至缺乏与其他学科对话的能力,或干脆就缺乏与其他学科对话与交流的学科意识,长期以来以“自说自话”为满足,既不能提出令其他学科关注的观点和理论,又不能提出足以激发学术研发活力的问题。

改革开放,既促进了社会的进步、生产的发展、生活的富足,也在每日每时地摧毁着以农耕文明为土壤的传统的民间文化。而从总体上说来,这种民间文化(即民俗文化)正是我们民族独特性的表征和我们民族文化的根。现在我们面临着经济全球化的形势,国家现代化程度的提高,城镇化的加速,城市与乡村界限的逐渐缩小,人口流动的迅速增长,正在以迅雷不及掩耳的速度,使原本以口耳相传和习得方式传承的民俗文化逐渐式微、甚至归于泯灭。全球化和现代化的趋势是历史的必然,人类追求文明和富足的要求不可阻挡,传统的习得文化及其影响在缩小和式微(尽管不可能完全消灭)也是历史必然,这给民俗学家们提供了千载难逢的历史机遇,我们该做些什么?在此种形势下,联合国教科文组织去年开始实施“人类口头和非物质遗产抢救与保护名录”,提出了包括中国的昆曲在内的19项亟待立项保护的项目类别,得到了各国政府的积极响应。中国政府也开始把保护口头和非物质遗产的工作列入议事日程,正在制定和出台条例、法规和拟订认证制度。有关部门和研究团体也开始制定民间文化抢救工程计划。我们民俗学家们该做些什么?随着市场经济的蓬勃发展,物欲横流,世风日下,道德滑坡(正确的说法,应该是传统的道德规范和长期革命时代形成的理想和信仰,在市场经济的冲击下失去效力之后,民众处于茫然不知所措之中),如何在传统道德规范的基础上吸收和继承其优良的部分、扬弃其丑恶的和过时的部分,重建适合时代需要的道德规范,就不仅是摆在政府面前、也是摆在民俗学家们面前的一项迫切的历史任务。我们该做些什么?所惜的是,我们的民俗学家们在时代的召唤面前却显得无所作为。

不久前,笔者在一篇题为《民俗与国情备忘录》(《报告文学》2002年第9期)里提出一个问题:什么是中国的文化精神?活跃的新儒家学派说:是“和合”。也就是说,儒家学说的精髓,就是中国文化的精神。实际情况是这样么?儒家学说和儒学的思想体系,的确生存和延续了千余年之久,儒家学说所以有如此的生命力,除了本身有某些闪光可取的东西(如教育)而外,更重要的原因是,自汉代以降它得到了历代统治集团的呵护与扶持。但儒家的思想体系并没有为亿万下层民众、特别是没有被众多的少数民族民众所接受,它充其量只是上层人士和部分民众中的精神信仰而已。无庸讳言的是,在文化领域里,以儒家思想为圭臬的上层文化(改革开放以来,大有再抬头之势),与以下层民众为主要传承和信奉对象的下层文化,处于既互相对抗又互相整合的状态之中。当下中国的民俗学,也无可避免地处在这样一个两种文化对抗与文化整合的境遇之中,因此,对此,采取视而不见、避而不答的策略是无益于学科发展的。

一个民族的文化精神,应是最大多数民众的文化精神。那么,什么是亿万民众的文化精神(或曰民俗文化精神)呢?这个问题需要做出回答,至少是应该进行探讨。但,可惜的是,民俗学家们目前还没有人对之进行研究,更没有作出回答。极而言之,“和合”不是、也不应是中华民族的文化精神。新儒家学派的答案是不能接受的。试问,当日本帝国主义肆无忌惮地屠杀手无寸铁的中国老百姓的时候,中国的老百姓难道应当对他们说“和合”吗?中国人不是基督徒,不应该也绝不会当敌人打自己的左脸时,主动把自己的右脸送上去,对敌人讲“和合”是不可能的。中国文化是建立在“天人合一”的世界观基础上的。“天人合一”的世界观是得到全民族认同的精神财富。先辈们从来教导我们,中华民族是勤劳勇敢、自强不息、生生不息的民族。“自强不息”,至少包括在艰难困苦中坚韧不跋、百折不挠,甚至如凤凰涅??那样死而再生,指我们的民族能够克服和度过任何艰难困苦,永远充满信心和希望,民族延续、国运长久。“生生不息”,意指我们的民族一代一代,绵延不绝,乾坤永续,江山永存,永远不会忘国灭种。笔者认为,“自强不息”和“生生不息”才是我们的民众文化精神亦即民族文化精神!可是当我们的社会上许多人丧失理想与信念,新儒家学派在高唱“和合”是中华民族的文化精神,广大民众和相邻学科急需民俗学回答什么是我们的文化精神的时候,我们却无动于衷,袖手旁观。

有一位我所尊敬的作家兼学者,对我笑谈起我们的民俗学家时说:“有些民俗学家们的文章和著作,好象在掌中把玩的一件件!”我们的民俗学家们,如果满足于封闭在一个自在的圆圈之中,把民俗当成可以赏玩的玩意儿,那么,民俗学的学科建设和学科地位,肯定是悲观的。许多青年学人喜欢谈论学术前沿,我想,民俗学面对的这样一些重大而迫切的问题,不能不属于前沿性的问题吧?

谈论文化对抗与文化整合,还有一种文化不可忽视,那就是在市场经济下出现的通俗文化潮流,如电视文化、歌舞厅文化、通俗小说与故事、乃至以麦当劳为代表的西方通俗文化的挑战。由于媒体的推波助澜,新起的通俗文化呈现着不挡之势,已引起了文艺批评界的注意,出现了一批文化批评学者,也成为全球化与民族文化独特性论题之一。对此,民俗学家们也不能置身于外。

原理的建设与拓展

民俗学诞生150年、中国现代民俗学诞生100年以来,在我国,今天还不能说民俗学已经取得了独立的学科地位。民俗学的学科地位,一直没有确立起来,而在当今的学界,横加阻挠与贬低者,也还大有人在。在那些贬低和阻挠民俗学的学术地位的人中,也许他们的肚皮里装了很多别的什么东西,但我敢斗胆说,他们多数都是些对原始艺术和民间文化缺乏起码知识的人。去年笔者曾写过一篇《为民间文学的生存——向国家学位委员会进一言》的短文,就是对这件事和某些人而发的,指出了为什么会在当今的形势下出现这种以权势压低民间文学的学科地位的人和事。 回想90年前,江绍原先生在谈论民俗学的学科地位时引用过的一段话:“如Sir John Rhy所说:‘知道神话的内容固不是科学,然知道人类为什么产生神话却是。’高梅在E.R.E.中也说,收集材料等于造屋之前采集砖石,而‘分析,分类,和比较的工作,必须在知道谣俗每个款目的生命史之后,而不能在其先,’……就本国而论,则数年前国立北京大学研究所国学门有过一个风俗学会和另一个歌谣研究会(最近拟合并为民俗学会而命余主其事,但我不曾答应。),其后(广州)国立中山大学历史语言研究所成立了一个民俗学会。……谣俗学只愁自己不能采集材料,加以研究,而不必愁旁的学问还不承认它。” 民俗学学科要生存、要发展,不仅要适应现实生活发展的需要,回答现实生活提出的各种相关问题,而且要加强学科的原理建设,并且要在经典的学科结构和原理之外,不断地探索、拓展、建立和发展新的支学,如历史民俗学(包括考古民俗学)、象征民俗学、旅游民俗学、经济民俗学、区域民俗学等。

对于任何一个学科来说,学科原理和方法的建设是基楚性的。正如Sir John Rhy所说的“知道神话的内容固不是科学”,而只有在深入研究的基础上,解开人类为什么创造出神话以及已经在时间的风尘中消逝了的神话文本背后隐藏着的意义,那才是科学。应当看到,在我们的面前,还横亘着不少未解的谜团。民俗学,在总体上不是一门理论性的学科,而更多地是一门实证的学科,但要使我们的民俗学建立更完善的学理和方法,克服学科手段和学术观念的老化、僵化、浅化,已成迫在眉睫的事,否则,就只能停止在对民俗现象做表面的描述和对已有的民俗资料做无穷无尽的排列组合上,而无法深入到现象的内部中去揭开隐蔽在现象背后而通常不被人知的东西。象征民俗学的兴起,开始把民俗学家们的笔触引入到了民俗现象的内部,使我们的学术研究取得了一些突破性的进展,特别是把民俗现象从一个个消逝的、表面的、僵死的供把玩的文物,变成了一个个流动的、内涵丰富的文化过程,从而在人们面前揭开了一片新的天地。当然这只不过是初步的。

