哲学基础论文范文

哲学基础论文范文第1篇

一、“势”的哲学基础：气论

气是中国哲学的基本范畴。气是万物之源，是精神的根蒂。气涵盖物质与精神、自然与社会，深刻地影响着中国人的世界观与思维方式。气有阴阳刚柔之分。古代思想家把万事万物皆纳入阴、阳两个对立的范畴之中，用阴阳对立统一哲学来解释天地万物的生成和变化。在古代思想家看来，阴阳两种相反相成的力量互相作用，不断地运动、变化、生成与更新，这就是气的运行。《周易》认为，万物的构成及其演变，皆由具有刚、柔二性的阴、阳二气所致；有天地然后有万物，世界万物皆由阴、阳结合而产生而演变，并呈现出各种具体的象。《周易•系辞传》曰：“阴阳不测之谓神。”［1］（P78）《淮南子•原道训》曰：“夫形者，生之舍也；气者，生之元也；神者，生之制也。”［2］（P82）由此可见，气是万物之根本，气可通神。而作为万物之根本的气，亦自然可以移之于文，故曹丕《典论•论文》曰：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。”［3］（P2270）在曹丕看来，文之高下，是由气所决定的，而气的阴阳清浊，决定了创作主体气质与才性的多样化，从而也决定了其作品风格的多样化，所谓“徐干时有齐气”、“应玚和而不壮，刘桢壮而不密”、“孔融体气高妙”，［3］（P2271）此皆与诸人文中之气有着密不可分的关系。刘勰亦云：“若夫八体屡迁，功以学成。才力居中，肇自血气。气以实志，志以定言。吐纳英华，莫非情性。”［4］（P506）刘勰又以贾谊、司马相如、王粲、嵇康和陆机等人为例，进一步说明了其才气与文学风格的关系，认为“岂非自然之恒资，才气之大略哉！”［4］（P506）由此，刘勰将气与“势”相联系，以进一步解释文体风格之不同：“文之任势，势有刚柔，不必壮言慷慨，乃称势也。”［4］（P531）由此可见，气与“势”有着天然的内在关系。在古代文论家那里，凡言气必导向“势”，而凡言“势”则必承气而来。换言之，气为“势”奠定了必要的方法论基础。因此，以气为哲学基础的“势”，必然具有一种飞扬跃动的多变的态势。“势”之中，有阴阳二气的力的奋发，有不尽的气的动力做驱动，却又浑然天成，绝无痕迹，体现出整体性、多样性与丰富性的统一。气论为“势”提供了独特的诗学智慧。宇文所安曾说：“传统中国思想比较推崇那些把抽象物与实物统一起来的或者把心理过程和生理过程统一起来的词汇。”［5］（P68）气这一词汇正是如此。在中国人看来，气不仅是一种自然之气，更是生成一切的本原。宇宙大化的生命节奏与律动，以及人们心灵深处的节奏与律动，皆源于气。《周易》认为，世界万物都是在阴阳二气的作用下生成的，其各种卦象，均包含了宇宙自然与社会人生的一切信息。《管子》曰：“气者，身之充也。”［6］（P778）庄子曰：“人之生也，气之聚也；聚则为生，散则为死。”［7］（P733）《孟子•公孙丑上》曰：“我善养吾浩然之气。”［8］（P231）既然气乃万物之根本，生命之所在，于是，气便成为主体诗性感知的生命基础。因此，气可会通创作主体与客体，所谓“文以气为主”［3］（P2270）、建安文学之“慷慨以任气”［9］（P49）、“真画一划，见其生气”［10］（P19）云云，皆是如此。气既与势相生，则气胜而“势”飞。谢赫《古画品录》曰：“六法中第一气韵生动。有气韵，则有生动矣。”［11］方东树《昭昧詹言》曰：“观于人生及万物动植，皆全是气所鼓荡。气才绝，则腐败恶臭不可近。诗文亦然。”［12］（P38）气乃万千，则“势”亦万千。气以混成为上，“势”以生动为要。混成则无迹，生动则流走。于是，“势”之形，诚所谓“羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷［13］（P688）；“势”之神，则不可以形求，须“不着一字，尽得风流”［13］（P40）。至此，“势”与诗便走到了一起，从而体现出一种诗性思维，诗味。从这一层面而言，“势”拓展了文人的精神境界。

二、“势”的理论特征：自然

在中国古代文论中，自然是一个不可忽视的重要范畴。它已潜入中国古代各种文化形态中。在中国古代各种文学艺术中，自然作为艺术的合法合理性的存在，有着不证自明的天然基础；同时，自然也是艺术创作的理想和艺术批评的标准。由气而来的“势”，则鲜明地体现出对自然的审美趣味的追求，与对自然的创作方法的追求。关于“势”与自然之关系，刘勰《文心雕龙•定势》有云：“势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安。”［9］（P339）刘勰认为，弓上的机栝发射箭头的姿势是笔直的，曲折的山涧冲出急流的姿势是回旋的，这都是一种自然而然的趋向；因此，规的形体是圆的，其姿势便总是转动不已，矩阵的形体是方的，其姿势便总是安定。由此可见，“势”乃自然，所谓“譬激水不漪，槁木无阴，自然之势也”［9］（P339）。激水不生波，枯木不生阴，非由造作，实出自然。在中国古代的书论、画论、诗论中，有关“势”的论述非常多。历代书画家都很重视“势”，且皆标举自然之“势”。蔡邕《九势》讨论书法的各种技巧，认为笔势的九种方法或法则，都以自然为宗旨。皎然《诗式》提出作诗应“明势”［14］（P73）、“偷势”［14］（P86），齐己的《旨格》和遍照金刚的《文镜秘府论》则指出，在作诗时，应通过句法的前后结构安排以及巧妙配置，来营造各种不同的“势”，以使所作诗歌能达致良好的审美效果。王夫之在《姜斋诗话》中，将“势”与神理相通，认识到了“势”对于诗歌作品意义表现的神奇功效。

王夫之认为，“势”含有自然之意。遵循自然之道，“势”体现出一种自然的创作态度与创作方法。“势”不是苦心孤诣，不是刻意求工，也非为文造情，而是情之自然流动。当主体以虚静空灵的心，涵泳宇宙万物之生命时，主体便会自然生感；其情既满，则当自然溢出，自由地呈现宇宙生命的自然之态，追求天理之自然，寻求性情之至道。此即“势”。这是创作自由的必然，也是主体内心情感自由抒发的必然。“势”顺其自然而生，有其内在的规律性。蔡邕《九势》认为，势来与势去都是不可止的，均遵循自然之道。因此，从某种意义上说，“势”对自然的创作方法的追求，也是对至法的追求。在这一点上，“势”体现出“道进乎技”的思想。“道进乎技”思想源于庄子。庄子云：“臣之所好者道也，进乎技矣。”［15］（P49）在这里，庄子所言的“技”指具体的方法，是较低层次的；其所言的“道”则是目的，是最高层次的。“势”所体现出的各种具体的创作方法，并非为论技而论技，亦并非只是单纯地强调方法，而是借方法论“道”，以方法传“道”。“道”贯穿于世界万物运行的过程中，是人类智慧和精神的核心所在。“势”所体现的方法论，则表现出目的与方法的统一。正因为如此，故“‘技’与‘道’相通，从而使‘技’超越了普通之‘技’而升华为含道之‘技’”［16］（P196）。“含道之‘技’”即自然。曾毓生说，有的同志认为王夫之诗论中的“势”，是指一种宛转屈伸的表现手法，把“势”看成纯粹的技巧，那是不正确的；“势”是存在于诗人头脑中的，客观事物本身所具有的神理。［17］“势”是气力充沛、内敛外荡的审美张力，是神蕴奔涌、曲折回环的蕴蓄感，以及由内而外的力度感与穿透力。“势”具有浓厚的审美意蕴和艺术趣味。其所体现出的艺术方法，及其审美过程中所蕴含的主客体关系，构成了极高的审美境界。自然既是其目的，又是其方法。中国古典美学一贯崇尚自然，以自然为美。其实，自然的本质便是自由。“势”正是从此精神联系上去发现美，感受美，从而达成对自由的回归，以尽显其“韵外之致”［14］（P196）与“味外之旨”［14］（P197）。因此，自然便是“势”的最高审美理想。“势”与“气韵生动”相通。“势”能够引发超然形外的联想，表现为一种精神气韵。在此意义上，“势”是通神的。借助于“势”，文学作品可以彰显超以象外之妙，读者亦可从中领略作品气象万千之美。袁济喜在《中国古代文论精神》中指出，中国古代文论实际上建立在主体心灵的经验性、超验性的统一之上。［18］（P6）“势”便是主体通过心灵的静照，达到对自身生命价值的超越。因此，“势”体现了一种艺术精神，一种艺术价值。“势”将精神的意义扩张到人性深处，力倡人生与审美回归自我，与天地合一，从而会通天地之道与人格精神，以寻求人生与人格的最高精神境界。同时，“势”体现出中国古代文论观念论、技术论、价值论浑然不分，互相渗透的特征，即精神与器用水融，相互促进。

“势”在中国传统文化视野中，有着丰富的文化意蕴和重要的美学意义。“势”体现了中国古代文学批评心灵化的指向，体现了民族文化的生命精神、人格精神和自然精神。“势”之产生和存在方式，以审美经验为先导，以体验为目的，以人的生命活动为中心，以意义的集群性为其存在状态。其在诗、书、画等文艺领域逐步深化，向内用功，在内省中寻求灵魂的震荡，在形、神、味等方面不断拓展，在内省中寻求情性的陶冶和心智的洗练。同时，“势”始终处于一个开放的动态系统中，并以其极强的活力和衍生能力，拓展了历史与人文时空，拓展了民族思维空间与感受范围，承载着中华民族审美体验的历史记忆。随着中国特色文论与批评体系的建构，“势”的现代。

哲学基础论文范文第2篇

1.认知无意识性

每个人的认知侧重点不同，如“一千个人心中有一千个哈姆雷特”，从心理结构上，人翻译语言、运用语言、总结语言的方法各不相同。与其他感知觉一样，语言对视觉、听觉、触觉的影响力也相当大，在没有特殊命题的环境下，语言往往会通过环境传递给人潜意识。潜意识强烈，则说明人的行为会向着某种惯性而发展，并不会捋顺思想规律、行为规范而行。同时，认知意义下的语言发展，是依附于人本思想基础、社会外部环境来拟定的，认知语言学需根据哲学思想来创建自己的心智结构、判定自身感知能力。

2.心智体验性

体验是认知语言学的中心思想，与传统科学不同，体验是一种直观的感性认识，可以直接主导人的思想，而不需要后天教育。又如人一出生便对世上所有事物好奇一样，体验是人的精神特质，是人思想不同的根本原因。从唯心主义角度看，心智的体验价值是无与伦比的，形式上的语言计算、装饰、总结、统计都是对情感体验的亵渎。从本质思想上看，社会经验、行为要求、语言规范都是限制思想自由飞翔的障碍，但是它们的影响能力有限，真实体验是可以弱化认知语言障碍的。综上分析，“体验”犹如贯穿人身体的血液，感知犹如人的肌肉，它们是建立人思想外观景象的组成要素，也是促进思想与现实发生景象反应的助推力。

3.思维隐喻性

经上文可知，认知是不需要思维逻辑处理的情感，传统哲学对这个情感是排斥的，认为它映射了所有人类的本质执念，让人失去了约束范围，回到了思想自由、思维自由的时代。但是，从理解经验上看，认识语言学是具有一定思维形态的，并非全然忽略逻辑价值。人在社会大环境中，他的思想、行为大多在规范内很少会出现“越轨”行为，所以认识是人行为的感性冲动点，虽然它非常关键，直接能够影响语言体系的建立，但是隐喻的地位却是这个感性冲动点的节点，它能够让正向思维影响人，进而潜移默化干扰人的认知。长此以往，人的体验会自动排解掉思维定性部分，变成体验语言内容。

二、从体验哲学得到的认知语言启示

人的心智是通过认知、学习、实践得来的，从客观角度分析，身体、思想在特定环境、特定事物的化学影响下，它们的空间能动性、情绪感知能力、思维辩证想法都有所提高。由此可见，认知语言是人经历的特写，是生活经验的真实写照。从体验哲学身上，可以看到很多关于认知语言学的理论构想，如语言将思维和思想分开，转换成相对独立的语言体系，在人理解、思索、概括的基础上完成语言交流，这种交流模式是具有一定认知功能的，能够帮助人们更深层次地了解事物。除此之外，体验哲学还能带给认知语言丰富的精神养料、具有主导效果的启示。具体内容如下：

1.语言符号象似性

认知语言经历两论相持、索绪尔、后索绪尔三个时期，其语言符号的象似性特征逐渐明朗。早期认知语言的词汇是平面的，语音、语义的解释范围单一，只作为供人们交流的工具。而如今在体验哲学的帮助下，认知语言的词汇逐渐变得立体化、多面化，句法、语法、语言篇幅都可以在格式、语句、词汇的变化下体现语言美。因此，体验哲学的基础学说丰富了认知语言的体裁，使认知语言在大多文学作品中广泛引用、备受关注。同时，认知情感会改变语言符号，让语言脱离自身语义，与环境结合，展现出与众不同的“经验之言”。这一特征，让认知语言符号失去了理据性，而更偏重于情感的宣泄和情绪的抒发。

2.思维隐喻的制动能力

（1）使认知语言的体验价值升高

日常生活中，人们会深受情感、社会关系、身体疾病等情绪波动因素影响，在大脑中产生一种冲动基因，这个基因会帮助认知语言扩大情感侵扰范围，成为占据人思维主体的语言要素。由此可见，无论是情感趋势，还是感觉运动，理性思维都可以将这些互不相关的体验组合在一起，变成集合型的认知语言，升华体验价值。

（2）认知语言“思维模式”的构建

体验哲学中将感性体验和理性思维融合在了一起，认为它们同为人的潜意识。从这个角度考虑，认知语言是完全可以构建符合自身语言风格、语言体系的思维模式，如“时间与金钱”。从概念上看，二者是两种不同特性的事物，但是隐喻思维将二者巧妙地结合在了一起。时间是人最根本的资源，如自然资源一样，它们的概念是共通的，金钱是人最看重的资源，如生命一样，在潜意识思维中，二者虽然没有必然联系，但是它们完全可以在认知语言中使用。综上可知，认知语言的思维模式较为抽象，语言结构黏合范围非常大，可以囊括众多性质不同的词语。