旅游民俗学与经济民俗学兴起于90年代之初,而且一发不可收拾,这是势所必然的事,而并非民俗学家们的自主创新所致。在这些边缘学科创始之初,甚至还遭到过某些非议。在旅游业蓬勃发展之际,包括村寨民居、服饰歌舞、巫傩仪式、神灵信仰等在内的传统民俗事象,无不进入了旅游业主们的视野,成为重要的旅游资源。在这里,不是学术带起了产业,而是产业催生了学术。80年代末、90年代初,民俗旅游最先起于山东半岛的“千里民俗旅游线”,以农村村落院舍的农耕民俗为依托,继而,一些著名的城市民俗文化村(如深圳华侨城的中华民俗文化村)拔地而起,把农耕文明下养成的民俗文化搬到了城市,开创了一种民俗旅游的模式,这种模式的创建,城市民俗村的设计和建造,几乎都留下了民俗学者的心血与足迹。产业一旦成为气候之后,学者们便引退了。曾几何时,民俗旅游又从城市的民俗村发展到或回到了农村的农家院,且蔚成大气,为国家和业主创造了数以几十亿几百亿计的利润,解决了一些农村农民的就业和收入。1997年在北京保利大厦开过一次以“葫芦与象征”为议题的“民俗文化国际研讨会”,会后出版了一本《葫芦与象征》(商务印书馆)的文集,谁曾想到,4年后,学者们对葫芦的象征意义的破解,竟然催生了辽宁省葫芦岛市的一项涉及到城市整体发展方向的民俗旅游工程。作为民俗学的一个分支,旅游民俗学在产业带动下也得到了一定程度的发展,在一些旅游院校里开设了类似的课程,若干理论问题也陆续提到了民俗学家的面前。由于一些业主不安按科学规律办事,使一些民俗村出现了民俗资源庸俗化的现象,迷信泛滥,格调低俗;而离开科学、违反科学规律而受到惩罚的事,不仅过去屡有发生,今后还可能继续发生。在市场的诱惑下,假造民俗的事例,也到处可见,所谓“伪民俗”问题,扑面而来,也已经为媒体和学术界所关注。我们常常看到,在一些“半瓶醋”的小知识分子和父母官的主持下,把本来产生于漫长农耕文明语境下、有着特殊寓意的民俗事象(如民族歌舞、信仰仪式等),经随意改造,加进许多外地的、甚至外国的通俗文化因素,不伦不类,甚至低俗不堪,既破坏了民族文化或地域文化的纯洁性,又伤害了民族的自尊心。此类违反文化规律的现象,不仅出现在地方上的民俗旅游景区和景点上,甚至也出现在覆盖面和影响面很大的电视屏幕上。现实生活提出来的这些课题,需要民俗学家们去参与,去研究,去提高。在笔者看来,一种类似MBA式的、以培养和深造高级民俗旅游管理人材的民俗旅游学院,早晚会应运而生的。

注 释:

1 参阅陶思炎《应用民俗学》第2—3页,江苏教育出版社2001年;钟少华《试论民俗学词语概念的近代阐述》,《民俗研究》2002年第4期。

2 郭沫若《殷契粹编》第896号,科学出版社1965年。

3 饶宗颐《画?·中国绘画的起源》》第10页及附录《殷墟骨版图画》之五,台北:时报文化出版企业有限公司1993年初版。 ?=繁体字(宁+页)

4 孔范今《新文学史概念提出的依据和意义》,《二十世纪中国文学史》第22页,山东文艺出版社1997年。

5 梁启超《饮冰室诗话·七七》。

6 指作者的《晚清革命派著作家的民间文艺学》、《晚清革命派作家对民间文学的运用》、《晚清改良派学者的民间文学见解》以及写作于60年代而发表于1980年的《晚清时期民间文艺学史试探》等文章。后收入钟敬文《民间文艺学及其历史》一书中,山东教育出版社1998年。

7 钟敬文《建立中国民俗学学派刍议》(撮要)。

8 拙文《中国民俗学的滥觞与外来文化的影响》,收入《中国俗文学七十年》(吴同瑞、王文宝、段宝林编)第13—14页,北京大学 出版社1994年。

9 拙文《世纪回顾:中国民俗学面临的选择》,《民俗研究》(山东大学主办)1995年第3期;收入《妙峰山·世纪之交的中国民俗流变》(刘锡诚主编),中国城市出版社1996年。《广东民俗》杂志主编刘志文又将其转载于该刊1998年第3、4期上。

10 黄遵宪《日本国志·礼俗志》。

11 参阅杨宏海的《黄遵宪与民俗学》,《中国文化》(研究集刊)第2辑,复旦大学出版社1985年。

12 蒋观云《海上观云集初编》,上海广益书局1902年(光绪二十八年)。

13 蒋观云《神话历史养成之人物》,原载《新民丛报·丛谈》第36号,1903年;又见马昌仪编《中国神话学文论选萃》(上册),中国广播电视出版社1994年。

14 马昌仪《中国神话学发展的一个轮廓》,《中国神话学文论选萃·序言》,中国广播电视出版社1994年。

15 引自拙文《民俗百年话题》,《民俗研究》季刊2000年第1期,山东大学主办。

16 梁启超《饮冰室文集》第34卷,又《梁启超史学论著四种》第255页,岳麓书社1985年。

17 详见拙文《梁启超:第一个使用“神话”一词的人》,《今晚报·副刊》2002年7月9日。

18 樊演《关于民俗》(1930年),见[英]瑞爱德著《现代英国民俗与民俗学》第320—321页,江绍原译,上海文艺出版社1988年影印本。

19 钟敬文《民俗学概论·序言》,上海文艺出版社1998年。

20 钟敬文《建立中国民俗学派·正文篇》(最初题为《建立中国民俗学派刍议》,出版时改为此题,黑龙江教育出版社1999年);刘魁立《中国民俗学会第四届理事会工作报告》(internet网上“刘魁立”项下,2002年)。

21 宋兆麟《中国民俗学向何处去?》《广西民族学院学报》1997年第1期。《民间文学论坛》1997年第2期有该文摘要。另以《积极开展民俗文物研究》为题,收入钟敬文主编《民间文化讲演集》(中国首届民间文化高级研讨班)第121—127页,广西民族出版社1998年。

22 仲富兰《中国民俗学:先天失调,后天不足》,据《文汇读书周报》1999年1月16日第1版摘要。

23 董晓萍《民族志式田野作业中的学者观念》,《北京师范大学学报》1998年第6期。

24 据《中国艺术报》1999年5月7日头版发表本报记者丁洁报道《十部文艺集成资料严重流失》。

25 《为民间文学的生存——向国家学位委员会进一言》,《文艺报》2001年12月8日。

中国民俗文化论文范文第6篇

作为一门新兴学科,中国现代民俗学在学科创立之初,即与文艺学、历史学、语言学、人类学、民族学、社会学、宗教学、教育学等学科建立了密切联系。在中国现代民俗学的发轫和奠基时期,具有不同学科背景的学者共同参与到中国现代民俗学的建设中,周作人、江绍原、顾颉刚等人的研究成果,都鲜明地体现了这一点。多学科参与一方面拓展了中国现代民俗学的理论视野,另一方面也促使中国现代民俗学者在研究中始终保持着跨学科意识,面对复杂的民众生活现象采用不同的研究方法,从而不断产生新的学术增长点。1927年11月,顾颉刚在其领导的广州中山大学语言历史学研究所内发起成立了中国第一个民俗学会。当时中山大学语言历史学研究所除“语言”和“历史”外,还设有“考古”、“民俗”等科目。1928年,顾颉刚主编了《国立中山大学语言历史学研究所周刊》(简称《中大周刊》),后来又出版了《民俗》周刊,这些早期活动体现了中国现代民俗学与语言学、历史学的天然联系。①顾颉刚在20世纪20年代所撰写的《孟姜女故事研究》,亦成为民俗学与历史学跨学科研究的典范。而顾颉刚等人在北京妙峰山所做的实地调查,在中国现代民俗学史上更具开创意义。妙峰山调查使越来越多的人———特别是有进步思想的知识分子看到了民众的智慧和力量;同时也认识到对于民间习俗是不能简单地用“迷信”二字去评价的。此次调查亦使中国现代学者开始摆脱西方学界特别是英国人类学派的影响,更加主动接近民众的生活,了解民众的思想行为,进而为普及教育、改革社会和推动社会发展进步而努力。②从学科发展史的角度来看,中国现代民俗学者搜集研究资料的方法主要有三种:一是田野作业的方法,也称实地调查法———兼及区域调查法和参与调查法;二是文献学的方法;三是将历史文献与田野调查相结合的综合研究方法,即专业操作的技术性方法。③在上述方法中,将历史文献、田野调查及民间资料相结合的研究方法具有特别重要的意义。它既不同于人类学者的田野作业,也不同于历史学者的文献研究,而是从民俗学的研究对象出发,将不同资料进行参照对比,使之有机结合在一起的一种综合性研究方法。对现代民俗学者来说,“将历史文献中的民俗记载、民俗文体文献和田野资料共同搜集,整体研究”,是对传统研究的挑战,也是理论和方法上的突破。④对上述资料、方法的综合运用,体现了中国现代民俗学致力于文化整体研究的学科理念,也凸显了民俗学的学科特色。