（3）拓展抽象思维在认知语言中的应用

认知语言与科学论证不同，其体现的体验哲学是一种自由形式的情感和思想，如“理解是看见”，笛卡尔运用视觉域映射人心理情绪变化，让人的心智思维和直观触觉相互联系、相互解释。依靠抽象本体，转换直观事物，这是认知语言今后发展的主要路径，无论是“存在是数”，还是“珍爱是眼睛”，认知在这些语言中的引导能力丝毫没有减弱，反而能让人感受到不一样的语言情感，发人深思。

3.体验情感对认知语言中心意义的影响

认知语言中的符号、顺序、动作与体验情感是具有一定关联性的，形式上的中心意义并不占主导，语言认知效果是在大背景下完成的。体验哲学将认知语言划分成了若干个点，以点带面，将思想倾注到认知语言中，这样情感会成为语言的添加剂，形成较为多元、饱满的中心意义。如同象似性语言一样，认知语言也是有自治系统的，在这个系统中，人在社会上的现实经验、情感认知、生理基础都会干扰中心意义判定。所以，通常情况下，认知语言的解释能力和说服能力并不强，因为体验虽是深刻感悟，但是它们的语言结构对人类真实生活的影响并不大，只存在客观意义，并不具备主观价值。

三、基于体验哲学研究认知语言学的发展方向

认知语言经过近百年的发展，在体验哲学的丰富和融入下，其语言体系的创建效果显著，在当代语言学中的地位越来越高。下一个阶段，认知语言学的发展仍会围绕心智、思维、认知策略等方面依附体验哲学，创建符合自身语言隐喻思维模式的认知体系。

1.体验哲学的主导地位

体验哲学是认知语言学发展的根本，从思想、思维、情感等多个角度影响着其语言体系的发展，因此，体验哲学的心智主义可以连通认知语言与其他语言科学，让它们相互促进、融合发展。同时，在体验哲学的主导作用下，认知语言将摒弃掉传统自治体系，采用创新方式，客观、直接地体现情感，让语言更具描述功能，以提升语言的解释能力和说明能力。

2.与客观世界互动

人类是认知语言的使用者，所以认知语言应学会帮助人类认识客观世界，让心智、思维、情绪帮助人类在社会中处于和谐发展地位，不被孤立、不被遗弃。情感在转换生成语言的途中，势必会经历客观世界的打磨，这种打磨不完全是正面的，也不完全是负面的，认知语言与客观世界的互动情况可以改变这个影响趋向。由此可见，认知语言要想长远发展、被社会大众广泛使用，不仅要提高其认知功能、体验效果和理性思维，还需让其融入客观世界，与世界互动，形成自我语言影响，让认知语言影响人的客观情绪，引领人的社会行为。

四、结语

通过上文对认知语言学的哲学基础进行系统分析可知，体验哲学是认知语言的内核，是认知语言走向未来社会，走向普罗大众的必然选择。体验哲学的精髓———认知的无意识性、心智的体验性、思维的隐喻性，给认知语言提供了一个广阔的发展空间，让它联通了自我认知、认知语言、哲学语言等研究领域，呈现出了非同一般的意义和价值。

哲学基础论文范文第3篇

在现代科学哲学中，“物质”、“能量”和“信息”是最重要的哲学范畴。如果说“物质”是对现实的自我组织和某种长期存在的能力属性的描述；“能”所描述的是物质运动的能力，“能量”这一概念描述了关于物质运动的强度；那么，信息所描述的则是有组织的物质或能量系统的复杂程度，它可以对系统的复杂性程度进行定量评价。21世纪以来，我们所处的时代被称为信息时代。在现代文明的浩淼烟海的信息资源的总量中，如何在很宽的频率范围内获得有效的信息资源，并对这些信息进行科学的加工与处理、创新与应用，以及对其具体的内容进行解释等，这不仅是科学发展的需要，也是解决人类现在所面临的许多复杂性问题的需要。为此，高等教育也面临着前所未有的挑战。因为知识信息量以几何倍数量级增加且不断变化和更新，无论你怎样用知识去填充学生的头脑，都无法适应社会快速发展的要求。因此，我们必须用科学哲学的观点转变我们的教育理念、改进我们的教学模式和方法、提升高等教育系统课程教学的内容和评价体系。于是，主张开展通识教育，回归教育的真正本质，以人的全面发展为培养目标的“全人教育”，作为一种对现代教育“非人化”回应的教育思潮便得到了广泛的关注。

二、通识教育的内涵和本质

通识教育的思想起源于古希腊的“自由教育”，第一个把它与大学教育联系起来的是美国博德学院的帕卡德（A.S.Packard）教授。目前通识教育已成为当代国际教育领域的一大潮流。究竟什么是“通识教育”？英语中有两个词：liberaleducation、generaleducation可译为“自由教育”、“博爱教育”，“普通教育”或“一般教育”，现在所说的“通识教育”大致包含这两个方面的涵义。了解通识教育的内涵和本质，成为我们认识所面对的客观世界的基本问题之一。一般说来，通识教育从性质、目的和内容等各个方面都有别于传统的知识传承和狭隘的专才教育。首先，从性质上来说，通识教育被定义为“非专业、非职业性的教育”，其本质是对自由和人文精神的传承；其次，就教学目的而言，通识教育是培养健全的个人和自由社会中健全的公民，“造就具备远大眼光、通融识见、博雅精神和优美情感的人才”，因此，更加注重人在生活和情趣、道德和理智、性格和情感等方面的协调发展；再者，从教学内容上，通识教育不再局限于对单纯专业知识的传授，而是追求自然科学、社会科学与人文学科之间的沟通和交流，科学精神与人文精神的融合与统一。

三、通识教育的特征和属性

通识教育的基础性和多元性乃是不同的教育理念、教育环境以及教学实践活动的主、客体之间相互作用、相互碰撞的具体体现，也决定了通识教育的特征和属性。

1.基础性。通识教育既不是专业教育也不是精英教育，而是面向全体学生的综合素质教育，教育的最终目的是培养具有完善的知识结构、完备的人格以及拥有正确价值观和人生态度的“全人”。因此，也决定了通识教育的基本属性。

2.多元性。通识教育作为一种广泛的、非专业性、非职业性的教育，其内容涵盖德、才、学、能、识等多个方面，是一个多种元素、多重联系相互作用、相互渗透的矛盾统一体。

3.自主性。作为古典“自由教育”的延伸，通识教育继承了自由教育的注重理性、有修养和主体能动性的思想，突出学生的主体特征，尊重学生的主观能动性，给学生自主选择的空间，促使学生的全面发展。

4.开放性。通识教育的理念和多元性决定了教学过程的开放性，不再局限于以教师讲授和课堂教学为中心的传统、单一的教学方法和模式，根据学生的特点开展灵活有效、形式多样的教学活动。

5.发展性。学生是发展的人，学生身心的发展具有客观规律性。通识教育注重每个学生的发展，且教育是一个不断完善的动态的过程，充分相信每一个学生，努力激发学生的潜能。

四、通识教育中的多重关系及矛盾统一性

1.教学实践中的主体与客体。通识教育既是一种教育理念，更是一种认识和实践活动。传统的教学过程把教师作为实践的主体，形成“以教为中心”的教学模式，学生成为被动的、接受教育的对象。比如在课堂上，基本上是教师讲、学生听，师生之间的对话、交流和互动很少，课堂气氛也显得比较沉闷和松散。另外，教师的讲课往往很满，现成的结论和定理较多，未能给学生留下太多思索的空间。教师与学生之间的关系，基本上是一种主体施与和客体接受的关系，而不是主体与主体之间的互动关系。现代教育则更注重学生的主观能动性，强调学生在教学过程中的作用，让学生真正成为教学实践中的主体。也就是说，他们不再单单是教育的客体和对象，而是学习的主动进取者，构建以学生为中心、以教师为主导的“主导—主体相结合”的教学模式，教师和学生一起，共同参与和完成对教学规律的认识活动。然而，由于历史和文化等多种因素的影响，在教学活动中要真正实现主体与客体、教师与学生、学生与学生之间的相互作用和良好互动仍然是今后教改中所面临的一个难题。

2.通识教育与专业教育。客观世界具有二元论的特征，通识教育和专业教育是密切相关的，它们之间可以存在非常明显的相互影响。通识教育没有专业的硬性划分，旨在拓展学生视野、培养学习兴趣，提高学生的科学素养与人文素养；专业教育则依托特定的背景，重在培养学生的专业思维与技能。但通识教育并不排斥专业教育，二者相互融合、相互作用、互为支撑、对立统一，作为一对矛盾体共同构成整个高等教育的架构。传统的专业教育往往局限于狭窄的专业范围和单纯的知识传承，抑制了学生的创造潜能；通识教育虽能较好地弥补这一点，但过于空泛的通识教育又往往因缺乏明确的应用背景和专业支撑，也会使学生感觉学无目标和无所适从。因此，只有将二者有机地结合起来，才能相辅相成、相得益彰。

3.通识教育与哲学教育。通识教育是“全人”教育，因此应重视哲学教育在育人中的重要作用。这种作用主要体现在两个方面：（1）哲学是关于世界观和方法论的学问，其原理和规律可渗透到教学活动的各个方面，如通识教育中的对立统一规律、认识和实践规律以及对事物的批判性思维等。（2）哲学教育可有效地将传统教育中的单纯知识传承转化为通识教育中的智慧建构。哲学教育与科学教育、情感教育、艺术教育和公民教育等有机地融合，能促使学生思想、人格和价值观的形成与发展。如在新生研讨课和专业课中适时地将赫拉克利特的“性格就是命运”、亚里士多德的“吾爱吾师，吾更爱真理”、苏格拉底时代的“知识与德行合一”、笛卡尔的“我思故我在”、康德的“美是道德善的象征”等充满智慧和理性的哲学思想与学生一起分享无疑是一个有益的尝试。

4.通识教育与人文教育。在现代社会中，一种不包括人文教育，对社会科学和艺术科学也十分漠视的自然科学教育是不能被接受的。虽然具有人文精神的人并不一定完备，历史上也不缺乏有教养的坏人，但人文教育对于个人性格的塑造乃至整个社会的进步其价值都是无法否认的。人文教育作为通识教育的重要组成部分，可使学生了解不同学科的智慧境界和思考方式，培养学生的科学精神、批判思维能力以及文化鉴赏力。在通识研讨课《工程科学与力学文化》教学中，我们就力学的发展简史、科学家的求真精神、工程结构的美学欣赏、力学的文化价值等进行的研讨对学生智慧的启迪和人文精神的熏陶都起到了积极的作用。五、通识教育的地位和相对性了解通识教育在培养人才中的作用、确立通识教育在现代教育体系中的重要地位是一个客观需要。通识教育成为高等教育的基础，并在自然科学、社会科学和人文科学教育方面具有独特的科学价值和意义。相对性是通识教育的另一个重要特性。就哲学的认识论来说，当我们观察到物质和能量在空间和时间上分布的差异性时，这就意味着我们通过了某种关于差异性的参考集，并进行了比较性程序的运用。因此，当我们强调通识教育的时候，是相对于传统的单纯知识传承和过于狭窄、单一的专业教育作为参考样本的。通识教育不可能在短短的几年内赋予学生全面的知识结构和完成人格塑造之过程，也不会取代相关的专业基础和技能，但比较而言，它更加注重于教育的基础性和人本性。然而，由于不同的观察者所处的环境和对问题的视角不同，所以，在对同样的对象、过程进行观测时，便可能获得彼此不同的信息。这也正是对同一现象，人们所感知的信息和结果具有相对性的原因。

哲学基础论文范文第4篇

(一)社会连带关系

涂尔干把社会连带分为机械连带和有机连带。机械连带建立在个人相似性的基础上，集体人格完全吸收了个人人格；有机连带建立在分工和个人相互差别的基础上，每个人都拥有自己的行动范围，都有自己的人格，都能够自臻其境。自奉为涂尔干的弟子的狄骥认为社会连带关系是社会中人们之间的相互作用、相互依赖的关系。狄骥肯定了涂尔干对社会连带关系的划分和基本结论，把社会连带关系分为两种：一种是求同的连带关系，建立在社会成员的“相似性”基础之上；一种是分工的连带关系，建立在社会成员的“劳动分工”基础之上。

(二)社会连带下的社会规范

社会连带理论认为社会规范是社会固有的规律，社会连带关系本身决定了社会规范的存在。社会规范是维护社会连带关系、维护社会团结协作的工具，其根本目的是使社会得以存在下去。不同的社会连带关系需要不同的社会规范来维护。涂尔干认为，机械连带通过集体意识把个体连接在一起，任何触犯了强烈而又明确的集体意识的行为皆被视为犯罪，因而，机械连带依靠作为压制法的刑事法来维护。而以民法、商业法、诉讼法、行政法和宪法为代表的恢复性法是维护有机连带的主要手段。与涂尔干不同，狄骥将社会规范分为经济规范、道德规范和法律规范。法律规范构成了社会规范的最高部分，成为客观法或法律规则。客观法或法律规则与其他规范一样来自社会相互关联性，其个体性与社会性、持久性与一般性均在于相似性的联系或劳动分工的联系。

(三)社会连带下的国家责任

狄骥以社会连带主义为基础阐述了其国家理论。他认为，国家起源于社会连带关系，国家是在同一个社会集团的人们中间的一种自然分化的产物，是强者对弱者的统治。国家的统治者并无主观的权利，但具有为满足公共需要而组织公共事务的权力。但国家权力的对象和范围都是为社会连带关系这一客观法所规定的。国家行动受法律规则限制。国家的任务就是加强社会连带关系,确保社会连带关系下每个成员都有公平的生存和发展机会，特别要为作为社会连带关系薄弱环节的社会弱者提供更多服务的义务或手段。国家的强力只能且必须为增强相互合作的社会连带关系而努力,只有当它依照体现社会连带关系的法律规则为社会提供服务时才是合法的强力。

二、社会连带视角下前科制度的理性审读

由于前科制度的存在使前科人员在回归社会的过程中遭受着经济、政治、公共服务和社会关系的排斥：一是经济排斥。前科人员在回归社会的过程中就业机会受到限制，不能顺利进入劳动力市场，收入低，或者处于长期失业状态，难以维持基本的生活需求。而对于任何社会成员来说，能就在社会上谋取一份正当的职业，不仅是个人生存的基本问题，更是其享有人格尊严的根本保障。二是政治排斥。前科人员遭受到的政治排斥主要体现在加入中国共产党党组织的难度要大于一般社会成员与不能担任国家机关职务。前科人员参加公务员考试或事业单位招考时会受到严格的政治审查，曾经的犯罪污点会导致政审通不过，从而不能进入机关、事业单位就业。三是公共服务排斥。公共服务排斥主要表现为前科人员不能取得其他社会群体同等的受教育机会和医疗卫生服务，基本上被排除在社会保障制度之外，难以获得社会保险、享受社会福利等。我国现有的招生政策中，有许多诸如军校、警校在招生中就明确确立了前科人员不予录取的规定。四是社会关系排斥。前科人员在日常生活中由于受到偏见、习俗或者其他因素影响，受到其他社会成员的嘲讽、歧视等不公平的待遇，从而导致其与其他社会成员或者社会群体在社会关系方面出现了断裂，无法进入其他群体的社会关系网络中，社会交往和社会关系受到相当大的限制。从社会连带理论来看，犯罪前科撕裂了前科人员与社会整体及其他社会成员之间连带关系，致使前科人员不能正常的融入社会中，过上与普通社会成员同样的生活。