中国现代民俗学在早期研究中,曾深刻地受到英国人类学派———如安德留•兰的神话学、哈特兰德的民间故事学等方面的影响,后来也受到过法国社会学派和日本民俗学的影响。对此,钟敬文曾称之为“描红格子”。⑤随着学术思想的成熟,中国民俗学者也在不断探索建立具有民族文化特色的理论构架、资料系统与研究方法。中国现代民俗学的研究对象主要是本土的民族文化,这一点与西方人类学、民族学有很大不同。钟敬文在晚年著述中多次强调:国家与国家之间的学术,固然需要相互借鉴,但更重要的是“走独立自主的道路”。“要在坚持自己独立的学术品格的前提下,更好地借鉴外国有益的学术成果”。⑥借鉴外来理论并不意味着削弱本学科的独立性,作为一个中国学者,要坚持学术的独立性、自主性和创造性。这些观点至今仍有警示意义。中国现代民俗学的研究对象虽以本土的民俗民间文化为主,但其学术视野却是国际性的。二十世纪初东西方文化的交汇与激荡这一独特历史背景,使中国现代民俗学在创立之初即具有一种跨文化的视野。重视同国际学界的学术交流与合作,也是中国现代民俗学的一个传统。早在上世纪三十年代,中国民俗学会在杭州开展民俗学活动期间,就与国际学界加强了交往,除了邀请国外学者在中国的民间文艺刊物上,同来访的国外民俗学者进行学术交流并合作撰写研究专著外,“还经常在期刊杂志上报道国外民俗学的信息,为打破闭关自守的研究局面做出了努力”。①这一学术传统被传承至今。

从民俗发生、发展的历史和民俗学的研究对象来看,其中有很多是人类共有的文化现象,既有相似性,又有差异性,颇适于进行跨文化研究。钟敬文早期对中国、朝鲜和越南三个地区的同型民间传说《老獭稚传说之发生地》,以及晚年对中日民间流传的灰姑娘型故事和老鼠嫁女型故事的比较,都具有跨文化研究的特征。②而钟敬文对“狂欢化活动”的比较研究,亦具有跨文化对话色彩。③钟敬文将巴赫金的文学狂欢化思想运用于对中国传统民俗文化的解读中,他以民间社火和迎神赛会为例,阐述了其中一些比较主要的传统活动和民俗表演,“同世界性的狂欢活动,在一定程度上,具有一致性”。例如“两者都把社会现实里的一些事象颠倒了过来看,表现出了对某种固定的秩序、制度和规范的大胆冲击和反抗”。但与西方的狂欢现象相比,中国社会的狂欢化现象在文化内涵上“要相对复杂一些”。④对于中国现代民俗学的整体文化观与跨文化对话性质,程正民从文化诗学角度进行了多角度探讨。他运用文艺学与民俗学相结合的研究方法,发现在中国和俄罗斯的文化语境中都存在着民间狂欢化思想。以此为出发点,程正民通过对巴赫金在文化诗学研究方面所阐释的“文化观”与钟敬文在现代民俗学研究中所阐述的文化观进行比较,发现二者都具有“多元、互动的整体文化观”。关注不同文化之间的互动关系,特别是民间文化和上层文化之间的互动与对话关系“是巴赫金文化观最重要和最精彩的部分”,也是巴赫金与钟敬文整体文化观的共同点。⑤20世纪以来,随着中国与世界的交往不断扩大,西方汉学界相继出现了一些以中国民俗民间文化为考察对象的研究成果,如德国学者艾伯华的《中国民间故事类型》、⑥英国学者杜德桥的《妙善传说》、⑦美国学者欧达伟的《中国民众思想史论》⑧和洪长泰博的《到民间去》①等。这些著述在资料系统、研究方法与观察视角上都与中国的学术传统有明显不同,通过对这些著作的译介及中外学者的合作研究,有助于加深不同国家与民族文化背景的人们对人类文化共性与个性的认识与理解,从而搭建起沟通的桥梁。在同海外学者进行跨文化对话的过程中,中国民俗学者也在从另一种视角重新审视和发现自我文化的价值,而这正体现了全球化时代跨文化交流的特征。

中国现代民俗学学术传统的形成,与20世纪初中国知识界欲推进国民教育发展的理念有关。1918年,时任北京大学校长的蔡元培先生在《北京大学日刊》上发表了《校长启示》,郑重支持北大教授创办《歌谣周刊》。这一行动与他作为一位现代教育家、重视平民教育的思想是分不开的。自那时起,对民俗民间文化教育功能的重视以及对推动社会进步的强烈责任感,成为中国现代民俗学者坚守的学术品格。“民俗学兼有学术的和教育的功能”,钟敬文先生曾在不同历史时期投身于民俗民间文化的普及研究与民众教育工作。②直到晚年,他还在“大力推进各种层次的民俗学教育活动”。钟敬文始终认为“民俗学不仅是一个科学的对象,它也是一种教育的事业”。在大学里开设民俗学课程,有助于学科建设,造就专业人才队伍;而对一般的社会成员,乃至中小学生进行民族民俗文化教育,则有助于增强爱国情感,提高国民的精神文明程度,使广大的国民不仅知道帝王将相和上层精英的历史,也知道人民的文化史,通过“普及这种民众文化知识,为“建设社会主义的新文化服务”。③在全球化和信息化时代,民众对民俗知识的了解正在经历从瓦解到重构的历史巨变。越来越多的人离开原本熟悉的环境,从乡村走向城市,或者在不同的城市间栖息、游走。

在这种时代变迁的环境下,充分发挥民俗文化的教育功能就显得更为重要。家庭教育本是民俗传承的主要方式,而在现代社会中,将家庭教育与学校教育、社会教育结合在一起,则是发挥民俗教育功能的理想模式。在社会教育方面,通过建立、完善民俗博物馆的服务机制,定期举办民间文化展览活动以及编写、出版满足不同社会群体需要的高质量的民俗文化普及读物,对于加强处于社会转型期的中国当代文化建设具有积极作用。另一方面,与传统教育相比,现代教育的一个突出特点是鲜明的本土化与广泛的国际化相结合,这已成为21世纪世界教育的一个发展趋势。为了迎接全球化教育时代的挑战。将民俗教育纳入到外语教育和汉语作为第二语言教学、教育实践中,对促进中外文化交流,增进世界各国人民之间的相互了解也有重要意义。

中国民俗文化论文范文第7篇

【关键词】民俗志;标志性文化统领式民俗志;一般民俗志;作为研究方式 的民俗志

【作 者】覃琮,广西师范大学法院讲师,上海大学2005社会 学博士生。

【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编 号】1004-454X(2009)03-0040-007

From“Common Folklore ethnography” to “The StudyWay of Folklore ethnography”

Qin Zhong

Abstract:In recent years, with the reflection on ethnography styles in anthropo logy, the community of folklore has been making active reflection on folklore e t hnography styles. But only the theory and practice of Liu Tieliang's “Representa tive Culture - Oriented” style indicates the difference of ethnography, which ha s special theoretical meaning. The character of folklore decides the division o f folklore ethnography with the proper layers. Today, with the rebound of folkl or e, we should allow “Common Folklore ethnography” and “the Study Way of Folkl ore ethnography” to live and develop together, so they can makes the knowledge of fo lklore combine with the society with better opportunities and channels and real ize the great development of folklore.

Key words:folklore ethnography, Representative Culture - Orient ed style, Common Folklore ethnography, the Study Way of Folklore ethnography

近年来,反思传统体例民俗志,进行新式民俗志书写范式的尝试已成为民俗学界的重要工作 。总体而言,当前对民俗志的反思和新尝试带有浓厚的人类学烙印和民族志情结,只有刘铁 梁的“标志性文化统领式民俗志”的理论和实践,力图彰显与民族志的区别,激活了民俗志 的学术生命力。在当前民俗复兴而民俗学又面临“开放的危机”的时代,如何让民俗知识有 更多的机会和渠道与社会契合,又能实现民俗学学科的良性、可持续建设,“一般民俗志” 和“作为研究方式的民俗志”的共生共荣,应该是一个有效的路径选择。

一、民俗学的危机即民俗志的危机

民俗志,一般是指记录、描述、说明和解释民俗现象的一类研究成果形式,是民俗学研究系 统中的基础部分。由于能够为读者和研究者提供现实生活中民俗现象的丰富事例和真实图景 ,民俗志因而能够在很大程度上表现出民俗学的实证和体验风格以及学科特点,具有它独具 特色的学问魅力。

虽然中国有关民风民俗的记录早在先秦时就已经出现,但作为一个现代学术概念,“民俗志 ”或“民俗文化志”是由钟敬文先生在其“建立中国民俗学学派”的学术构想中提出来的。 回顾钟老有关民俗志的论述,有两个方面的贡献尤其引人注目。首先,他借鉴了民族志的概 念,并根据中国古代地方民俗志书传统以及日本地域民俗学传统,逐步区别了民俗志和民族 志的概念,认为民俗学者应该具备“民俗学方面的民俗志知识”,“民俗志是关于民俗事象 的记录”①(p,28)。其次,他提出,在民俗学整个研究体系当中,民俗志可以 被理解为 资料性的部分,与它同样重要的是关于民俗本质、构造、作用和流变规律等问题的理论研究 部分,关于历史上民俗事实变化的民俗史研究和关于理性认识民俗过程的思想史(与科学史) 研究部分②(P,36-39)。在谈及“记录的民俗学”时,他认为“民俗是一种民 众文化事 象,对它的研究,不仅仅是理论考察,它的资料本身也是有价值的。这就关系到民俗志的问 题”③(P,45)。至此,钟敬文有关“记录的民俗学”即民俗志获得了基本完 备的界定,获得了民俗学界的广泛认可和赞同。