三、社会连带视角下构建前科消灭制度的证成

(一)社会连带理论蕴涵了构建前科消灭制度的价值精髓：社会团结

社会连带理论认为，在人类社会中，社会成员之间都存在着不可分割的连带关系，只不过处于不同社会发展阶段中的社会成员的连带关系有不同的表现。并且，在特定社会中，处于相互连带关系中的社会成员之间的还是同命运、共呼吸及相互依存、相互促进的，其中每个社会成员的发展和进步都会促进其他成员的生存、发展和进步。反之，任何一个社会成员的落后、退步都会阻碍其他成员的发展与进步。因此，每个社会成员的命运都与整个社会的命运息息相关、密不可分的。由于具有前科身份的社会成员在社会生活中会或多或少的会受到社会排斥，成为社会的弱势群体。那么，社会及其他社会成员对于处于弱势地位的前科人员都有责任和义务予以必要的帮助,帮其恢复进行社会合作的能力,从而维护社会团结合作。笔者以为，在人的一生中，在特定的时期，人难免会犯错误或走上犯罪道路，在社会急剧转型的社会，由于各种刺激犯罪发生的社会因素大量存在，这些消极的客观社会因素也会增加犯罪发生的几率。所以，曾经犯罪的人，只要其经过矫正机关的矫正，能改过自新，社会和其他社会成员应改变对他们的看法，在此基础上构建科学、合理的前科消灭制度以减少社会成员、社会群体之间的隔阂，增强人们对社会的普遍认同，形成社会群体之间、社会成员之间相互信任的风气，进而提升社会的相互合作与相互依赖的程度，促进社会团结合作。

(二)社会连带理论蕴涵了构建前科消灭的道义前提：社会平等

社会平等理念体现了作为个体的人的基本贡献和种属尊严,确认了每个社会成员的基本权利,保证着每个人发展的基本机会。人类社会之存在,是无论如何也离不开个体的人的贡献和尊严的。每个社会群体及个人之于社会的基本贡献都是不可缺少的，从而是相互平等的。因而前科人员及成员当然享有平等、无歧视的种属尊严。在我们国家，平等权是宪法规定的基本权利体系的重要组成部分，是权利主体参与社会生活的前提与基本条件。而社会平等权是指公民平等地享受权利，不受任何差别对待，要求国家同等保护权利。而前科制度所造成的社会排斥其实是限制或实际剥夺了前科人员平等的教育、就业及社会保障的权利或机会。

(三)社会连带理论标示了构建前科消灭制度的力量源泉：国家责任

社会连带理论认为国家必须为增强相互合作的社会连带关系而努力，不得做任何违反连带关系的事情，并尽量为实现连带关系而合作。也就是国家对于社会成员担负着促进社会成员之间及社会成员与国家之家连带、团结的责任与义务。国家的这种责任与义务通过政府对于社会的导向、协调以及直接管理而实现。由于前科人员重返社会后，将面临求学、就业以及家庭变故等一系列困境，再加上社会成员基于道德谴责表现出来的歧视行为和态度，都会不同程度地导致前科人员与其他公民相比，在就业、学习以及个人发展前途等方面形成劣势，故前科人员应当属于社会中的“特殊弱势群体”。将前科人员视为“特殊弱势群体”具有特殊的实践意义，从国家责任的立场上考虑，既然国家在现阶段或相当长的历史阶段不能够消除犯罪，那么，就有责任和义务帮助这些人重返社会，与其社会成员共同发展。构建科学的前科消灭制度就是国家积极履行连带责任的表现。前科消灭后，当事人的犯罪记录将从其人事档中清除，各项权利全面恢复，不再受刑事、民事、行政等部门法的其它有关前科规定的限制。可见，构建前科消灭制度能够解脱前科人员身上的无形枷锁，有利于其加强与社会及其他社会成员的连带关系。

（四）社会连带理论明晰了构建前科消灭制度的路径：完善立法

社会连带理论认为社会规范是社会固有的规律，社会连带关系本身决定了社会规范的存在，社会规范维护社会连带关系，使社会得以存在下去。也就是说，人们制定行为规范的原则是“决不从事有损于同求或分工的社会关系,并促成这两种形式的关系”。基于此，1984年公安部、司法部出台了《关于加强对刑释解教人员教育管理工作的通知》，提出安置帮教工作的开展实行分工责任制。要求公、检、法机关都要积极配合做好安置帮教工作。1994年,中央综治委等六部委联合下发《关于进一步加强对刑满释放解除劳教人员安置和帮教工作的意见》。《意见》要求各地可以从实际出发，制定安置和帮教工作的法规，或根据本意见制定实施细则，中央有关部门要在各自相关的法规和规定中纳入安置、帮教内容。至此,前科人员的权利保护工作由原来的按照国家有关政策来调整的这一关系，变为由国家的法律来调整，前科人员保护工作逐步走上法制化轨道。但是，在现实生活中，由于刑法第100条前科报告的规定及其他民事、行政法律法限制前科人员就业的规定，使得相关法律中关于前科人员保护的规定很难落实。为了消除法律之间的冲突和矛盾，加强对前科人员的保护。《刑法修正案(八)》第19条规定“:在刑法第一百条中增加一款作为第二款，犯罪的时候不满十八周岁，被判处五年有期徒刑以下刑罚的，免除前款规定的前科报告义务。”这是我国刑法首次规定对符合特定条件的前科人员免除其前科报告义务。从刑事立法的进程来看，具有一定进步性。笔者以为，对前科人员的保护不能仅仅停留在免除前科报告义务的层面，应当从立法上构建科学、合理的适用于所有前科人员的前科消灭制度，消除其户籍及人事档案上的犯罪记录，恢复其法定的公民权利，从而为其顺利回归社会创造条。根据当前的我国国情，前科消灭程序的发起应由前科人员提出申请，并且申请前科消灭的前科人员必须接受一定的考验期，在考验期内必须真诚悔罪、没有故意犯罪或实施其他严重违法行为，并且能积极履行判决书确定的的义务，如尽力赔偿被害人的损失，积极缴纳罚金等。考验期限因前科人被判处的刑罚不同而有所区别，具体设计如下：（1）仅被宣告有罪或被单处附加刑的，经过1年；（2）被判处管制、拘役或者不满5年有期徒刑的，经过2年；（3）被判处5年以上有期徒刑以上刑罚的，经过5年；（4）犯罪时未满十八周岁的人，考验期限相应地缩短为上述期限的1/2；（5）仅被宣告有罪的，前科消灭的期限从判决之日起计算；被判处刑罚的，前科消灭的期限从人民法院前科消灭决定书生效之日起计算；（6）为国家或社会做出重大贡献的，可以报请最高人民法院提前撤销其前科；（7）因刑法修改而被非犯罪化的罪名（或犯罪罪名没有取消但其中的某一行为不再视为犯罪的），行为人在刑法修改之前因该罪名被宣告有罪或被判处刑罚的，行为人在刑法修改之前已刑满释放或被赦免正处于考验期间，且修改后的刑法（或刑法修正案）生效之日期限尚未届满的，那么行为人的前科自修改后的刑法（或刑法修正案）生效之日起消灭，前科消灭的期限从刑罚执行完毕或被赦免之日起计算。比如，1997年刑法第201条规定：“因偷税被税务机关给予二次行政处罚又偷税的，处三年以下有期徒刑或者拘役，并处偷税数额一倍以上五倍以下罚金”，《刑法修正案（八）》不再将因偷税被税务机关给予二次行政处罚又偷税的行为视为犯罪行为，那么因该行为而被定罪或被刑罚处罚的行为人，在《刑法修正案（八）》生效之前已刑满释放，但《刑法修正案（八）》生效时，行为人仍处于考验期间，那么行为人的前科将于《刑法修正案（八）》生效之日起消灭，前科消灭的期限从刑罚执行完毕或被赦免之日起计算。

四、社会连带视角下构建前科消灭制度的实质与理念：促进社会团结、合作与共享

建立在社会连带理论基础的前科消灭制度主要目的就是在我们社会中，消除犯罪前科所造成的社会排斥，消除社会阶层、社会群体之间的隔阂和裂隙，使所有社会成员都能够无障碍地团结一体并相互合作，将包括一千多万前科人员在内的所有人包容到社会发展进程中，共享社会发展的成果。通过社会发展成果的共享，可以使每一个社会成员都能接受必需的教育、能够享受基本的社会保障而消除种种后顾之忧。这样，每一个社会成员就可以获得最为基本的发展能力，从而具有基本的把握机会的能力。而且，通过社会发展成果的共享，社会还可以为社会成员营造一个基本的发展平台亦即一个公平竞争与发展的环境，以确保每一位社会成员的正常发展。而这一切，对于每一位社会成员的全面发展进而对于社会的整体发展来说乃是至关重要的。只有让每个社会成员共享社会发展的成果，才能充分地、普遍地、有效地开发社会成员的潜能，最终实现个人与社会的可持续发展。

哲学基础论文范文第5篇

一、在伊丽格蕾之前，西方已有很多精神分析学家和女性主义者对性别问题进行了追根溯源的探究，这其中对她影响较大的包括弗洛伊德和拉康。弗洛伊德从性本能出发，认为男女性别差异基于解剖学上的生理差异，并以此分析了西方传统中杀父娶母的“俄狄浦斯情结”。但伊丽格蕾反其道而行之，认为西方文化恰恰基于弑母，即通过杀死母亲来维护男性统治秩序和男性话语权。不过他们的理论有一个根本的共同点，就是都承认女性的生理差异，并认为在传统的父权社会中女性没有自足的主体性。作为伊丽格蕾的老师，拉康对她的影响更为直接，而她对拉康的反叛也更为强烈。拉康认为，男女的性别身份与生理学上的两性差异并无关系，只是一种象征性的文化符号和社会性别。这也就是说，“一个生物学意义上的男性可以加入到女性的一方，生物学意义上的女性可以加入到男性的一方”。〔3〕这种观点为解构传统的性别定位，从而建构女性主体身份奠定了理论基础。但是在伊丽格蕾看来，拉康虽然对象征界的分析发现了“女性并不存在”，却没有对这种象征符号系统本身提出合理的批判，因而只是摆明了问题，仍然没有超越男权中心主义。不过伊丽格蕾承袭了拉康对性别差异的关注，而且认为性别差异与语言结构系统是分不开的。但是她比拉康更进了一步，一方面指出西方传统中的性别差异是不存在的，另一方面寻求建立真正的性别差异与性别身份，从而为女性谋取独立与自由。因此，她在吸收弗洛伊德性别生理差异和拉康性别社会差异的基础上，提倡具有性别差异的男女平等互进的关系。

承认性别差异是伊丽格蕾的根本立场，她认为只有在此基础上才能真正使女性享有和男性平等的主体地位和话语权，否则女性将始终只是男权文化下的产物，并成为男权文化得以延续的工具。因此她反对一（复旦大学哲学学院，上海200433）摘要：伊丽格蕾在继承之前精神分析学家和女性主义者关于性别理论的基础上，深入地分析了西方在单一性父权文化传统中女性被遗忘的状态及其内在原因，认为根本原因在于女性始终被作为男性同一性文化的反射镜，而没有获得自身独特的话语体制，因此，女性只是虚假的位格，真正的女性被遮蔽了。以此为契机伊丽格蕾将肯定性别差异作为自己的理论基点，认为只有在界定了女性独特的身体和性体验的基础上女性才能真正获得主体地位和独特的话语模式，从而与男性在有差异的平等中和谐共生。些女性主义者为谋求男女平等而抹消性别差异的态度，认为这种做法实际上只是对现有男权体制的承认，即在男权体制的前提下谋求自己的一席之地，因而只能巩固这种体制的生长和延续。所以所谓男女无差异的平等只会成为空头支票和虚假的口号，女性仍然获得不了主体地位。这也是女性运动历来遭到挫折的一个主要原因。不过伊丽格蕾并不是想要彻底男权体制，因为这种极端的做法不仅不可能得以实现，而且即使实现了又会重新落入以单一性为特征的男权体制的窠臼，正如伊丽格蕾所说，“即使可以做到，历史也终将再次重复回到同一性：阳物统治制度，那时将不再有空间容纳女人的性征、女人的想象以及女人的语言”。〔1〕因此伊丽格蕾主张对男权话语体制进行批判和限制，进而为女性话语系统的建构留下地盘。

二、伊丽格蕾坚持只有在性别差异的基础上才可能实现男女平等，因而她着力描述女性性征，突出其与男性性征的差异。她虽然认同弗洛伊德基于解剖学上的生理性别区分，但同时认为他并没有真正为女性性征做出肯定的描述。在弗洛伊德的分析中，男性的是传统社会父权的象征并拥有终极话语的意义。“”就是权力、制度、真理的代名词。但是弗洛伊德用男性性征比照性地描述女性性征，认为女性由于没有而可以被定义为“缺乏”，而且当女性看到自己没有时就会产生“羡阳”情结，并希望通过拥有父亲的儿子来满足自己的这种缺陷。因此，伊丽格蕾认为女性在弗洛伊德的理论中只是反射出男性的一面镜子，根本不存在弗洛伊德所谓的女性性征。正如伊丽格蕾精辟地分析说，“男性的性得以运作，女性是必要的补充，常常以负面形象示人，总是为男性的性提供具有意义的自我再现。”〔1〕伊丽格蕾由此深刻地揭示出了弗洛伊德性别理论当中潜在的视觉中心主义，即将女性视作男性反射出自身的平面镜，并将男性与女性分别置于绝对主体与绝对客体的地位，女性永远只是男权体制操作运行的工具与对象。针对弗洛伊德对女性所做的类似于平面镜地位的分析，伊丽格蕾创造性地提出内视镜理论。内视镜是一种探查女性生殖器的工具，伊丽格蕾借此象征女性身体不是相对于男性的虚无，而是拥有自己的表现方式。也就是说内视镜代表了女性不同于男性的独特的主体性模式。在《他者女性的内视镜》中，伊丽格蕾借对柏拉图《理想国》中“洞喻”的全新解读来分析在西方文化传统中女性的被遗忘状态。伊丽格蕾认为“洞喻”预设了一个同一性的理念，洞内一切可见可听的都只是理念的复制品，而洞穴内壁及地形环境却没有得到描述，可以描述的只是作为影像投上去的墙壁，它像平面镜一样起着反射理念复制品的作用。同一性的理念相当于男权体制，洞穴本身相当于女性子宫，因此洞穴至多也只是反映男权同一性的平面镜，自身并没有独立的地位。因此，伊丽格蕾通过重新解读柏拉图哲学思想来阐释西方文化中女性的被遗忘状态，并以此为契机试图建构女性独特的文化模式。