可见,在钟老“建立中国民俗学学派”的理论框架中,他强调了民俗志“记录学”、“资料 学”的特定含义。这与中国民俗学肇始阶段的学术思路是一脉相承的。尽管在实际指导研究 生的论文写作过程中,他鼓励学生采用新的调查方法和书写模式,但他本人并没有就民俗志 该如何“记录”作进一步阐释。由于钟敬文在中国民俗学界的特殊地位,加上中国历史上的 各种风俗志也有一个共同的特点,就是强调记录,因而民俗志的调查和书写长期以来被学界 看作资料发现和积累的工作,其本身作为民俗学基本研究方式的意义长期没有被肯定下来。 从发表数量上看,中国民俗学在80年代获得恢复和重建后,这种在采风基础上形成的“记录 的民俗学”,即按照现时学术界关于一般文化层次性的观点,把民俗事象作为分门别类的文 化现象来看待,按照物质民俗、社会民俗、精神民俗、语言民俗等类别,结合以往民俗文献 的类项命名习惯,然后陈述这些文化的基本事象,就一直成为民俗研究的主要结果呈现。而 且,属于这类民俗志性质的文章著作也明显比其它部分的民俗学著述多④(P,44 -48)。

中国的民俗学界在很长一段时间里宽容了传统体例民俗志的存在。这种宽容虽给民俗学带来 过短暂的“数字繁荣”,却并不能给民俗学带来真正的学术繁荣,反而很快危及到了民俗学 的学科地位。一方面,国家投入大量人力物力对民俗学进行扶植,但民俗研究的学术效果并 不明显。这些按照传统体例书写的民俗志,缺少新的研究思路、研究方法和学术增长点,不 能面对改革开放后中国社会与文化及其变迁的真实问题,无法满足国家和社会的需要,致使 作为文化研究的民俗学在80年代的多次“文化热”讨论中严重失语,在90年代以后又一直遭 遇到学科危机。

二、人类学倾向背景下对传统体例民俗志的反思

民俗学为摆脱学科危机,走出学术困境,从90年代中后期开始,逐步走近了人类学、民族学 、社会学、历史学等相邻学科,加强了学科交流。最值得注意的趋势之一,便是民俗学与人 类学的汇流,民俗学实现了“向人类学的倾向”⑤(P,6-14),民俗学者也做了 民俗学的 “叛徒”⑥(P,77)。这种倾向,建基于民俗学学科内部的自省力量和来自社会 学、人类 学及历史学等一大批学者对农村传统“文化遗产”所作的超越结构功能主义的研究⑦。

民俗学的人类学倾向,给民俗研究带来了两个方面的积极影响。首先,这种倾向极大地促发 了民俗学的学术增长点。这种增长点,主要表现为:一、研究对象获得新拓展。即民俗研究 由从传统对文化层面上的各种事象的单一强调,增强了对民俗主体即“民”本身的关注,包 括民是如何在创造、承载和享用“俗”并将其融入到他们的生活世界当中,不再撕裂了民俗 主体和民俗之间的血肉联系。民俗是生活文化现已成为民俗学界的共识。近几年来,民俗学 界开始把“民”解释为“公民”,并把民俗与“公共文化”联系在一起,都是对“民”的持 续的理论建构的一部分⑧(P,77-83);二、方法论上强调整体性研究。整体性 研究抛弃 了单纯就民俗事象谈民俗的传统,开始将民俗事象纳入地方整体社会的历史进程加以考察, 考虑其与当地整个社会结构、政治权力结构和其他社会制度之间运作的关系。高丙中提出, 这种新的民俗整体研究范式具有五个特征:第一,面向活生生的民俗事件,即作为生活事实 的民俗;第二,动态把握民俗主体和发生情境所构成的活动整体;第三,关心民俗的现实性 ;第四,必须进行田野调查获得资料;第五,特别关注民俗主体的问题⑨(P,109 );三 、注重民俗学的当下关怀。当下关怀,就是强调民俗学是一门“现在学”(钟敬文语),具 有经世致用即应用性,要求中国民俗学要直面中国社会和文化中的真实问题,关注那些当下 的民俗与民俗主体,贴近当代转型期的民俗生活,以期解决民俗的转型和调适问题,以及民 俗主体的民生、人性问题等(10)(P,12-19)。民俗学的当下关怀,要求重拾田 野调查这个 民俗学的“看家本领”(钟敬文语),强调必须直接“阅读”民众生活这个“文体”的独特 研究风格(11)(P,28-30)。民俗学界开始采用“生活世界”、“日常生活”的概 念来帮助 界定研究对象,发挥固有的人文关怀⑨。正是基于上述民俗知识的增长,高丙中 把民俗学定义为是“一门理解普通人日常生活文化的当代学(12)(P,12)”。

民俗学的学科知识的拓展,消除了一些相邻学科认为民俗学和人类学执著于“遗留物”研究 的偏见,超越了乡土社会文化小传统的界限,学者们更多关注了“民”与“俗”、旧俗与新 俗、民间传统与上层社会、国家与社会等的关系,增长了更多关于民俗知识的理性认识,也 让人看到了民俗研究更为广阔的前景和领域。原来的那种分门别类记录和描述民俗事象的体 例民俗志已经装载不了民俗学这么多的新知识、新内容,客观上要求民俗志的书写必须做出 新的尝试。

其次,人类学反思民族志的理论思潮和成果促发了中国民俗学界相应地对民俗志范式进行一 系列反思。按照高丙中教授在《写文化―――民族志的诗学与政治学》代译序中所说,世界 民族志发展经历了三个时代:自发、随意和业余的第一时代,以马林诺夫斯基《西太平洋的 航海者》为标志的“科学性”第二时代,到以《写文化》为标志的反思“科学性”的第三时 代。第三个时代是一个多元的时代,民族志在各个方面将变得更开放(13)(P,7-15 )。民俗学者正是借鉴反思民族志的理论思潮和成果来审视传统体例民俗志的弊端(14)。

大体而言,对传统体例民俗志的批评主要从以下三个方面展开。第一,传统体例民俗志对民 俗生活的解释力十分有限。因为这种民俗志书写范式将丰富复杂的民俗文化进行分门别类的 概括,彼此之间缺乏逻辑关联,把生活世界的整体性给肢解了,因而民俗文化的成果建构只 是资料的堆砌或铺排,即泛民族的“民俗”景观(15)(P,12-19);第二,传统体 例民俗志 使民俗研究很难进入真正的写作境界和研究状态。万建中认为,传统体例民俗志是可以复制 的。因为民俗们都可以根据这种分类体例进行资料填充,“照方抓药”,笼统地叙述一 些放在哪个时代哪个地方都可以的所谓“典型”的民俗事象,从而实现写作对写作的复制。 这样一来,民俗志本身缺乏个性(地域性),好像不是我在叙述,而是大家在叙述,或者称 为无主体的叙述。志来志去,志成相互雷同的资料集。这是民俗学研究的最大不足(16)(P,47-48);第三,传统体例民俗志没有学科上的“问题意识”,不能提供 一种拥有 学科意识上 的范式。郭于华从一般的科学研究出发,认为我们所作的田野调查与研究,都应当是“问题 引导下的田野调查与研究”,从而间接地批评了传统体例民俗志没有“问题意识”,田野调 查没有针对性,无法为学科的推进作贡献(17)(P,28-29)。岳永逸认为,“民俗 志不仅仅 是民俗事象的描述和记录,它更是代表民俗学学科特点和占主置的‘研究方式’,而且 ,严格意义上的民俗志都蕴含着鲜明的‘问题意识’”(18)(P,95-102)。赵玉 燕强调民俗研究要带着“问题意识”进入田野,把“田野研究”作为理论建设的一个环节 (19)(P,31-34)。张小军则指出,在人类学界,民族志的田野、方法与理论是“三 足鼎 立”。民族志 不等于田野研究,也不是简单的田野研究,它是要求里面包含有理论的。这是人类学的生命 (20)(P,27-28)。