由上可见，不管是在对弗洛伊德的性别分析理论的研究中，还是在对柏拉图“洞喻”的批判性解读中，伊丽格蕾都发现在父权社会，作为男性性征的标志占据绝对的主导地位，是一个绝对的“一”，相比之下女性性征和望体验是被忽略的，被认为是虚无的，只有被纳入男性性体验中才有意义。因此，在父权制社会中，被象征性地界定为唯一具有价值的性器官，女性性征仍然是一片未被发现和开发的黑暗大陆。

三、在对弗洛伊德的性征界定进行批评后，伊丽格蕾又比照他以性生理为基础的分析方式，对女性性征做了肯定性和具有建设性的描述与定义。伊丽格蕾认为，相较于男性单一性的性器官和性体验，女性性征是复数的，拥有不同的性器官。由于女性性征是多重的，故而女性的性体验也是多重的。并且女性的性器官表现为成对的，所以女性可以不需要外在媒介而进行自我触摸，就像自己的左手触摸右手，自我既是行为的发出者，又是行为的接受者，既是主体又是客体。相比之下男性则永远要通过一个外在的媒介来自我触摸和自我体验，比如手和女性性器官等。因此，在单一的父权制社会下，女性始终处于客体和受动的地位。伊丽格蕾对女性性征的描述表明女性性征和性体验是完全不同于男性的，是一种发散和多元的模式。这正体现了女性和男性的本质性差异的生理学基础。这一方面为女性性体验的解放提供了理论上的依据，另一方面打破了弗洛伊德和拉康以父权制为中心的性别分析模式，并为女性争取独特的话语权奠定了基础。尤其是超越了拉康认为在符号象征界女性不存在而只有在超越语言的层面才有真实女性及女性的愉悦的观点。拉康看到了在传统父权制社会的语言结构中女性是被贬低和排斥的对象，以至于她独特的性体验和愉悦没有相对应的语言表述方式，也正因此拉康将女性的愉悦流放到了超语言的层面，认为只有在这种神秘的不可言说的境界中女性的愉悦才得以立足。这种看法肯定了女性拥有与男性不同的性愉悦和主体性，但是并未能在符号象征界解决女性如何建立自身话语模式的问题，因此终将沦落为漂浮不定的符号而没有实际意义。伊丽格蕾恰恰是要通过对女性性征的描述与界定而为女性在语言象征界开辟出自己的领地，从而真正建立起女性自身的主体性。这样就要求伊丽格蕾超越传统话语模式，而寻求一种具有女性性别特征的语言表达机制。这也许就是她著作的语言风格不同于传统理论话语、用通常的思维模式难以理解的原因。

伊丽格蕾对女性复数性征的描述与界定具有开创性的意义，首先她超越了弗洛伊德以男性主动性为核心的性别描述模式，认为女性的自体性愉悦完全可以与之匹配。这就为女性获得主体性奠定了生理理论基础。更重要的是，弗洛伊德从性器官的可视性角度来描述男性性征，而伊丽格蕾则从可触性角度来描述女性性征，“视觉总会要求一定距离才能看得清，而触觉却要求亲密无间”。〔4〕这样从触觉的角度来理解两性关系，则男女之间就会成为共同拥有主体性的主体间的亲密关系，男性和女性就不会仅仅是主体和客体的二元对立关系，而是二者自身同时是主体与客体，以此消除地位的不平等从而交互共生。与伊丽格蕾对女性复数性征的描述相关，她对弗洛伊德的“”概念针锋相对地提出“”概念。正如“”是男性的主要性征和父权话语机制的象征，“”则是女性的主要性征和女性话语模式的代表。“”象征的是与男权中心主义相对应的绝对的“一”，同时代表男性与女性二元对立的紧张关系。“”则首先象征女性以成对的“二”出现的独特性征，并且这里的“二”并不是代表二元对立，而恰恰在更深层次上象征着男性和女性可以在相互触摸、交流中和谐共生。

综上所述，伊丽格蕾在继承之前精神分析学家和女性主义者关于性别理论的前提下，通过对诸如柏拉图哲学著作的重新解读，更加深入地分析了西方在单一性父权文化传统中女性被遗忘的状态及其内在原因，认为根本原因在于女性始终被作为男性同一性文化的反射镜，而没有获得自身独特的话语体制，因此，女性只是虚假的位格，真正的女性被遮蔽了。以此为契机，伊丽格蕾将肯定性别差异作为自己的理论基点，认为只有在界定了女性独特的身体和性体验的基础上女性才能真正获得主体地位和独特的话语模式，从而与男性在有差异的平等中和谐共生。

哲学基础论文范文第6篇

中国传统音乐教育随着西方音乐的不断渗透，已经丢失了属于中国特色的韵味，越来越多的中国传统音乐知识被更替，“宫、商、角、徵、羽”五音的应用越来越冷门，中国传统音乐知识逐渐被淡忘。中国是一个有着五千年悠久文化的泱泱大国，其特有的文化艺术性应该被积极弘扬而不是被抵制。现如今崇洋的现象显著，学生更乐于接受钢琴、吉他、小提琴等西方乐器，对于中国古代乐器所知甚少[1]。许多具有民族特色的山歌民歌不被新一代的青年们接受，他们拒绝学习古老的音乐文化。因此，为了防止中国传统音乐被历史遗忘，我们应积极弘扬中国传统音乐文化知识，鼓励学生学习具有中国特色的传统乐器，继承和发扬记得住时间考验的中国传统音乐。

二、中国传统音乐教学与哲学的关系

1、教育目的。中国古代将音乐教育作为学堂正式授课的内容之一，将音乐作为传扬道的一种方式，要求音乐服务于政治，规范道德，以求和平的社会氛围。所谓“致乐以制心”、“乐者乐也”就是这个道理。儒家认为，音乐可以塑造品格，培养情操，一个品德高尚的人在进行音乐创作时音乐也一定高雅脱俗。

2、教育过程。中国古代对音乐的教育在“体悟”上，一个人通过自身的实践经历和前人留下的规律进行学习。这种学习是讲究含蓄、暗示，强调激发个人潜力。这种抽象的“体悟”学习过程，更注重学生的理解能力和创新能力。教学中以“举一反三”的教育模式为主，实现自我修炼。中国古代进行传统音乐的教育中，教师在教育过程中采用点化式教育，让学生自己体会情感，在有形到象有了质的飞跃[2]。

3、教育方式。中国传统音乐的教育方式具有一定的特性，大多采用“口传心授”的方式进行传统音乐的教育。这是因为一方面，传统音乐的琴谱是以简洁为主的古老音谱，在琴谱上没有显示旋律的强弱，没有规定的节拍，在增强韵味的指法上没有特殊标注，学生在学习过程中需要理解曲谱中的意境，才能弹奏出有韵味的琴音，这就需要教师对学生的学习进行相应的点拨；另一方面，流行于民间的唱本和曲谱没有以文字形式记载下来，只是在一辈辈人中进行传唱，口耳相传，家中晚辈从长辈那里获得传承，再一代代传下去。

4、教育价值。儒家强调“礼乐治国”，其中音乐作为实现“礼”的必要手段，“乐”是作为“礼”的教育手段应运而生。传统音乐强调自我调整，锻炼心性，磨练意志。中国古代哲学思想讲究“和”，注重音乐的意向，在音乐聆听过程中体会“弦外之音”，认为音乐引导人们产生无限遐想，“留白”的寓意就在于次。

三、基于哲学基础传统音乐教育的反思

1、传统音乐研究的反思。在中国传统音乐教学中发现，由于现在很多音乐学院采取西方客观认识论来进行中国传统音乐的分析，这就造成传统音乐的分析脱离了人物的“人格世界”，使音乐的研究只是重在音乐自身，而忽略了音乐所赋予的情感。而对于音乐的学习，如果脱离了传神的根基就使音乐本身的魅力大打折扣。同时，中国传统音乐创作是以地区或民族等集体的方式进行表达缔造的，因此带有中国传统民俗风格。在传统音乐研究中应坚持中国的特色，注重音乐创作过程和目的，接受产生音乐的意义，而不只关注曲作本身。

2、传统音乐教学的反思。中国传统音乐教学主要采用西方的音乐逻辑形式和方法，在教学中以逻辑讲解为主，忽略了语言的地域风格和中国的哲学艺术，使中国传统音乐教学如浮萍般没有根基。现在的中国音乐教育都以“哆、唻、咪、发、嗦、啦、啼”为主，丢掉了中国原有的音乐唱名。传统音乐讲究韵腔、润腔等具有传统特色的音乐风格都被西方音乐替代。中国古代乐论中，庄子曾说过：音乐可以分为三类，“天籁、人籁和地籁”，天籁是最自然悦耳的声音，如：风声、鸟声等；地籁是指地下的音声；人籁是人歌唱的声音。而佛教中讲究音乐可以”明心见性”，是指以琴音来看一个人的心性[3]。中国的传统音乐艺术是气韵出于自然，根据不同的地域特色，产生不同风格的音乐艺术。北方的音乐刚硬强烈，带有粗犷悲壮之情；南方的音乐柔美婉转，意在清淡细腻。中国传统观音乐教学更应该基于中国传统文化，带有中国的哲学思想，在创作和学习上才能具有中国特色，真正将中国传统音乐继承下去。

四、结论

中国传统音乐教育是基于中国哲学思想的特殊文化教育形式，中国特有的儒家、道家、佛家思想贯穿于传统音乐教育之中。研究传统音乐教育的哲学基础对于弘扬中国传统文化有着一定的推助作用，帮助我们理解中华民族的音乐文化有着深远的影响。

哲学基础论文范文第7篇

关键词:不作为/侵权行为/法哲学基础

一、自由主义理论

认为不作为承担侵权责任是对个人自由侵害的观点,是对自由观念的片面理解。在不同的阶段,对自由的观念不同。即使是将自由作为“最为显著的价值”的自由主义的法哲学来看,也支持作为义务,亦即支持追究不作为的责任,其理论的支持主要可从以下几方面分析:

(一)强调对个人自由的保护,并不意味着否定积极作为义务

人们通常认为以洛克为鼻祖的古典自由主义法学理论不赞成与他人有关的积极权利和义务。事实上,对英美法系的形成有着深远的影响的古典自由理论,支持人们应该负有积极的作为义务的观点,以致在讨论救助问题时,不可避免地要研究该理论。自由的自然权利理论不仅为阻却暴力义务提供了有力的支持,也为救助义务转化为更普遍、不限于刑事侵害的、在侵权法和刑法上都更有强制执行力的义务打下了理论基础。自然的功能在于引导人们趋向善,其最重要的功能当属保护人们的生命不受剥夺。自然的基本法则是使人类得以存续的积极命令。按照洛克提到的“自然法的强制力”理论,在自然状态下每个人都有权力通过制止和惩罚违法行为来执行自然法。除了人人都享有的惩罚权利之外,特定的受害者还有权对其所遭受的损害要求赔偿。这就是刑法和侵权法的自然起源。人虽然具有处理他的人身或财产的无限自由,但是他并没有毁灭自身的自由。保存生命是人的天然权利。当他保存自身不成问题时,他就应该尽其所能保存其余的人类。[1]从洛克的观点来看,不仅可以从保存自身的权利,推演出不得侵害他人生命的义务,而且可以推断他同意在对自己不构成危险时,采取积极的行为保护他人生命。

新自由主义观点中也体现了对不作为侵权行为的理论支持,在观念上由强调纯粹个体的个人转为强调社会性的个人,在对待国家的观念上,从强调“警察国家”转变为“福利国家”,主张国家应全面承担社会责任,广泛干预社会生活。其消极自由观形成了三个命题:其一,自由就是不受他人的干预;其二,限制自由是因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值;其三,必须保留一种任何权威以任何借口都不能侵犯的最小限度的自由。[2]根据消极自由的命题,在保护最小限度的个人自由的原则下,并没有否定积极的作为义务,而是肯定了“存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值时”可以限制自由。

(二)社会契约理论与保护他人的作为义务

自由主义理论者坚持的社会契约论也为不作为侵权提供了理论支持。其认为,通过缔结社会契约,形成“互为保护生命、自由和财产”的市民社会。[3]通过这种契约,每个人都将其执行自然法的权力让渡给社会,而社会即承担保护其所有成员的义务。构成社会的每个人都获得其生命、自由和财产受到保护的权利。社会契约论还为个人对国家承担的义务转化为对个人承担的义务提供了理论依据,承认市民和国家之间存在对应的关系。这种关系通过人们一致同意构建社会的社会契约而形成。个人违反契约项下义务时,他即违反了他对同意缔结这个契约的其他人所承担的义务。[4]康德以社会契约论来构建公共权利的框架,认为国家保护市民生命安全的义务是共同体通过社会契约而产生的义务:个人意志服从于国家的威严,以保护那些无法自我保护的社会成员。为回报这种保护,每个人都负有积极义务,使用其财产以协助国家保护其同胞。海曼的自由共同体理论则进一步认为,国家必须保护处于危险中的人的生命安全,比如溺水的人。虽然国家通常通过其官员履行这种职责,但在某些情形下官员可能不在场或者可能需要协助。一般救助义务也源于社会契约,也能够延伸至对个人承担的义务。首先,它是缔结契约的其他当事人为其自身利益所承担的义务。未能救助他人脱离危险的人不仅对国家为不法行为,而且对他本应救助的人也存在过错。因此,适当的赔偿不仅包括对受害者所承担的民事责任,还包括对国家所应承担的刑事责任。[5]