三、“标志性文化统领式民俗志”的理论、实践及其意义

民俗学知识的增量,对传统体例民俗志的反思,在客观和主观上都要求民俗志的书写范式必 须做出新的尝试,以回应民俗学学科发展的要求,这也是民俗学界提高自身民俗研究的技术 含量的学科自觉意识的体现。很多民俗学家对民俗志范式的转变进行了探索和尝试。比如, 董晓萍指出了以搜集和阐释民间文学作品为主的“文本式的田野作业”和带有民族志学术意 识的工作的“民族志式的田野调查”的区别,认为民族志式的调查必须处理好学者客体的观 念叙事与民众主体的观念叙事之间的关系(21)(P,37-42);高丙中谈到了有关“ 实验性的 民俗志写作”的问题(22)(P,13-18);吉国秀讨论了民俗研究中田野、文献和自 我之间的 关系,强调自我是如何在田野与文献中作“权衡”的问题(23)(P,107-123)。值 得一提的 是,从上世纪90年代开始,北京师范大学完成学业的民俗学博、硕士研究生,在研究方法上 实现了从采风向田野作业的转变。他们的论文,包含了不同模式的设计和思考,不同程度地 在文本结构、表述方式上表现出对民俗志方法的特别重视,并将理性见解体现于对事实的描 述当中(24)。到2000年前后,通过民族志方法(一些民俗学者宁愿称之为“民俗志 方法”或 “民俗文化志”方法)完成一个个案研究已经成为该校民俗学博士研究生的主流培养方案。 如果单从文本来看,这种基于蹲点式的社区田野作业完成的民俗志,有的已非常接近标准的 “民族志”,也可以说是民族志式的民俗志。

近年来,虽然国内民俗学的人类学倾向不断被加强了,但是民俗学和人类学的研究对象、学 术视野、学科目的以及研究方法和技术路线等还是各有不同。特别是,中国民俗学界在2000 年前后开始越来越多地介入“非物质文化遗产”的课题后,如何在民俗调查的基础上写出真 切、丰满、完整而富有解释力的地方民俗志,同时又不至于变成民族志,让民族志取代民俗 志,就成为民俗学界思考的主流(25)(P,23-26)。对此反应比较积极并具有代表 性的是刘铁梁提倡的“标志性文化统领式民俗志”的理论与实践。

标志性文化概念和标志性统领式民俗志的撰写理念是刘铁梁带领自己的学术团队在编撰《中 国民俗文化志》(县、区卷)的过程中,结合对《北京市门头沟区民俗文化志》的调查与写 作实践基础上提出来的。按照刘铁梁的观点,所谓“标志性文化”是指在地方民俗文化中, 某些事象显得特别重要和饶有深意,体现出当地民众生存发展的适应与创造能力,也证实着 当地民众与外部世界交往的经历,因而成为群体自我认同,并展示于外人的事象。标志性文 化,是对于一个地方或群体文化的具象概括,一般是从民众生活层面筛选出一个实际存在的 体现这个地方文化特征或者反映文化中诸多关系的事象。刘铁梁认为,一个事象要称得上是 一个地方的标志性文化,它一般要具备以下三个条件:第一,能够反映这个地方特殊的历史 进程,反映这里的民众对于自己民族、国家乃至人类文化所做出的特殊贡献;第二,能够体 现一个地方民众的集体性格、共同气质,具有薪尽火传的内在生命力;第三,这一文 化事象 的内涵比较丰富,深刻地联系着一个地方社会中广大民众的生活方式,所以对于它的理解往 往也需要联系当地其他诸多的文化现象。标志性文化不是对地方文化整体特征的抽象判断, 对于它的确认,要求我们能够找到代表这地方文化整体和特性的具体文化现象。

刘铁梁提出标志性文化概念,主要有两个用意。第一,使民俗调查更具针对性。刘铁梁认为 ,当进入一个陌生的地域或群体的时候,如果能够准确地发现它的标志性文化,我们就可以 迅速地发现问题,对民众日常生活也会有更为系统和深刻的理解,调查时也就不会感到无所 适从了;第二,也是最主要的用意,为了书写出揭示地方文化特征的民俗志,即他所倡导的 “标志性文化统领式”民俗志。按照刘铁梁的构想,这是一种突出地方文化特征,体现地方 文化自觉的民俗志,它至少表现出下面三个特点:首先是民俗志的章节标题就是地方的标志 性文化,包括它的一级标题和它下面的几级标题;其次在描述中,体现出民俗文化的整体性 、内在联系和象征意义;最后大量使用鲜活的民俗语汇,并且有对具体民俗个案进行的“深 描”。要体现新式民俗志的特点,就要求民俗研究者在使用方案进行调查时,要与地方民俗 学者合作,要从平淡的日常生活中,纷繁复杂的民俗事象里筛选出地方的标志性文化,然后 要根据所确定的标志性文化灵活调整调查提纲,深入地方民众生活,理解民众的理解,解释 民众的解释(26)(P,50-56)。

《中国民俗文化志》(县、区卷)正是按照标志性文化统领式的撰写理念,采用了统一的书 写模式。不可否认,作了一种新式民俗志书写模式,它尚有许多需要完善的地方。比如,标 志性文化的认定和界定,官方、学界和民间三方的意见如何兼顾协调?我们应该怎样把握共 时和历时的维度,在民俗志的撰写过程中如何既考虑历史又照顾民俗的现代性特征?如何解 决多个文化标志和标志文化“统领”一个民俗生活等等问题。这些问题需要在批评和实践中 逐步解决。但是,刘铁梁的“标志性文化统领式民俗志”的理论与实践,力图应对民俗学研 究对象转变为生活世界后对其的整体把握,还抽象的民俗事象于活态的生活之中,无疑具有 较先进的理论价值和实践意义。比起记录的民俗学、方志式的民俗描述以及分割条块、按图 索骥式民俗志的范式来,它至少在以下几个方面进行了大胆突破:第一,它试图在一区域社 会的内外生活时空中,对体现各城乡之间交往关系的民俗文化给予一个整体的描述;第二, 通过选用标志性文化精髓来“统领”林林总总的民俗文化生活,突出了地方性和民族性;第 三,这一新式民俗志显示了与民族志式民俗志做法的不同,充分突出民俗学的民俗志特点, 给民俗志这一学术概念赋予了新的涵义和生命;第四,标志性文化的提出,使得调查者和当 地人对话的关系被凸现出来,让长期以来民俗集体性特征蒙蔽下的民俗文化内部个体差异、 学者们在田野调查和书写民俗志过程中如何看待自己与拥有其生活感受的民众的关系等问题 得到彰显,具有方法论上的意义。可见,标志性文化统领式民俗志的理论与实践,已不仅仅 停留在对民俗事象的简单描述和记录上,还对具体个案进行深描,在必要的地方做出“文化 的解释”,反映了民俗学者深入实地调查和努力再现民俗生活“表情”(钟敬文先生语)和民 间生活“真型”(杨成志先生语)的学科特点和占据主置的“研究方式”,体现了“作为 研究方式的民俗志④(P,44)”和“民俗志是一种文化自觉的书写”的理念(27)(P,67-73)。

四、结语:民俗志应有的层次与类型

从上面的分析我们可以看出,对传统体例民俗志的反思以及新式民俗志的尝试,都是基于人 类学反思民族志的理论思潮与成果,从而使这一过程和结果带有浓重的人类学烙印和民族志 情结。由此带来的两个结果,一是民俗学界对传统体例民俗志进行了“口诛笔伐”,试图将 它打入冷宫;二是民俗学界近些年对于呈现社区实地调查的文本究竟应该是民俗志还是民族 志拿捏不准,颇为踌躇。刘铁梁提出的“标志性文化统领式民俗志”的理论与实践,企图超 越传统体例民俗志的范式,又不使民俗志变成民族志,体现了一个民俗学者的“文化自觉” ,从而使民俗志概念的学术内涵和生命得到了新的阐扬,因而更具有学理价值和意义。

毕竟,民俗学不是人类学,民俗志也不是民族志,在当前民俗学面临“开放的危机”的时候 ,民俗学的学科发展和学术繁荣最终还得靠挖掘、激活学科传统的内部资源和潜力来实现, 特别是让那些被认为是民俗学的根底的要素重新焕发生命力,能够在开放性的研究中体现传 统的活力与魅力(28)(P,8-9),而不是把民俗学变成人类学。近年来,民俗学界 对“文化 遗留物”概念的激活、把“非物质文化遗产”作为一个整合性的概念,以共同的对象为基础 形成新的知识生产群体,关于“民俗志”学科定位、民俗志的地方性、多村落的民俗学调查 、“在地化”研究的得失等等问题的探索,都体现了这一努力方向。我们相信以后一定会有 更多的新式民俗志的书写范式涌现出来,这也是民俗学学科发展、学术繁荣的内在需要(29)(P,11-25)。

那么,我们该如何看待传统体例民俗志和新式民俗志的尝试呢?

一个社会的知识界总是在迎合、满足社会的知识需求的。然而,社会不同群体对知识的需求 是有差异的,因而也是有层次的。民俗知识似乎最能体现这一特点。首先,民间生活文化包 罗万象、丰富多彩,作为一种民俗知识体系的建立和文化成果的呈现,一定的分类是完全必 要的。民俗志的撰写过程中,不是不能分类,而是应该设定一个合乎逻辑的连贯的分类体系 ,这样才能更好地、活态地呈现民俗文化;其次,作为一门研究民间生活文化的学科,不仅 民俗研究者关心民俗,普通老百姓更加关心他们自己的生活世界。民俗研究的成果呈现,不 仅民俗学界期待,普通老百姓也想一睹为快。可是,我们不能要求普通老百姓也像研究者一 样,也带着研究和学术推进的目标来阅读民俗志。他们可能更多的只是想一般性地了解某个 地方的风土人情、风俗习惯等。他们的阅读是直线的、快速的。因此,我们不能要求所有的 民俗志都是深描,都能做出完美的文化解释。

据此,我们可以把民俗志划分为“一般民俗志”和“作为研究方式的民俗志”两大层次和类 型。前者是是低层次的民俗志,后者是高层次的民俗志。“一般民俗志”,包括传统体例民 俗志(为主)和各种有关民俗风情的撰记、札记、新闻报道等等。这里的“一般”包含三个 方面的含义:第一,这类体例民俗志只是一般性地记录和描述民间生活文化。它可以是分门 别类,也可以是单个记录某个民俗事象,但它不做深描,也不做深度的解释,只是一般性地 解释;其二,著这类民俗志的作者,既可以是民俗学的专业人员,也可以是非专业人员;其 三,它的读者对象主要是一般的普通人群,而不是民俗学专业的研究人员。它的目标,主要 是为了普及民俗知识。一般民俗志,属于“民俗研究”的成果,但它并不必然构成“民俗学 研究”(30)(P,5)。只有“作为研究方式的民俗志”,才构成“民俗学研究”。 “作为研 究方式的民俗志”,包括刘铁梁的“标志性文化统领式民俗志”以及当下民俗学界所尝试的 各种新式民俗志,意指这样的一种民俗志,它以扎实的田野作业为基础,以对方法和对象的 共同关怀(共识和对于争议的共同参与)为前提,以推进学科理论建设为目标,并把知识共同 体的相互认同看成是研究的最后环节。“作为研究方式的民俗志”的著者,是民俗学的专业 人员。它的读者,也主要是民俗学的专业人员,当然也包括部分民俗研究的爱好者。显然, “作为研究方式的民俗志”是需要做出完美的“文化的解释”。

身处民俗复兴的时代,当前的中国民俗学显示了别具的活力。中国民俗学在过去九十年里特 别是近三十年来创下的学术基业,也显示自己有能力、有机会为民俗复兴、国家的公共文化 政策提供智力服务,并且能够自觉地在社会服务中发展自己专业的理论和方法。然而,今天 的中国民俗学,面临的已不再是封闭的危机,而是开放的危机。它需要我们也应该抱着开放 的态度和胸襟,允许各种体例民俗志的尝试、存在和发展。我们期待,通过“一般民俗志” 的推广和普及,让民俗知识在社会上更加深入人心,民俗学有更深厚的群众基础;通过“作 为研究方式的民俗志”的繁荣及民俗学界的甄别与交流,让民俗学理论和方法更臻完善,学 科更加壮大。两类民俗志共生共荣,让民俗知识有更好的机会和渠道与当代社会契合,民俗 学真正成为一门“显学”。

参考文献:

①钟敬文主编.民间文化讲演集[C].桂林:广西民族出版社, 1998年。

②钟敬文.编撰地方民俗志的意义――〈绍兴百俗图赞〉序[J],北京:北京师范大学 学报,1997年第6期。

③钟敬文.建立中国民俗学派[C].哈尔滨:黑龙江教育出版社,1999年。

④刘铁梁.民俗志研究方式与问题意识[J],北京:北京师范大学学报(社会科学版), 1998年第6期。

⑤高丙中.中国民俗学的人类学倾向[J],济南:民俗研究,1996年第二期。

⑥民俗学的这种人类学倾向,高丙中戏称是向人类学投降,阎云翔则称自己完全 作了民俗学的“叛徒”。叶涛.民俗学的叛徒[J].济南:民俗研究,1999年第3期。

⑦郭于华.仪式与社会变迁[M].北京:中国社会科学文献出版社,2000年。

⑧高丙中.作为公共文化的非物质文化遗产[J]北京:文艺研究,2008年第2期。

⑨高丙中.民俗文化与民俗生活[M].北京:中国社会科学出版社, 1994.版 第109页。此外, 高丙中还谈到,在处理“民”、“俗”上,研究策略可以有不同的组合:其一是“民”是达 到 “俗”的手段,被直接分析的是“俗”;其二是从“民”获得“俗”,用意还是通过“俗” 来 认识“民”;其三是研究一个社区的“民俗”是为了探讨一个更大的共同体的问题。高丙中 . 知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生――对民俗学学术实践的新探索[J].北京:民间 文化论坛,2004年第3期第13-18页。

(10)(15)刘晓春.民俗学的当下关怀[J].南宁:民族艺术,廖明君/问刘晓春/答, 2003第3期。

(11)宛利、顾军.中国民俗学如何走出自己的学术困境[J].兰州:西北民族研 究,2001年第2期 。宛利、顾军甚至认为,民俗学要走出当前的困境,应当加强田野作业,把民俗学建成“经 世济民”的学科。

(12)高丙中.中国民俗学三十年的发展历程[J].济南:民俗研究,2008年第3期。

(13)[美]詹姆斯•克利福德,乔治•E•马库斯编.写文化――民族志 的诗学与政治学[M].高丙中等译.北京:商务印书馆, 2006年。

(14)2006年12月16日至17日, 由北京师范大学文学院民俗学与文化人类学研究 所、北京师 范大学民俗文化普查与研究中心、北京民间文艺家协会联合主办的“民族志•民俗志的理论 与实践学术研讨会”在北京师范大学英东学术会堂召开。此次研讨会汇集了国内外知名高校 和科研机构的30多位民俗学家、人类学家、社会学家和历史学家,具有民俗学与相关多学科 进行对话的特点。与会学者围绕“民族志•民俗志的理论与实践”这一议题展开了充分而热 烈的讨论。发言内容涉及“民族志”与“民俗志”的概念辨析和学理渊源,“民族志”与“ 民俗志”各自的学科定位,民族志的书写和表述,民俗志的地方性, 多村落的民俗学调查 , “在地化”研究的得失, 民间传统文化的现代命运,历史在田野中的重构等问题。此外, 不少学者还结合自己丰富的田野调查经验,对已有民俗志现状作了深入反思,并在此基础上 尝试进行新的探索。这次研讨会部分发言已刊登在《民间文化论坛》2007年第2期上。

(16)万建中.民俗志写作的缺陷和应用的追求[J].北京:民间文化论坛,2007 年第2期 。这是万建中在2006年北师大“民族志•民俗志的理论与实践学术研讨会”的发言稿。

(17)郭于华.问题引导下的田野调查与研究[J].北京:民间文化论坛,2007年 第2期第28-29 页。这是郭于华在2006年北师大“民族志•民俗志的理论与实践学术研讨会”的发言稿。

(18) 岳永逸.传说、庙会与地方社会的互构―――对河北C 村娘娘庙会的民俗 志研究[J].沈 阳:思想战线,2005年第3期。所谓“问题意识”,刘铁梁作了这样的一个说明,认为主要是 指研究者主动带着问题去进行实地研究, 这些问题应该对于学科基本理论及前沿课题研究 的 开展具有检验的和创新性的意义。也就是说,民俗志研究者越来越自觉地运用自己的研究方 式从两个方面为本学科的前进作贡献:一是对原有理论概念系统和个别推论进行实地检验, 发 现可能存在的问题, 进而给予重新判断与纠正;二是在实地发现新的现象和新问题,填补 原有 研究中的空白和补充原有的不足,同时通过这种拓展的努力使学科的理论方法更臻完善,对 其 它人文社会学科也给予积极影响。刘铁梁.民俗志研究方式与问题意识[J].北京:北京师 范大学学报,1998年第6期。

(19)赵玉燕.社会理论、底层历史与民俗研究――读埃里克•穆格勒野鬼时代― 中国西 南的记忆、暴力和空间[J].成都:西南民族大学学报 (人文社科版)2006年第9期。

(20)张小军.三足鼎立:民族志的田野、理论和方法[J].北京:民间文化论坛 ,2007年第2期 第27-28页。这是张小军在2006年北师大“民族志•民俗志的理论与实践学术研讨会”的发 言。

(21)董晓萍.民族志式田野作业中的学者观念[J].北京:北京师范大学学报, 1998年 第6期。

(22)高丙中.知识分子、民间与一座寺庙博物馆的诞生――对民俗学的 学术实践的新探索[J],北京:民间文化论坛,2004年第3期。

(23)吉国秀.文献、田野与自我:关于民俗学研究的方法论反思――以《婚姻仪 式变迁与社会网络重建》为例[J].济南:民俗研究,2005年第3期。

(24)包括刘晓春的赣南村落家族研究、赵旭东关于乡土社会的权力与公正的研究 、岳永逸 关于河北赵县梨区庙会研究、安德明关于天水地区的农事禳灾研究、杨利慧关于女娲神话及 其信仰的研究、董晓萍与美国学者合作的有关乡村戏曲表演与中国现代民众的研究、万建中 有关中国神话、传说和故事中的禁忌主题研究、赵世瑜狂欢与庙会的研究等,都是这一时段 北师大新式民俗志的探索。