波斯纳的理论建立在准契约的基础上,认为,假如社会的所有成员能够以一定的方式聚集在一起,他们会一致同意,作为一种合理的彼此相互的保护措施,任何人,在可以花费自己微不足道的成本(时间、危险或其他方面)的情况下如果可以警告危险或救助处于危险中其他人的话,则别人都会要求他这样做,对于救助这种双方的允诺会产生一种契约。现实中,在这么多人之间形成真实的合同是不可能的,交易成本不允许。在具体案件中,不考虑这些因素,法院如果强加那些不对其他处于危险之中的人予以救助的旁观者侵权责任,此种侵权责任充当了一种实现当事人最初愿望的手段,就好像正在执行的是一种明示契约一样。每一个人都应该实施救助,作为交换,被赋予救助义务的人有一天会发现自己处于需要救助的时候。合同义务的本质是群体绑在一起去抑制他们做一些特定的行为,这样就使他们能做一些他们本来害怕这样做会使其他人受益而不敢做的行为。在没有义务的情况下,任何人认为自己在危难的时候能得到他人的帮助都是要冒风险的。因此,由于交易成本,在没有法定义务的情况下,救助他人作为侵权行为法中的义务来规定比作为合同义务更为妥当。[6]

从以上理论可以看出,否定不作为侵权行为观点的主张者援引洛克主张法律的固有功能是保护人们的权利免受侵犯,认为救助的法定义务与贯彻法律秩序的自由原则相违背的观点是对洛克和康德古典自由法思想的误解,相反,对自由主义法学派而言,积极的救助义务与个人自由并不冲突,事实上,在自然状态下,每个人凭借他在自然共同体中的共同关系,都负有救助和保护他人的义务,这为不作为侵权行为提供了有力的支持。

(三)个人自由的合理限制

新自由主义法学的代表哈耶克主张从个人权利的部分转让中派生出公众权力、法、责任等规范,限制个人自由的范围,防止极端自私和自由放任状态。自由不是无限度的自由,它必须受到法律原则的制约和保证。如果一个人不需要服从任何人,只服从法律,那么,他就是自由的。[7]哈耶克虽然为了防阻不正当的强制和为了使个人领域得以成功,确定了确获保障的领域路径,但“应当根据什么或者运用什么样的手段来界分每个个人这种私域”,其自由理论本身无法回答这个问题,[8]但是,如果是在法律中规定了一般救助义务,而适用的时候遵从了形式平等的原则,则该规定并不是违背哈耶克的观点的。按照他的观点,民法属于内部规则,是那种不知其源而只是被一般接受的规则。只有内部规则才能充分地维护个人的自由。[9]如果在特定的社会环境下,在他人生命受到威胁的时候,能够证明人们普遍接受的规则是旁观者应该在不威胁到自身的时候给予救助,那么,将违反该规则的行为规定为侵权行为,则应该能得到哈耶克的支持。因此,从新自由主义的自由观来看,也并不能成为否定论的支持者,相反,在其框架下,有规定作为义务的空间。

从对自由的理解来看,从来就没有不受约束的自由,不作为不承担民事责任所依据的自由观,是对自由理论的一种误解。规定合理范围内的作为义务,是对自由的合理限制,得到了自由主义法学思想的支持。

二、共同体理论

社会秩序和个人自由是对立统一的,使其协调和统一就需要人们组成共同体,在共同体内部存在作为义务,共同体理论为不作为侵权行为提供了有力的理论支持。学者认为,任何人放弃自然自由本身并受制于公民社会的种种限制的唯一方法,是同他人协议联合组成为一个共同体,以谋他们彼此间的舒适、安全及和平的生活,以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。无论多少人都可以这样做,因为它并不损及其余人的自由,后者仍然像以前一样保有自然状态的自由。[10]美国的学者将共同体理论和民事作为义务结合,形成了自由———共同体理论,将该理论作为民事救助义务的理论基础,因此也是对不作为侵权行为有力的理论支持。

芝加哥大学康德法学院史蒂文·J·海曼教授是民事救助义务的支持者,他创立了民事救助义务的理论,称为救助义务的自由———共同体主义理论。他认为救助义务是合理的,救助者和受害人不仅仅是陌生人,而是一个更广泛共同体的成员。社会有义务保护市民免受暴力犯罪和其他形式的侵害,作为回报,个人也有义务协助社会实现这一功能。个人不仅对社会,也对其他社会成员负有救助义务,救助义务在刑法和侵权法中都具有法律强制力。这样,救助义务与自由传统和社会价值保持了一致。[11]具体来说,海曼的理论包括以下几个方面:

第一,自由共同体主义理论强调保护个人权利和增进个人福利。认为这一保护只有在共同体中才能充分实现,而在这一共同体中,其成员同意承担既为共同体又为其他成员利益行为的义务。和功利主义理论一样,两种理论都赞成救助义务是因为履行这种义务将促进公共利益。自由共同体主义理论认为公共利益并没有独立于个人权利和福利,而是将两种结合起来,均成为利益的组成部分。

第二,在法律和道德关系上,自由共同体主义采取折衷主义,它认为只有当道德义务被转化为与权利相对应的义务或社会的义务时,它才能被强制执行。救助义务并非建立在道德之上,而是因为作为社会的一名成员,处于危险中的人享有被救助的权利,救助者负有救助的义务。处于同一社会中的个人之间不仅是陌生人的关系,而是同胞,这种关系是救助义务的基础。作为公共权利的因素之一,个人享有要求国家提供保护的权利,同时也负有协助国家保护他人利益的义务。个人因他人违反救助义务而遭受损害,即享有获得补偿的私法权利,而承担这种补偿责任的主体是不履行救助义务而应该承担的人。

第三,海曼概括了救助义务的特征。首先,是关于所有公民都适用的一般义务。他所概括的救助义务要求公民在紧急情况下采取合理而必要的措施,以阻却暴力犯罪或消除将造成死亡的重大危险,或阻止对他人的严重人身损害,除非该救助行为会给救助者或第三人带来死亡的重大危险或造成严重的人身损害。容易救助是他所指的一般救助义务中很小的一部分。海曼认为,即使在没有制定法规定的一般救助义务的情况下,法院认可狭义的救助义务(即容易救助)几乎没有困难。其次,是特殊义务,是一种更为广泛的救助义务。特殊义务包括关于特殊关系的人之间的义务。按海曼的观点,一般救助义务的范围是非常有限的,即每个成员应当给予其他任何成员的援助———保护他人免受正在逼近的犯罪攻击或使他人远离能致人死亡或造成严重人身伤害的危险。这些特殊关系的共同体包括家庭关系、契约关系(以及其他合意关系),以及像大学或工作单位这样的有限共同体。此外,特殊义务还包括因为个人处于特殊位置而产生的特殊义务。在该位置上,他可以协助国家实现保护公民安全的目标,这种特殊义务不限于紧急情况,但要求行为人事先防范危险。[12]

三、马克思自由人联合体理论

马克思的理论并没有专门的不作为侵权行为的论述,然而,通过研究他所倡导的联合体理论,笔者以为,可以发现其对不作为侵权行为的支持。

建立自由人的联合体的思想是在《共产党宣言》中提出的,“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[13]

组成联合体的每个人都是自由的,自由是马克思、恩格斯的最高理想和共产主义的最终目标———“解放全人类”。他指出,“自由确实是人的本质,因此就连自由的反对者在反对自由的现实的同时也实现着自由。”[14]自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界;因此它必须是历史发展的产物。文化上的每一个进步,都是迈向自由的一步。[15]人类追求自由的进程一刻也没有停止过,对自由的认识是个不断深化的过程。马克思主义哲学克服了旧唯物论和唯心主义的片面性,提出了科学的自由观:第一,自由表现了人的受动性和能动性的统一。人不是由于有逃避某种事物的消极力量,而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由。第二,自由体现了必然性和可能性的统一。马克思主义自由观反对萨特所谓的自由选择的无限制性,认为自由是以必然性为根据的,正是由于事物有客观性可循,人的意识才有主观性。必然性实现的具体形式和途径是多种多样的,这种客观必然性也就提供了选择的可能性,人的意识也有了可选择的自由。由此,必然性既是自由的限度,也是自由的根据,人只有在必然性提供的可能性范围内进行选择才有自由,否则,不能达到对必然的认识和对客观世界的改造。[16]第三,自由体现了个人和社会的统一。马克思认为,孤立的人是不存在的,人的本质并不是个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。个人归根结底只是社会的一部分,他的自由总要受到社会准则的影响。只有在集体中,个人才能获得全面发展其才能的手段。也就是说,只有在集体中才可能有个人的自由。[17]

在个人与社会的关系问题上,马克思主义法学认为,社会自由和个人自由的关系是全局和局部的关系,因而也是对立统一的关系。一般说来,两者是统一的,任何一方的发展都会促进另一方的发展。但是,在一定情况下,两者也会发生矛盾。社会自由有时要以牺牲某些个人的自由为代价,个人自由如果发展到离散社会的程度即超出当时社会条件所允许的范围,也会危害社会自由。可以说,在两者中,社会自由是矛盾的主要方面,它决定着个人自由的性质、水平和范围。个人自由只有在社会自由所允许的范围内发展才是正当的和合理的,否则就是一种离散剂和离心力。[18]

在个人自由和联合体秩序的关系方面,联合体由个人组成,联合体必须为个人而存在,而个人必须遵从联合体的法律规则。从马克思对自由的理解分析,个人是自由的,但并不存在绝对的不受限制的自由,因为其体现的是个人和社会的统一,强调在集体中,个人才能有真正的自由。马克思强调个人自由和联合体秩序的对立统一。不能为了强调联合体秩序而牺牲个人自由,然而,给予个人太大的自由,则需以牺牲联合体内他人的安全和社会的正义为代价,也是得不偿失的。在侵权行为法中规定合理范围内的作为义务,就是个人和联合体秩序对立统一的体现。一般情况下,个人有不作为的自由,但是如将该自由绝对化,会牺牲联合体内他人的安全和社会的正义。

马克思的自由人联合体理论一方面强调联合体以及其成员的利益,另一方面又要保护个人自由,两者之间的利益有时是统一的,有时则会产生冲突。为了达到两者利益的平衡,必须要科学地处理好的问题就是道德上的作为义务和法律上的作为义务的关系问题,为个人划定一个充分的自由空间。自由不在于在幻想中摆脱自然规律而独立,而在于认识这些规律,从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然界的规律,或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说,都是一样的。[19]

在认识人类社会发展中,需要在合理范围内,共同抵御危险,防止损害发生,需要人们采取积极的行为来保护他人的人身财产安全,在认识这一社会规律的基础上,在侵权行为法中规定合理范围内的作为义务,是个人自由和联合体利益的对立统一协调所产生的结果。我们不能把这种权利看作是一种绝对的和无限制的权利。任何自由都容易为肆无忌惮的个人和群体所滥用,因此为了社会福利,自由就必须受到某些限制。如果对自由不加限制,那么任何人都会成为滥用自由的受害者。[20]侵权行为法中规定合理范围内的作为义务,是对自由的必要限制,会导致社会整体幸福的增加。只有这样,人才会拥有真正的自由。例如,在救助他人会给救助者自身或他人造成生命、重大健康危险时,制定法律要求积极地救助他人,可能牺牲的幸福和得到救助者的幸福难以计算,从而导致规定该规则是否会增加社会幸福的答案并不明朗。但是在对救助者或者他人的生命和人身没有威胁的情况下就完全不同。手边有现成的绳子或救生工具,或者是只要发出注意从空中掉下的花盆的警告,或者是只要伸手抱开铁轨上的小孩,对这些行为的要求并不会导致对个人自由的侵害,也不会减少救助者的幸福,相反,因为救助他人得到社会的肯定,还可能增加救助者的幸福。对于被救助者来讲,生命得到挽救或者避免了身体健康的重大损害,无疑是增加了他的幸福。对于整个联合体来说,成员间的互相救助,使整个联合体内成员的安全感得到加强,无疑提升了整体的幸福。

注释:

--------------------------------------------------------------------------------

[1]王振东:《自由主义法学》,法律出版社2005年10月版,第87页。

[2]王振东:《自由主义法学》,法律出版社2005年10月版,第10页。

[3]洛克:《政府论》,商务印书馆1964年版,第77页。

[4][美]史蒂文·J·海曼:《民事救助义务的理论基础》,王迎春译,载张民安主编:《民商法学家》第2卷,中山大学出版社2006年版,第188页。

[5][美]史蒂文·J·海曼:《民事救助义务的理论基础》,王迎春译,载张民安主编:《民商法学家》第2卷,中山大学出版社2006年版,第192页。

[6]RichardAPosner:Epsteins’TortTheory:ACritique,TheJournalofLegalStudies,Vo.l8,No.3.(Jun,1979)P460.

[7]王振东:《自由主义法学》,法律出版社2005年10月版,第26、63页。

[8]邓正来:《哈耶克法律哲学的研究》,法律出版社2002年版,第20页。

[9]王振东:《自由主义法学》,法律出版社2005年10月版,第183页。

[10]洛克:《政府论》(下篇),商务印书馆1981年版,第60页。

[11][美]史蒂文·J·海曼:《民事救助义务的理论基础》,王迎春译,载张民安主编:《民商法学家》第2卷,中山大学出版社2006年版,第227页。

[12][美]史蒂文·J·海曼:《民事救助义务的理论基础》,王迎春译,载张民安主编:《民商法学家》第2卷,中山大学出版社2006年版。

[13]马克思、恩格斯:《共产党宣言》,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译,人民出版社1997年版,第50页。

[14]马克思:《第六届莱因省议会的辩论(第一篇论文)》,载《马克思恩格斯全集》第2版,第1卷,第167页。

[15]《马克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社1971年版,第126页。

[16]杨春福:《权利法哲学研究导论》,南京大学出版社2000年6月版,第113页。

[17]《马克思恩格斯全集》第三卷,人民出版社1971年版,第154页。

[18]严存生:《法律与自由》,南开大学出版社1987年版,第144页。

[19]《马克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社1971年版,第125页。

哲学基础论文范文第8篇

首先，为什么要构建中国现代管理理论的哲学基础？其理论客观性何在？

可以这样认识问题：其一，应对中国现代管理理论的学科构建进行前提性的反思，这一前提性的反思则必然要求进入哲学的语境，进入哲学的视域。所谓“哲学基础”，其意涵包括理论前提的廓清、学科内容设定、方法论原则规范与价值导向的反思等基本方面，这些基本方面是由哲学的根本精神所规定的。探究中国现代管理理论的哲学基础，首要的问题当然是其客观性及其创建中国现代管理理论的必要性与可能性。就其客观性而言，管理的行为与活动在以往人们的社会生活中无可避免，现代管理在今天的现代化过程中同样无可避免。因而管理思想与现代管理理论作为管理活动与过程的反映与反思，包括对于相应管理思想与理论的归纳、概括、总结与升华一样无可避免。就其必要性与可能性而言，没有实践的理论是虚无的，没有理论的实践是盲目的。有实践的理论还必须有哲学的基础与指导，笛卡儿在《沉思录》中将人类的知识体系比喻为一棵大树，而树根则是哲学。法国学者麦基也曾在《思想家》一书中指出：哲学不过是人类文化的地基。哲学的基本精神之一就在于对知识系统进行前提性的廓清与厘定，并进行反思。这就要求必须从哲学的角度认真考虑中国现代管理理论的学科设计与内容配置问题。其二，应对中国现代管理理论进行意义性的反思，这也要求必须将中国现代管理理论置于哲学的论域之中。因为，哲学的根本精神还指向对终极意义的关切，赫舍尔曾写道：“人的存在从来就不是纯粹的存在；它总是牵涉到意义。……对意义的关注，即全部创造性活动的目的，不是自我输入的；它是人的存在的必然性。”所以，任何理论都应当从意义的维度反省其旨归，这一维度也成为构建中国现代管理理论之哲学基础的必要性；其三，管理理论与其哲学基础应该在一种思辨的张力中同步生成，没有实践基础与哲学基础的管理理论，是不彻底的、无根基的管理理论。中国现代管理理论的发展与完善要求学界必须遵循并探析其隐含在管理实践过程中的哲学基础。

其次，创建中国现代管理理论的努力何以可能？

或可这样理解问题：一是，任何管理理论都不可能是价值中立的，必然都有其隐蔽的前提与基础，都暗含着某种价值判断与价值导向。因此，尽管目前国内学术界较少论及中国现代管理理论，但这绝不意味着中国现代管理过程中的思维、理念与哲学基础在现实中是空缺的，只是意味着其理论的归纳、概括、总结不过是隐而不显，有待开显、论证、理论化与系统化而已。中国现代管理理论必然包含在现实的管理活动之中并蕴含着其独特的哲学基础，这是创建中国现代管理理论与构建其哲学基础的现实前提。二是，创建中国现代管理理论的环境与条件已经日趋成熟，主要体现为中国现代管理方面的学术成果日益丰富，并初步形成了一批较有代表性的论著，为开显中国现代管理理论及其哲学基础奠定了现实条件。三是，中国现代管理理论具有实践性与时代性的特色，是管理学普适规律的具体化，又是管理学普适规律的国别化，并贯穿着时代性的鲜明特征。直面中国的、具体的、现实的管理过程中的践行问题“，以解决中国实际问题为服务中心。”这就为中国现代管理理论及其哲学基础的生成奠定了现实背景，从而，完全可能从时代性与中国化的角度去探思与创建中国现代管理理论及其哲学基础。

二、中国现代管理理论哲学基础的历史

结构：从单极主体性哲学到多元博弈性哲学中国现代管理理论因其突出的实践性而具有明显的历史性质，具有相应的历史形态及其历史结构。因而，沿着实践与历史的维度去剖析中国现代管理理论的哲学基础是必要的。从实践与历史的双重角度看，新中国成立以来的主流情况，宏观经济的管理是从指令型的计划体制模式到博弈型的市场体制模式的转型历程。党的十八届三中全会提出的“市场决定性”，意味着我国宏观经济管理体制的市场化改革力度将进一步深化。在从“计划决定”到“市场决定”的转型历程中，管理理论的哲学基础也将从单极主体性哲学转变为多元博弈性哲学。就指令型计划管理理论来看，其哲学基础主要包括如下层次：其一，理性管理论。实质上，指令性计划管理理论，其暗含的哲学基础就在于，对于经济活动、资源配置所要解决的最基本问题，即供给与需求的问题，人们是可能以自身的预测、设计、计算、规划、布局去指导、整合、规划、监管以及协调的，换言之，相信存在着某种机构，它具备合理处理供给与需求的信息的权能，其核心的哲学理念是对于人或机构的理性能力的坚定自信，从而把人们的理想追求与社会的实际存在人为地“理性化”与“一致化”了。其二，事先决定论。指令性计划管理理论认为，社会中的供给与需求应该被置入预期的和先期的管制之中，并且这种预先的规划与管制可以有效地规避资本主义市场化管理理论的“无政府主义”缺陷与“市场失灵”，从而更优地实现管理的效能。因此，调配资源的事先计划性被摆置到第一位的地位。其背后所潜藏的哲学基础是强调信息系统的“客观性”与人类活动对于过程的“可控性”，并突出“事先”的优位性。其三，权力主体性。我国改革开放前的指令性计划管理理论将指令、计划、规划的主体确立为政府与权力，即以政府与权力作为配置资源、实现资源管理的中心与平台，强调政府与权力在整个管理活动与管理理论上的主体性地位，从而形成改革开放前我国宏观管理的活动与理论总是以政府为核心的状况，权力驱动的特征在客观的管理实践上则成为最显著的特点。其四，整体优先论。我国指令性计划管理确立并推行的是单一主体性，即在管理实践中践行个体服从集体、下级服从上级、地方服从中央的原则。在个体与集体、下级与上级、地方与中央的关系中，渗透与体现的均是整体重于局部、集中力量办大事的整体论哲学思想。总之，我国改革开放前的管理理论，其哲学基础可以被视为“单极主体性”，所谓“单极”指的就是在“预定”与“博弈”中信赖“理性”，在“预期”与“过程”中突出“事先”，在“政府”与“市场”中重视“权力”，在“总体”与“个体”中优先“整体”，即从一种假设的二元性结构出发，并将其中某一者视为基础与核心，而将另一者“依附”于前者的基础之上，以寻求结构的统一。这是典型的基础主义哲学思想。

某种意义上，改革开放新时期的管理理论是在一定程度上对此前管理理论的校正与纠偏。管理实践持续性的现代化，必将突出“现代”的运动性与复杂性的特征。有学者将现代市场经济体制的基本框架内各环节的关系精辟地概括为“互相依存、互为条件”“彼此交叉、相互渗透”“相互带动、相互促进”，可见，现代市场经济具有主体多元性、要素互动性、因素复杂化等特征。从哲学角度看，这就必然强调多元、交互的主体性。改革开放后，我国在宏观经济管理方面逐步确立了市场模式，其实，市场管理思维的哲学背景就在于强调人类活动的过程性与复杂性，这种过程性与复杂性其实是利益多元性的体现与实现。市场思维认为：供给与需求的问题，资源配置与管理的问题，其流通渠道、过程管理、决策机制、监控体系、反馈模式等都是多元因素参与的，且各种复杂因素都会交互作用，处于变动不居的博弈之中，根本不可能一次性地、也不可能事先地给予绝对的理性化的把握。在这方面，西方学者的思想给予我们深刻的启示，例如，哈耶克不仅假定人接受、处理信息的能力是有限的，最关键的在于，高度现代化时期，信息不再是一种可以提前预知的事物，信息本身就必须通过实践、通过接触，才可能有所把握。吉登斯认为，那种高度集中的计划经济模式，在面临初级现代化的管理时期，是卓有成效的，但是到了发达的现代化阶段，计划模式则不可能有效。因此，在不断拓展与深化的现代化历史条件下，在信息总量无限与快速变化的环境面前，理性、预期、政府、权力、整体根本不能单一地发挥作用，它们均只能作为一种元素参与到系统的管理之中，管理的主体绝对不是简单的单极性的，更不能从基础主义的哲学角度去理解现代管理问题，而必须将单极化的基础主义哲学观念发展为多元化、交互性、过程性、博弈性的现代哲学观念，只有在这一平台上才能更好地为中国现代管理理论奠定哲学基础。

三、中国现代管理理论的方法论原则：历史辩证法

研讨并建构中国现代管理理论的方法论原则，应注意这样一个前提：即在与具有普适意义的现代管理理论的方法论原则的比较中突显中国特色。对此，国内学者将其精炼地论述为：“现实要求我们必须对自身的管理实践活动的一般规律进行总结，在探索和把握管理科学内在规律的基础上，深入开展关于中国现代管理理论的研究，尝试建立一个既有普适性又具本土文化特色的管理理论体系，努力实现管理理论的中国化。”而中国化的现代管理理论所应指涉的背景应含有空间与时间两个层次，空间指的是突出中国的地方性，时间指的是突出后发国家的现代化转型这一时代性。由此而论，中国现代管理理论哲学基础的方法论原则必须从西方管理哲学的思维框架中突围，必须从中国的时代背景与地方背景出发，必须凝聚对这一问题进行思考与回答的中国特色与中国声音。毋庸置疑，历史辩证法是中国现代管理理论哲学基础的方法论原则。为什么将中国现代管理理论的方法论原则确立为历史辩证法？

首先，根据中国现代管理理论的“中国化”性质。由于“中国化”既具有相对性，同时又是中国现代管理理论的内涵之一，因此，必须将具有普适意义的西方现代管理理论的哲学方法论作为其参照背景，才能深入开显中国现代管理理论之哲学方法论的特色性。一般而言，西方现代管理理论的方法论基础可以概述为两种对峙的方法论原则：一种是经验论原则。这种方法论原则就是将西方管理理论作为纯然合理的体系加以接纳，再以实证化的态度提炼其哲学方法论前提，因此，它采取的是对以往管理理论的无批判态度，坚持并将单一的效率原则、定量计算原则、组织理性化等思想提升到哲学的层面。经验论原则接受并认可日趋固化与物化的管理经验，在物质管理的实践与理论方面，突出信息化特征；在人事管理的实践与理论方面，构成与之匹配的层级制；在绩效管理的实践与理论方面，强调量化效益与物化成果，如此等等。以人为本、人的因素以及管理的适合性被主动忽视。也就是说，西方现代管理哲学之经验论原则的实质是一种建基于物化基础之上的观念，而“物化的概念存在物只存在于肯定的特征之中，且静静地在其自身的有限中持续着。”因此，这种物化的经验论原则终究是一种对以往事实与过程的潜在肯定与辩护。另一种则是完全反对前者的超越论原则。这一原则强调从物化的以往事实与过程的管理经验与理论中突围，强调对相应管理理论所暗含的哲学前提进行反省与反思。超越论原则反对经验论对于效率原则、定量计算、物化理念、工具理性的无批判态度，其实质在于揭示并指认现代管理理论对人的压抑与侵吞，将一种诞生于启蒙时代的浪漫主义思绪延续至今。

在当代，卢卡奇对物化理念的批判，海德格尔对技术时代数学化的批判，阿多诺对启蒙精神之工具理性的反思，都可归入这一思想框架。应该说，上述二者均有其一定的合理之处，也是对现代西方管理理论的哲学回应。问题的关键在于，这种源出西方现代化背景的方法论原则是否契合中国现代管理的实践与理论的需要，是否有利于构建中国现代管理理论的哲学基础。实际上，它们都不契合、不适合中国追求与实现现代化过程中的管理理论及其相应的实践。作为一个后发的现代化国家，其发展的主要问题在于尽快改变落后的生产方式并迅速提升生产力水平，依赖并借鉴科学技术，以系统化、信息化的思维对管理对象进行合理化的管控，这是必须经历的、不可绕过的过程。其中可能发生的某些“物化行为”，往往带有必然性，不能简单地否弃，也不要一味地从先验的对其进行不切实际的、乌托邦式的道德评估与价值审判。必须认识到，中国现代管理理论有自己特定的国情基础，有从实际出发的适合的哲学基础。如果忘记了这“两个基础”，也就是忘记了历史辩证法，忘记了中国现代管理理论的方法论原则。其次，也不能简单地认同并接纳现代西方管理理论之“经验论”与“超越论”之外的其他方法论原则。这是因为，中国现代管理理论之哲学反思的题中之义就暗含着对现代管理理论的前提检审与价值反思。一方面，哲学方法论原则必须具有超越性的维度，而不能沦为对日常经验的尾随与附庸，批判与创新精神是必须彰显的，也是哲学反思的意义所在。进而，马克思主义的历史辩证法是构建中国现代管理理论之哲学基础的方法论原则。这是因为，马克思主义历史辩证法的最大意义就是有效支撑突破西方管理哲学的“经验论”与“超越论”，构建崭新的认识论、方法论及其话语空间。简要地说，马克思的历史辩证法与“超越论”的哲学方法论不同，不是从某种既定的价值原则、道德标准出发，其反对外在于现实的态度，坚持实事求是的原则。历史辩证法对于实践的进程，对于历史本身有着积极的、肯定的态度，并且这种进程有着“回复自身”的辩证逻辑，因为实践本身就会开显出一个价值合理的世界。《政治经济学批判》“序言”将马克思的历史辩证法思想体现得淋漓尽致，即马克思以历史辩证法的思路研究资本主义，强调只有历经资本主义的洗礼才能实现对资本主义的内在超越与积极扬弃，从而在历史的现实进程中开启一个价值正当的世界。其正当性与意义性，恰恰内在于历史的辩证逻辑之中。历史辩证法也拒斥“经验论”的哲学方法论，并不完全认可物化的世界，它强调从现实的空间，经由历史的进程对工具理性、计算思维进行审视。其关键在于，这种审视绝不是先验式的、外在的突围，而是辩证式的否定与扬弃，是历史性的、内在性的否定。因此，必须经历并接纳物化管理的阶段，在物化管理阶段全面深入展开的同时也就孕育着其自身趋于瓦解的历史命运。可见，历史辩证法是批判的、革命的。马克思写道：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”进而，就辩证法的否定性而言，马尔库塞写道：“辩证法的力量存在于批判的确信之中，全部的辩证法都被一种弥漫着本质否定的存在形式的概念联系着。