(25)高丙中认为,民俗志是一个很有前途的学术概念。如果民俗志在使用中被民 族志取代 了,是十分可惜的。高丙中.“民俗志”与“民族志”的使用对于民俗学的当下意义[J] .北 京:民间文化论坛,2007年第2期第23-26页。这是高丙中在2006年北师大“民族志•民俗志 的理论与实践学术研讨会”的发言稿。

(26)刘铁梁.“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践[J].北京:北京师范 大学学报(社会 科学版),2005年第6期。刘铁梁在门头沟的斋堂川调查时发现,以往在天旱时当地有一个大 规模的联村活动,“五十八村龙王大会”。作为象征性的仪式,它表达了山区旱作农业的困 境 和与这种自然生态相协调的生存意识。这一事象,就像巴厘的“典范庆典”活动一样,深嵌 于 地方社会结构之中,通过一种仪式秩序,反映出生态秩序、社会秩序,所以是社会文化的一 次 集中展演。所以,刘认为,以“五十八村龙王大会”这一民俗文化事象的调查、整理为线索 ,我们就可以对门头沟山区的农业生产结构状况、各种经验以及与农业生产紧密相关的求雨 等信仰活动,给予完整的描述,而不是进行分散的记述。

(27)罗树杰/问,刘铁梁/答.民俗学与人类学――人类学学者访谈录之三十四[ J]南宁:广西民族学院学报(哲学社会科学版) 2005年第3期。

(28)高丙中.核心传统与民俗学界的自觉意识[J]北京:民间文化论坛,2006年。

(29)黄龙光提出了“主体生活串联式民俗志”的概念与理论。黄龙光.民俗志范 式的反思[J]兰州:西北第二民族学院学报(哲学社会科学版),2007年第5期。

中国民俗文化论文范文第8篇

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申明:本网站内容仅用于学术交流,如有侵犯您的权益,请及时告知我们,本站将立即删除有关内容。 【摘要】民俗文化具有民族性和地方性。在民俗文化的翻译中,保持源语文化特征并能够为译语文化读者所理解是译者的首要任务。在源语文化和译语文化无法对等的情形下,选择传递源语的核心思想而抛弃其文化特征是译者一种无奈的选择。【关键词】民俗文化翻译民俗与文化紧密关联,民俗是文化的重要组成部分。英国人类学者Tylor认为:“文化或文明是一种复合物,它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗,以及作为社会成员的人所获得的其他任何能力和习惯”。[1] 从Tylor的观点可以看出文化的范畴要比民俗大得多,其包含民俗的全部内容,民俗与文化的关系是部分和总体的关系。由此推断,民俗具有文化的一般特征暨民族性和地方性。民俗除具有文化的共性外,还具有两个独特的个性。一方面,民俗具有通俗性,能够被一定区域生活的民众所雅俗共享。关于民俗一词的来源,乌丙安认为“英语中‘民俗’一词的‘民’即民众;民俗的‘俗’即通俗。它由萨克逊(Saxon)语中的folk和lore合成的,意思是‘民众的知识’或‘民众的智慧’。[2] 另一方面,民俗是一种口头传承的文化。“人类有两种文化,一种是文字文化,一种是说话文化。民俗是说话文化”。[3]民俗的传承和沿袭以口头为主。美国民俗学家理查德 ?偊b 多尔逊教授认为:“民俗是口头的、传统的和非官方的民间文化。” [4]这种观点涵盖了民俗的两个特性。

基于民俗文化的特殊性,其翻译具有如下特点。第一,在能够为译语读者理解的前提下应尽量保留源语的文化特征。无论对于一般意义上的文化还是某一特殊领域里的文化,在翻译中识别文化身份可以强化本民族的文化特点和文化特性。不同的民俗文化存在着明显的差异,这种差异就是文化个性或民族特性。正是这些民族个性才构成了独特的民族文化,形成了世界文化的多元性,因而也是文化中最珍贵的部分,是译者在民俗文化翻译过程中应予以最大限度保留的部分。第二,努力创设语境,尽量使译语读者轻松悦纳它种文化,避免文化替换。由于源语文化和译语文化的不同并且译语读者对源语文化缺乏了解,所以无法理解源语文化的精髓。此种情形要求译者在尽量保留文化精髓的同时应该为译语读者创设较为容易的认知语境,从而促使译语读者理解并悦纳它种文化。但这种语境的创设,绝非用译语文化去代替源语文化,而仅仅是使用译语文化思维和文化特点助力译语读者的理解。第三,翻译的交际功能优先于文化信息传递功能。在译者无法找到能够创设源语文化语境的方式之时,译者的首要任务是实现交际功能,放弃文化信息的直接传递。例如,满族丧葬风俗中有下列文字:

“一般人家老人死后,要顺炕放三块木头,俗称“停尸排子”,把死人放在上边。死者的嘴里要放一个铜大钱,或者硬币,叫‘含殓’。”

——资料来源:百度百科

在这段文字中,涉及到满族丧葬风俗中的三个独特现象,第一个是“炕”,第二个是“停尸排子”,第三个是“含敛”。对于满族人来说,“炕”是他们最熟悉不过的事物。在中国北方尤其是满族聚居区的地方,由于气候偏冷而潮湿,睡觉时躺在炕上是一种常见的现象,因为“炕”是一种由泥土或者砖块建造的能够在其中生火并充当烟道功能的一种类似于床的工具。和床相比,“炕”有以下优点:其一,“炕”是热的,因为有烟通过会传导热量;其二,“炕”是干爽的,因为“炕”上有热量,所以“炕”可以在相对潮湿的环境中保持干爽。对于“炕”这个词的翻译,笔者认为应该尽量用汉语拼音“kang”去直译,只有这样才能够传神表达出独特的满足文化。但是,在英语读者文化里没有“炕”的概念,所以笔者在翻译之时,采取加注的方法,使英语读者能够产生理解“炕”这个民俗文化的语境。“停尸排子”的翻译则显得更加困难。“排子”是类似于船的一种简易水上工具,因为其平整,所以可在上面放一些东西。这里的“停尸排子”就是一种平整的类似于竹排的那种工具,可以暂时停放尸体。在西方根本没有“停尸排子”一说,所以在翻译的选取上,笔者进行了意译处理,只传达了意思,没有完全表达其文化内涵。“含敛”是完全中国满族式的风俗。它的基本含义是:人死以后,含着金钱入葬,能够在另一个世界里,生活富裕,不缺钱花。在西方,由于上帝主宰的基督教认为人死之后能够上天堂,因为你是耶稣的子民,所以不需要思考生活的事,更不用说钱财了。所以笔者对“含敛”这一文化现象采取了直译加注的方式。根据以上对英语文化读者的分析,笔者认为这段文字应这样翻译:

For a common household, three pieces of wood will be put on the “kang”1 to form a stretcher called “tingshipaizi” that has the same direction with it so that the corpse can lie down on it. A coin made of copper should be put into the mouth of the dead, which is called “hanlian”2.

Acknowledgements;2、a bed that can be warm and dry when getting a fire under it.1、a hope that the dead can be rich.结语

中国民俗文化论文范文第9篇

嘉兴初在春秋战国时期是吴越两国的相交之地,故有“吴根越角”之称,端午民俗源远流长。2000多年前的春秋战国时期,吴越交战频繁,吴国大将伍子胥曾在这里屯军练兵,留下了许多美丽动人的传说。嘉兴端午习俗的一项重要内容就是纪念伍子胥。

由于嘉兴地处水乡泽国, 河湖纵横交错, 嘉兴人“以舟代车”, 生活“一日不能废舟楫”, 这给舟船制造和龙舟竞渡创造了条件。嘉兴农村盛产稻米箬叶, 给裹粽食黍提供了方便。而这些正是确保嘉兴一带端午节两大主要活动历久不衰的根本原因。

嘉兴端午习俗具有“吴越文化”、“稻作文化”和“水乡泽国”的深厚背景,凸现了江南水乡独特的传统文化。通过节日的举办使得吴越文化背景下嘉兴端午习俗的形成、流变得到了充分的挖掘与传承,嘉兴已成为全国首个“中国端午文化研究基地”、浙江省首批“民族传统节日保护基地”。

嘉兴地处浙江省东北部,东接上海,北邻苏州,西连杭州,南濒杭州湾,陆域面积3915平方公里,现有户籍人口339万。

7000年前在这里孕育的马家浜文化,是长江下游、太湖流域新石器时代早期文化的代表。公元231年,嘉兴建城,城市肌脉延续1700多年基本未变,至今仍保存着月河、芦席汇、梅湾街等三大历史街区,散发着江南水乡的独特韵味,体现着古老水城的凝重历史。

嘉兴是中国共产党的诞生地。1921年7月,中国共产党第一次代表大会在上海召开,后因遭受法租界巡捕房的袭扰而转移到嘉兴南湖的一艘游船上闭会,宣告中国共产党的诞生。南湖红船见证了这一开天辟地的大事变。嘉兴南湖历来为风景名胜,“微雨欲来,轻烟满湖,登楼远眺,苍茫迷蒙”的妙趣,备受文人雅士的推崇。宋朝杨万里赞其“轻烟漠漠雨疏疏,碧瓦朱甍照水隅”;清代吴伟业则诗云:“柳叶乱翻千尺雨,桃花红带一溪烟”,而乾隆皇帝更是对它情有独钟。他六下江南,八次光临,并写下了“试看浅烟方淡荡,便教不雨也迷离”等诗句。

嘉兴旅游资源丰富,近年来旅游业发展迅速。除南湖外,生活着的千年古镇西塘、最后的枕水人家——乌镇,保留着浓浓的江南水乡风情。平湖九龙山滨海旅游区,是人们休闲的好去处。海盐南北湖,被称为江南一片真山水。海宁钱江潮,更是壮观天下无。嘉兴还保留着众多的名人故居,晚清大儒沈曾植、国学大师王国维、出版巨擘张元济、文学巨匠茅盾、著名诗人徐志摩、艺术奇才丰子恺、海派画家蒲华、译界楷模朱生豪和爱国民主人士沈钧儒、著名社会活动家褚辅成、数学大师陈省身等,都在故乡留下他们成长的足迹。

如今的嘉兴正在大力实施生态立市和文化兴市战略,建设江南水乡生态型文化大市,全力打造现代化网络型田园城市。

2012中国蚕桑丝织民俗文化论坛

6月28日至29日,2012中国蚕桑丝织民俗文化论坛在浙江省嘉兴市举行,来自全国58位专家学者和嘉宾出席论坛。嘉兴市人民政府副市长柴永强、浙江省文化厅副巡视员陶月彪、中国民俗学会荣誉会长、国家非物质文化遗产保护工作专家委员会副主任刘魁立、文化部非物质文化遗产司办公室副主任李晓松等领导先后在开幕式上致辞。论坛由国家文化部非物质文化遗产司、浙江省文化厅和嘉兴市人民政府主办,嘉兴市文化广电新闻出版局承办,杭州市文化广电新闻出版局、湖州市文化广电新闻出版局协办。

论坛共收到论文63篇。论坛上,与会代表们重点围绕“中国蚕桑丝织技艺及其民俗文化”主题,探讨中国蚕桑丝织民俗文化内涵的历史变迁与当代走向,探讨其科学保护理念、方式和实践,论题涉猎中国蚕桑丝织技艺和民俗文化保护传承区域特色比较、区域保护互动联动机制、文化空间构成、保护策略、传承模式、文化生态保护、生产性保护、数字化保护、民间蚕神信仰、传统染色技艺以及蚕俗文化保护与现代新农村建设等众多研究领域,这是当前我国蚕桑丝织技艺和蚕俗文化研究与传承实践的智慧结晶。中国民俗学会副会长、华东师范大学教授陈勤建作大会总结。论坛期间,与会代表参观了“把酒画桑麻”书画展,实地考察了嘉兴丝绸博物馆、海宁周王庙镇云龙蚕俗文化园、桐乡洲泉镇蚕俗文化博物馆等场馆。这次论坛是“中国蚕桑丝织技艺”入选人类非物质文化遗产代表作名录后,文化部举行的首次蚕桑丝织民俗文化高端学术论坛。

2009年9月,“中国蚕桑丝织技艺”入选《人类非物质文化遗产代表作名录》。“蚕桑丝织是中国的原创性发明,是中华民族认同的文化标识,五千年来,它对中国历史做出了重大贡献,并通过丝绸之路对人类文明产生了深远影响。这一遗产包括栽桑、养蚕、缫丝、染色和丝织等整个过程的生产技艺,在这个过程中所用到的各种巧妙精到的工具和织机,以及由此生产的绚丽多彩的绫绢、纱罗和织锦等丝绸产品,同时也包括这一过程中衍生的相关民俗活动。这一传统生产手工技艺和民俗活动至今还保存在浙江北部和江苏南部的太湖流域以及四川的成都等地,是中国文化遗产中不可分割的组成部分。”(《“中国蚕桑丝织技艺”申报书》)

中国民俗文化论文范文第10篇

【关键词】动漫造型民俗线条

【注】本论文为辽宁科技大学大学生创新创业项目论文。

【中图分类号】G218.2 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089(2014)05-0200-01

纵观世界动漫舞台中国动漫造型曾一度备受关注,然而却只是一闪即逝的光明,当代动漫造型呈现人云亦云的状态为国人所惋惜,然痛并思痛――中国动漫造型如此现状其症结在哪里已成为业内人士共同探讨的话题,笔者便是为中国当代动漫造型未来之路所探索的一员,于是本文主要针对当代动漫造型的民俗化风格的探索是研究,主要从以下两个方面:当代动漫造型的民俗化风格之路势在必行及当代动漫造型风俗画风格的意义两个方面进行研究

1.当代动漫造型的民俗化风格之路势在必行

在世界动漫舞台上,中国动漫造型曾以独特的风姿――强调线条的流畅性、审视思想的内涵性、重视造型的健康性,引起广泛的关注和赞誉。然而面对当代全球动漫产业的高速发展,新的动漫作品不断涌现,中国动漫作品已经渐渐失去原有的光辉,很多国产动漫造型已经不能立足于当今社会,不能满足社会群体的欣赏品味,具有民俗特色的动漫作品越来越少,虽然数量在不断的增多,但很多都缺乏原创,大部分的动漫造型作品在外来因素的冲击下,其造型风格具有明显的美国、日本动画的痕迹,这是当代中国动漫创作中,一种艺术风格和精神内涵的缺失。回顾上个世纪我国动画片的繁荣时期,其动漫造型曾尝试在其创作中加入民俗元素,一系列极富民俗特色的动漫造型层出不穷。例如《鹿铃》《山水情》等水墨动画片,其中的造型脱胎于中国画中的写意花鸟和写意山水;《大闹天宫》(如图1)《哪咤闹海》(如图2)《天书奇谭》中的写意花鸟和写意山水;《渔童》《金色的海螺》《牛冤》等剪纸片,吸取的是中国皮影和民间剪纸的造型形式;《南郭先生》《火童》融合了汉代画像石和画像砖刚健的造型风格;《三个和尚》当中,人物造型的举手投足以及清新的背景音乐设计均采用中国戏曲元素;《骄傲的将军》《医生与皇帝》是将京剧脸谱的造型特点赋予角色,可见丰富的民族文化 造就了中国动漫造型在式上、内容上的千姿百态。

此外,中国动漫造型中描写的神仙、鬼怪、法术也有很强的民俗特色,像峨冠博带、行走驾云的太白金星,时而钻出地面、爱管闲事、矮得像地缸似的土地爷,穿着红肚兜、脚登风火轮、可以变成三头六臂的白胖童子哪吒,手持如意金箍棒、一个筋斗十万八千里的孙悟空,还有顺风耳、千里眼、人参娃娃等等,这些植根于中国神化、童话、民间传说和文学作品的动漫造型全然土生土长,与古希腊、古罗马以及欧美等国的神、魔鬼、巫术迥然不同。

正是对优秀传统民俗元素的借鉴和对本土现实生活的提纯,使我国的动漫造型呈现出地道的中国风貌,从而独树于当时的世界动漫之林,获得了国际上的认可。由以上成功动漫造型的范例我们可以发现,民俗元素的运用对于中国动漫产业的发展至关重要,中国动漫造型的民俗化风格之路势在必行。

2.当代动漫造型风俗画风格的意义

首先,提升动漫造型的文化内涵,使其更具本土化和民族亲和力,是解决我国动漫行业发展瓶颈的一种途径。如动画片《大闹天宫》的播出不仅在国内受到好评,荣获中国第二届电影百花奖,并且在国际上产生巨大轰动,曾在44个国家和地区放映,创下了我国动画片出口的最高记录;先后荣获第十三届卡罗维发利国际电影节短片特别奖、第二十二届伦敦国际电影节最佳影片奖、厄瓜多尔第五届基多国际儿童电影节三等奖、葡萄牙第十二届菲格腊达福兹国际电影节评委奖。电影节三等奖、葡萄牙第十二届菲格腊达福兹国际电影节评委奖。

其次,增强动漫造型的民族个性。“只有民族的,才是世界的”, 中国为四大文明古国文化中唯一没有间断而延续下来的文化类型,对人类文化产生了深远的影响,为世界文化做出了巨大的贡献。中国民俗文化属于民族文化的一部分,因此,民俗文化以其独特性、传承性及丰富性等一度备受关注,民俗文化在中国文化悠悠五千年的历史发展长河中,始终保持着自己的独特的民族个性,成为当代传承民族精神的载体,所以,当代动漫造型的民俗化风格,对中国动画造型的民族化个性体现意义深远。

再次,拓展动漫造型的传播范围。民俗指:“世间广泛流传的各种风俗习惯的总称”,是中华民族一脉相承的民族文化,具有传承性及广泛性等特点,同时动漫造型具有较强的亲和性,因此动漫造型的民俗化风格一方面可以增强动漫造型的亲和力的同时,进一步增强其动漫造型在传播过程中的覆盖性。

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