这种概念的内容和运动也是被否定所限定的。辩证法批判所有的实证哲学。”而物化的管理哲学就是实证哲学在管理理论上的思想投射。马尔库塞指出了马克思主义辩证法的历史属性，进一步阐明了马克思主义辩证法所构筑的历史话语，将辩证法与历史观有机地融合起来。他写道：“马克思精心制作的辩证法，是作为领悟内在对抗性的社会的一种概念性工具。把哲学、政治经济学和社会学的固定不变的概念分解为矛盾的组成部分，是为了‘反映’历史的实际结构和运动；辩证法就是要在理论上再现现实的本质。为了恰当地再现它，为了提供一种合适的历史理论，传统的范畴必须重新加以规定，因为它们隐藏了而不是暴露了发生过的东西。然而，思想结构与现实结构之间的辩证关系，不只是反映与相符。”奥尔曼则突出了辩证法的革命性与历史性，他写道：“辩证法是革命的，因为它帮助我们将现在看成社会正在经历的一个阶段；因为它迫使我们将现在的来源和趋势作为它本身的一部分而加以考察；还因为它使我们能够理解，作为这个过程中———其中所有的人和所有的物都是相互联系的———的行动者与牺牲者，我们有能力影响这个过程。在维护‘一切都在变化’这一朴素真理的过程中，未来是作为一种选择被提出来的，其中惟一不能选择的是我们已经拥有的东西。”因此，历史辩证法并不否弃超越，只是将超越视为内在于历史进程中的超越。这些哲学性话语，置换于管理理论的语境中，就是说，作为后发的现代化国家，基于曾经是半封建半殖民地国家的生产力落后的现实局面，正如邓小平提出的“社会主义初级阶段论”，“实际上是依据中国国情客观地对中国现代化建设进行历史定位”。在这一特定的历史阶段背景下，一味根据某种外在的价值标准对管理理论进行哲学性的批判，这种超越论的方法论原则并不适合中国现代管理理论的创建与发展；当然，中国的国情与逻辑也要求进一步深入发展现代管理的工具理性，突出管理的效率化与系统性，进一步强化管理理论的信息化运作与思维。同此，在这一推进的实践进程中，物化管理模式会逐步暴露其自身的矛盾，构建超越于效率之上与计算思维平面上的价值合理性才会被提上历史的议程，并进而现实地予以解决。马克思对此曾概括道“：所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”輯訛輥因而，只有在成熟的历史时段，才会发生实质性的理念跃迁，建立于物化基础上的管理才能真正被内在地超越。西方著名马克思主义思想家卢卡奇说：“‘自由王国’，‘人类史前史’的结束恰恰意味着，人与人的具体关系，即物化开始把它的力量交还给人。”輰訛輥恩格斯在《资本论》第二卷的序言中也说：“这里的问题不是在于要简单地确认一种经济事实，也不是在于这种事实与永恒公平和真正道德相冲突，而是在于这样一种事实，这种事实必定要使全部经济学发生革命”輱訛輥。这样，作为中国现代管理理论方法论原则的历史辩证法就超出了现代西方管理哲学的先验超越论批判方法，也超出了现代西方管理哲学浅表化的经验论对管理理论的无反思性态度，紧扣时代主题与中国国情，从管理哲学的角度做出了具有中国特色与时代风格的“中国回答”与“中国声音”，包括一切从实际出发（如中国现代管理理论的权变原则）、具体问题具体分析（如中国现代管理理论的例外原则）、实事求是（如中国现代管理理论的统筹与可持续原则）等方法论原则，从而形塑并彰显了中国化现代管理理论的哲学方法论特色。

四、中国现代管理理论的价值导向：以人为本

有学者指出，现代管理的首要基本原则即以人为本，“在管理活动中，人是管理诸要素中最重要的因素，整个管理过程以及管理对象的其他因素都要由人去掌握和推动，没有人的活动就没有管理。人既是管理的主体，又是管理的客体。”“人的因素从来都是管理活动与管理绩效的第一因素，是管理实践中的根本问题。”輲訛輥同时，现代管理理论的趋势在于“越来越人本化”。輳訛輥这些认识无疑是正确的。从哲学的视域来看，中国现代管理理论的价值导向理应是以人为本，理由主要基于以下几点。

其一，以人为本是中国现代管理理论的价值诉求。

应当注意到，现代管理理论密切关涉经济理论，中国现代管理理论与马克思主义经济理论密切相关。《资本论》是马克思主义经济理论最为集中的表达，其所深藏的价值诉求即以人为本。在《资本论》中，马克思就是通过揭批资本主义对无产者尊严的虚妄与劳动价值的剥夺以实现其理论的人文关怀向度。在此基础上建立起来的中国现代管理理论，自然成为其价值诉求。

其二，以人为本是对物化管理理论的批判与超越。

西方现代管理理论是建基于物化这一哲学思想架构之上的。马克思指出，在资本主义处境下的人们，“他们本身的社会运动具有物的运动形式。不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制。”輴訛輥从而，人的活动、人与人之间的交互关系，会被物所遮蔽与替代，并受“物”的运动所支配，这是物化的一种典型体现，进而“物”仿佛有着天然的属性或魔力———商品化、市场化，人们活动的社会性表现为一种人与人相对抗的、异己性的存在，这就是人的活动在市场经济中的异化现象。对此，马克思写道：“活动的社会性，正如产品的社会形式以及个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，表现为物的东西；不是表现为个人互相间的关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是从毫不相干的个人互相冲突中产生出来的。活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的互相联系，表现为对他们本身来说是异己的、无关的东西，表现为一种物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”輵訛輥马克思认为这一情形在资本主义条件下体现得最为显著。因此，在物化的背景下，必然忽视人之社会关系的根本性，反而颠倒性地将物之关系视为基础，这样一来，对物的管理将压迫性地转换为对人的机械性管理，这实际上就是“泰罗制”规范管理体系隐秘的哲学基础。在这种西方现代管理理论的视域中，人被视为“机器”的延伸或单纯的“工具”。卢卡奇引述并认同马克斯•韦伯的看法，认为现代资本主义催生了理性、计算的精神和气质，并渗透在资本主义国家、企业、法律、行政管理的层制等各个方面。资本主义是一个普遍的人类社会发展的历史阶段，用韦伯的话讲，人被困于理性的铁笼。因此，现代西方管理哲学中始终渗透着工具理性主义的思想底色。马克思对资本主义物化的批判所给予的深刻启迪是，必须超越物化与管理的一体化结构，以人本精神构建现代管理理论之哲学基础的价值导向。

其三，以人为本是管理现代化的终极目标。

马克思沿着历史的脉络，考察了人之发展阶段，写道：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”輶訛輥这就是马克思提出的人之解放历程“三阶段论”，即从“人对人的依附”发展到“人对物的依附”，再到全面发展的“自由个性”。事实上，交换社会、资本主义、市场化社会处于第二阶段，这一阶段中，人与人的关系、人对人的支配，是以物为中介的，因此，是人的关系与交往的全面物化。从实质上说，第二阶段仍然是一个人与人相对抗、人支配人的阶段，只是用物的形式来掩蔽这种对抗罢了。马克思把人类社会的第二阶段看作是一段必经的中间阶段与历程，其积极意义在于为“自由个性”阶段创造条件、奠定基础。“自由个性”阶段必然超越资本主义人对物的依附这一阶段性，筑就一条更具人本精神的现代化道路。新中国成立以来，从的“为人民服务”到邓小平的“人民当家作主”，再到科学发展观的“以人为本”，均是对马克思主义人本精神的时展与中国表达。在此背景下，中国现代管理理论理应融入这一发展精神的潮流之中，坚持将以人为本作为中国现代管理理论与实践的价值导向。从马克思主义经典理论到现实实践这两个层面来看，中国现代管理理论的价值导向是以人为本并体现从实际出发。

哲学基础论文范文第9篇

（一）从高等教育哲学基础的演变历史来考察

“赠地大学”把合法性地位建立在为社会和国家的发展服务上。这些高等学校获得合法性地位的不同途径出现于不同的国家、不同的时期或不同国家的不同时期［3］。在美国建立早期，从殖民时代继承下来的学院或大学被看做为培养律师、医师、牧师和教师的场所，高等教育存在的合法依据也是政治性的。随着约翰•霍普金斯大学建立，美国大学开始重视研究，逐渐成为一个像德国大学体制一样按照自身规律发展的独立的有机体，高等教育开始以认识论作为其合法存在的主要根据。到19世纪末政治论和认识论两种高等教育哲学在美国大学里面共同存在。实际发生的事情是，贯穿19世纪的不断加速的工业革命的力量以及知识的越来越重要的作用，占优势或主导地位的研究性大学所提供的学术知识催生了工业生产上的奇迹。政治论和认识论的两种高等教育哲学开始并驾齐驱，政治论的哲学甚至压倒了认识论的哲学。“威斯康辛思想”的出现被看做是这两种理论并驾齐驱的最早例证。虽然“威斯康辛思想”获得了成功，但是政治论和认识论两种高等教育哲学之间仍然缺乏和谐。政治论哲学以价值影响为核心，而探讨高深学问的认识论哲学强调价值无涉并希望摆脱价值影响。这才是两种高等教育哲学矛盾的根源所在。综上所述，历史性是高等教育哲学基础产生与发展的显著特点，认识论和哲学论两种高等教育哲学交替着在美国大学占据统治地位。营利性大学，作为一种新的高等教育组织形式，自20世纪90年代以来蓬勃发展，其哲学基础也是深深植根于当时的历史及人们对高等教育资源的巨大需求上的。

（二）从美国营利性大学的发展历史与教育市场需求来考察

美国营利性大学的历史可以追溯到英国殖民地时期的私立学校，尽管它被排斥在主流的高等教育之外，然而它用自己独特的方式满足当时社会对教育的需求。1862年“莫雷尔赠地法”推动了美国职业教育的发展，也正式把职业教育作为国民教育的重要组成部分。二战后，由于就业结构和产业调整的巨大变化，青少年人口的剧增迅速加大了对高等教育的需求。自1945年后的30年是美国高等教育发展的黄金年代，以非营利性大学的迅速增长为表征。20世纪50年代，高等教育被看做是一种公共产品。它的公益性使高校能获得政府巨额的补助和捐款，使以利润为动机的社会资本难以参与公平竞争。70年代之前，普通高等学校的营利行为极其罕见，营利性大学并未引起人们的关注。它被不屑一顾地排斥在主流高等教育之外。70年代后市场化理论、服务产品理论、知识经济理论以及人力资本理论逐渐应用于教育领域，伴随着传统非营利性高校的营利行为的出现，营利性大学从90年代开始蓬勃发展，成为一股不容忽视的力量。1996年美国凤凰城大学公开上市，由私人资本控股的营利性教育集团开始出现，这对于营利性高等教育组织来说具有里程碑式意义，从此大量私人资本开始涌入教育产业。美国教育部公布《高等教育法》（1996）新标准，高校类型被分为三大类，即公立非营利性高校、私立非营利性高校和私立营利性高校。1998～1999年，私立营利性教育类别开始定期出现在国家教育统计中心的报告中“通过对九千所学校的统计，三类高校所占的比例如下：营利性高校47％；公立高校23％；私立非营利性高校29％”［4］。从国家政策与制度上，营利性大学获得了认可，并且在此领域快速发展。《2012搜狐教育行业白皮书》指出，“美国营利性学院每年的入学人数约为300万人”［5］。人的教育需求可能才是导致营利性大学产生、存在和发展繁荣的根本。这一需求被商人抓住才产生了营利性大学，才衍生出经济利益、高等学校的政治影响。“市场力量迫使营利性教育如雨后春笋般发展，哪里有人需要，哪里就有营利性教育”［6］。“营利性教育机构锁定了大批量的非精英学习者，为他们提供实用性，以就业为导向的学位。营利性教育机构的快速增长，某种程度上，是因为运用技术远远强大于他的竞争对手———传统教育。营利性教育机构的新形式迎合了学习者的需求，技术的广泛应用既满足国内又伸向跨境教育”［7］。作为一种新的高等教育组织形式，营利性大学哲学基础的产生既不是来自于认识论，又不是来自于政治论的哲学观点。那么，营利性大学产生与存在的哲学基础是什么呢？

二、营利性大学的哲学基础

长期以来，人们之所以对营利性大学褒贬不一，主要是因为人们是持认识论立场，还是持政治论立场看待营利性大学这一现象。认识论哲学认为大学是研究高深学问的独特机构，具有知识的理性价值，政治论哲学重视高等教育应该为国家服务，通过高等教育的机会均等实现社会的公平。如果没有政治论哲学，高等教育就无法满足社会的需要，国家发展就失去了发动机。如果没有认识论哲学，大学就无法成为区分善恶、区别真理和谬误的伟大仲裁者，成为树立知识标准和思想标准的精神阵地，成为“社会良心”的代言人［8］。从两种哲学观看，营利性大学既不为国家的政治目标作出努力，也不献身于对价值无涉的真理进行探索，是没有存在理由的。杨红霞把哲学的多元化看做为高等教育发展的现实选择，资本论强调高等教育在创造文化财富时，也直接创造着经济价值。如果没有资本论，高等教育就难以脱身于经费的困扰，对其最基本的生存条件构成威胁。对于一个国家高等教育而言，建立在单一的高等教育哲学上也是难以想象的［9］。对于一所普通的高等学校来说，如果没有一种稳定的主导哲学观，其发展也必然是盲目的。作为新的高等教育组织形式，营利性大学的哲学基础究竟是什么呢？

（一）从大学功能上看

无论这个社会的政治、经济或宗教制度是什么类型的，每一个社会都需要建立一个机构来传递高深的知识，整理、分析、批判已有的知识，并创造新的学问。在现代社会中，这个机构就是大学，是人们对知识学问进行分析、鉴别、阐述与深入探究的地方。威斯康辛思想出现之前，大学的主要功能是保存、传授和发展高深学问，而现代大学又肩负起为公众和社会服务的功能。营利性大学的基本职能，也是教学、科研、服务社会，或许服务社会占得比重更大一点。因此，从大学功能上看，营利性大学的哲学基础偏向于政治论。

（二）从国家政策或制度上看

1996年，美国联邦教育部重新修订《高等教育法》，对高等教育机构给予新的解释，对公立学校、私立非营利性学校和营利性学校进行了界定。营利性大学必须开设准学士学位或准学士学位以上课程，课程授课时间在300个学时以上，学校开办2年以上并和教育部签署加入协议。1996年前，美国教育部把高等教育机构限定为那些教育部承认的认证机构评估认可的学校。这一规定将大多数营利性学校拒之门外（李丽洁，2009）。重新修订的《高等教育法》对营利性教育机构与非营利性教育机构分类进行管理，还提供法律保障。这清楚地表明营利性大学获得教育部所需达到的标准，并在教育领域获得一定的地位。从国家政策或制度来看，营利性大学的哲学基础也是偏向于政治论的。

（三）从满足社会需求的角度考察

伯顿•克拉克曾说过：“如果社会不能从原有机构中获得它所需要的东西，它将导致其他机构的产生”［10］。传统高等教育无法满足市场需求：第一，招生的学术性倾向。传统高等教育重视学生的学术测验成绩（SAT）和高中学业测评（GPA），这使得很多学生因学业成绩而无法入学。而营利性大学快速反映市场需求，向学生提供所需求的学位教育。它们所关注的不是学生入学时的学业成绩，而是如何满足学生对职业技能和实践应用方面的要求，以及如何实现高就业率。第二，课程设置的灵活度。传统高校的课程设置以学科为导向，而营利性大学的课程设置面向市场需求，课程快速更新以适应市场需求，让学生能够便捷地获得自己满意的服务。美国学者詹姆斯（E　James）认为，从需求角度看，存在着过度需求和差异需求。所谓过度需求是指政府提供的教育机会不足、学位数量有限；所谓差异需求指学生和家庭根据自己的偏好选择学校教育资源具有稀缺性。非营利机构不能满足这两种需求，在适宜的制度和市场环境中，就有寻利性的资本涌入该领域来填补非营利性高等学校留下的市场空间。James（2010）认为市场力量迫使营利性教育如雨后春笋般发展，哪里有人需要，哪里就有营利性教育。Ann（2004）认为全球化与通信技术是高等教育变革的主要动力，美国成人学习的巨大需求与传统大学的高费用，推动了营利性大学的产生。营利性大学灵活的现代市场特征也是影响营利性教育快速发展的关键因素［11］。高等教育市场需求不断增大，传统的非营利性高等学校不能完全满足市场的巨大需求，这便为营利性大学留下广阔的市场空间。作为新的高等教育组织形式的营利性大学，不仅满足了教育市场的巨大需求，而且通过扩大高等教育入学机会均等实现社会的公平，从而实现了大学的政治功能。从这一点看，营利性大学的哲学基础也是偏向于政治论的。

（四）从营利性大学与非营利性大学的区别性

特征看从营利性与非营利性学校的区别性特征看，利润动机是营利性大学的显著特征（如表1）。“营利性大学，不需要隐藏追求利润的动机，它们对使用财务资源负有责任，对追求利润的动机不需要什么借口。如果高等教育没有什么利润可赚，这些机构也不会首先考虑进军这一产业”［12］。利润是自由市场经济的基本特征，营利是股东模式企业不可避免的动机。对于营利性大学，利润动机被诠释为一种影响整个机构的要点法则。营利性大学营利的一个原因是它们把收费标准定位在能赢利的基础上，同时在学生市场这一水平上又具有竞争性，能够被学生接受。市场经济的存在是营利性教育存在的最根本原因。利润的吸引也是营利性教育产生的重要原因。而投资收益与利润动机才是营利性大学产生与发展的内部驱动力。综述所述，在大学功能、国家政策与制度、满足社会需求及服务社会功能上看，营利性大学是倾向政治论的哲学基础，从营利性大学的办学价值理念与营利行为看，营利性大学倾向于投资收益的经济论哲学。因此，营利性大学的哲学基础是政治经济三、营利性大学哲学基础的经济要素教育既是一种消费，更是一种投资。在过去，人们往往只是认识到教育的消费功效，而忽略了其投资的功效，认为教育是非生产性的，不会带来物质利益。1960年舒尔茨发表了题为《论人力资本投资》的演讲，其核心思想为，人力资本应纳入经济学的核心内容，人类的生产能力大于其他形式生产能力之总和。人力资本和物质资本一样，体现于劳动者身上，通过投资形成并由劳动者的知识、技能、和体力构成资本，并产生生产性作用。其主要内容为：（1）人力资本需要投资。（2）人力资本对国民经济增长和国民收入增加的贡献大于物质资本和劳动者数量。（3）人力资本与物质资本投资一样具有成本。（4）人力资本的关键在于投资教育［13］。贝克尔于1964年发表《人力资本》，其主要贡献是对人力资本的微观分析，其创新点在于家庭生育行为具有经济决策和成本效用，如孩子培养的直接成本和间接成本，家庭的时间价值和时间资源配置，教育与培训在人力资本形成过程中支出与收入的分析等［14］。以1979年诺贝尔经济学奖得主舒尔茨为代表的“人力资本理论”认为“教育是对人的投资，教育带来的结果是人力资本的累积。从高等教育的特点来看，高等教育属于教育中的中高层次的部分，有利于提高个人收入，进而改善受教育者的福利状况”。人力资本理论确立了教育既是一种消费，也是一种投资的理念，奠定了教育市场化的基础。美国经济学家F•马克鲁普（F．Machlup）首次提出了“知识产业”的概念［15］。1971年，库兹涅茨（S．Kuznet）提出，现代经济增长的重要因素之一，是知识存量的增长［16］。90年代起，“知识产业”理论逐步完善发展成“知识经济”理论。知识经济概念的出现，表明人们对知识和技术在经济增长中的作用有了更充分的认识。在全球知识产业发展中，教育占主体地位和领头产业的作用［17］。知识经济理论确立了知识的经济价值，知识作为商品，具有投资与消费的价值。服务产品理论为教育成为产业提供了坚实的理论背景。按第三产业经济学划分，社会产品分为生产资料和消费资料。消费资料包括实物消费品和服务消费品。服务消费品是指生活消费的服务品，如用于生活消费的教育服务、文娱服务等，亦称服务消费品。教育的产品是教育服务，具有使用价值和价值。教育服务产品的提供者是知识拥有者，可以是学校、机构或者教师等。教育消费者是需求教育的人，可以是学生或者在职从业者等；如果提供者与消费者之间建立了知识交易关系，营利就这样产生了。

人力资本理论确立了教育既是一种消费，也是一种投资的理念，奠定了教育市场化的基础；知识经济理论确立了知识的经济价值，知识作为一种商品，具有投资与消费的价值；服务产品理论明确了教育服务产品的提供者、消费者（学生）以及教育的产品内容（知识或教育服务），教育产品具有使用价值和价值。教育成本分担理论明确提出高等教育的成本应当由政府、个人、社会和学校共同分担；同时依据教育投资和消费的双重属性，本着“谁投资、谁收益”的原则，从中获得个人利益的高等教育接受者也应当付出学费的代价。教育产业是既有投入，又有产出的，因此追求利润成为了营利性大学的动机。

哲学基础论文范文第10篇

认为不作为承担侵权责任是对个人自由侵害的观点，是对自由观念的片面理解。在不同的阶段，对自由的观念不同。即使是将自由作为“最为显着的价值”的自由主义的法哲学来看，也支持作为义务，亦即支持追究不作为的责任，其理论的支持主要可从以下几方面分析:

(一)强调对个人自由的保护，并不意味着否定积极作为义务

人们通常认为以洛克为鼻祖的古典自由主义法学理论不赞成与他人有关的积极权利和义务。事实上，对英美法系的形成有着深远的影响的古典自由理论，支持人们应该负有积极的作为义务的观点，以致在讨论救助问题时，不可避免地要研究该理论。自由的自然权利理论不仅为阻却暴力义务提供了有力的支持，也为救助义务转化为更普遍、不限于刑事侵害的、在侵权法和刑法上都更有强制执行力的义务打下了理论基础。自然的功能在于引导人们趋向善，其最重要的功能当属保护人们的生命不受剥夺。自然的基本法则是使人类得以存续的积极命令。按照洛克提到的“自然法的强制力”理论，在自然状态下每个人都有权力通过制止和惩罚违法行为来执行自然法。除了人人都享有的惩罚权利之外，特定的受害者还有权对其所遭受的损害要求赔偿。这就是刑法和侵权法的自然起源。人虽然具有处理他的人身或财产的无限自由，但是他并没有毁灭自身的自由。保存生命是人的天然权利。当他保存自身不成问题时，他就应该尽其所能保存其余的人类。1从洛克的观点来看，不仅可以从保存自身的权利，推演出不得侵害他人生命的义务，而且可以推断他同意在对自己不构成危险时，采取积极的行为保护他人生命。

新自由主义观点中也体现了对不作为侵权行为的理论支持，在观念上由强调纯粹个体的个人转为强调社会性的个人，在对待国家的观念上，从强调“警察国家”转变为“福利国家”，主张国家应全面承担社会责任，广泛干预社会生活。其消极自由观形成了三个命题:其一，自由就是不受他人的干预;其二，限制自由是因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值;其三，必须保留一种任何权威以任何借口都不能侵犯的最小限度的自由。2根据消极自由的命题，在保护最小限度的个人自由的原则下，并没有否定积极的作为义务，而是肯定了“存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值时”可以限制自由。

(二)社会契约理论与保护他人的作为义务

自由主义理论者坚持的社会契约论也为不作为侵权提供了理论支持。其认为，通过缔结社会契约，形成“互为保护生命、自由和财产”的市民社会。3通过这种契约，每个人都将其执行自然法的权力让渡给社会，而社会即承担保护其所有成员的义务。构成社会的每个人都获得其生命、自由和财产受到保护的权利。社会契约论还为个人对国家承担的义务转化为对个人承担的义务提供了理论依据，承认市民和国家之间存在对应的关系。这种关系通过人们一致同意构建社会的社会契约而形成。个人违反契约项下义务时，他即违反了他对同意缔结这个契约的其他人所承担的义务。4康德以社会契约论来构建公共权利的框架，认为国家保护市民生命安全的义务是共同体通过社会契约而产生的义务:个人意志服从于国家的威严，以保护那些无法自我保护的社会成员。为回报这种保护，每个人都负有积极义务，使用其财产以协助国家保护其同胞。海曼的自由共同体理论则进一步认为，国家必须保护处于危险中的人的生命安全，比如溺水的人。虽然国家通常通过其官员履行这种职责，但在某些情形下官员可能不在场或者可能需要协助。一般救助义务也源于社会契约，也能够延伸至对个人承担的义务。首先，它是缔结契约的其他当事人为其自身利益所承担的义务。未能救助他人脱离危险的人不仅对国家为不法行为，而且对他本应救助的人也存在过错。因此，适当的赔偿不仅包括对受害者所承担的民事责任，还包括对国家所应承担的刑事责任。5

波斯纳的理论建立在准契约的基础上，认为，假如社会的所有成员能够以一定的方式聚集在一起，他们会一致同意，作为一种合理的彼此相互的保护措施，任何人，在可以花费自己微不足道的成本(时间、危险或其他方面)的情况下如果可以警告危险或救助处于危险中其他人的话，则别人都会要求他这样做，对于救助这种双方的允诺会产生一种契约。现实中，在这么多人之间形成真实的合同是不可能的，交易成本不允许。在具体案件中，不考虑这些因素，法院如果强加那些不对其他处于危险之中的人予以救助的旁观者侵权责任，此种侵权责任充当了一种实现当事人最初愿望的手段，就好像正在执行的是一种明示契约一样。每一个人都应该实施救助，作为交换，被赋予救助义务的人有一 天会发现自己处于需要救助的时候。合同义务的本质是群体绑在一起去抑制他们做一些特定的行为，这样就使他们能做一些他们本来害怕这样做会使其他人受益而不敢做的行为。在没有义务的情况下，任何人认为自己在危难的时候能得到他人的帮助都是要冒风险的。因此，由于交易成本，在没有法定义务的情况下，救助他人作为侵权行为法中的义务来规定比作为合同义务更为妥当。6

从以上理论可以看出，否定不作为侵权行为观点的主张者援引洛克主张法律的固有功能是保护人们的权利免受侵犯，认为救助的法定义务与贯彻法律秩序的自由原则相违背的观点是对洛克和康德古典自由法思想的误解，相反，对自由主义法学派而言，积极的救助义务与个人自由并不冲突，事实上，在自然状态下，每个人凭借他在自然共同体中的共同关系，都负有救助和保护他人的义务，这为不作为侵权行为提供了有力的支持。

(三)个人自由的合理限制

新自由主义法学的代表哈耶克主张从个人权利的部分转让中派生出公众权力、法、责任等规范，限制个人自由的范围，防止极端自私和自由放任状态。自由不是无限度的自由，它必须受到法律原则的制约和保证。如果一个人不需要服从任何人，只服从法律，那么，他就是自由的。7哈耶克虽然为了防阻不正当的强制和为了使个人领域得以成功，确定了确获保障的领域路径，但“应当根据什么或者运用什么样的手段来界分每个个人这种私域”，其自由理论本身无法回答这个问题，8但是，如果是在法律中规定了一般救助义务，而适用的时候遵从了形式平等的原则，则该规定并不是违背哈耶克的观点的。按照他的观点，民法属于内部规则，是那种不知其源而只是被一般接受的规则。只有内部规则才能充分地维护个人的自由。9如果在特定的社会环境下，在他人生命受到威胁的时候，能够证明人们普遍接受的规则是旁观者应该在不威胁到自身的时候给予救助，那么，将违反该规则的行为规定为侵权行为，则应该能得到哈耶克的支持。因此，从新自由主义的自由观来看，也并不能成为否定论的支持者，相反，在其框架下，有规定作为义务的空间。

从对自由的理解来看，从来就没有不受约束的自由，不作为不承担民事责任所依据的自由观，是对自由理论的一种误解。规定合理范围内的作为义务，是对自由的合理限制，得到了自由主义法学思想的支持。

二、共同体理论

社会秩序和个人自由是对立统一的，使其协调和统一就需要人们组成共同体，在共同体内部存在作为义务，共同体理论为不作为侵权行为提供了有力的理论支持。学者认为，任何人放弃自然自由本身并受制于公民社会的种种限制的唯一方法，是同他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全及和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。无论多少人都可以这样做，因为它并不损及其余人的自由，后者仍然像以前一样保有自然状态的自由。10美国的学者将共同体理论和民事作为义务结合，形成了自由———共同体理论，将该理论作为民事救助义务的理论基础，因此也是对不作为侵权行为有力的理论支持。

芝加哥大学康德法学院史蒂文·j·海曼教授是民事救助义务的支持者，他创立了民事救助义务的理论，称为救助义务的自由———共同体主义理论。他认为救助义务是合理的，救助者和受害人不仅仅是陌生人，而是一个更广泛共同体的成员。社会有义务保护市民免受暴力犯罪和其他形式的侵害，作为回报，个人也有义务协助社会实现这一功能。个人不仅对社会，也对其他社会成员负有救助义务，救助义务在刑法和侵权法中都具有法律强制力。这样，救助义务与自由传统和社会价值保持了一致。11具体来说，海曼的理论包括以下几个方面:

第一，自由共同体主义理论强调保护个人权利和增进个人福利。认为这一保护只有在共同体中才能充分实现，而在这一共同体中，其成员同意承担既为共同体又为其他成员利益行为的义务。和功利主义理论一样，两种理论都赞成救助义务是因为履行这种义务将促进公共利益。自由共同体主义理论认为公共利益并没有独立于个人权利和福利，而是将两种结合起来，均成为利益的组成部分。

第二，在法律和道德关系上，自由共同体主义采取折衷主义，它认为只有当道德义务被转化为与权利相对应的义务或社会的义务时，它才能被强制执行。救助义务并非建立在道德之上，而是因为作为社会的一名成员，处于危险中的人享有被救助的权利，救助者负有救助的义务。处于同一社会中的个人之间不仅是陌生人的关系，而是同胞，这种关系是救助义务的基础。作为公共权利的因素之一，个人享有要求国家提供保护的权利，同时也负有协助国家保护他人利益的义务。个人因他人违反救助义务而遭受损害，即享有获得补偿的私法权利，而承担这种补偿责任的主体是不履行救助义务而应该承担的人。

第三，海曼概括了救助义务的特征。首先，是关于所有公民都适用的一般义务。他所概括的救助义务要求公民在紧急情况下采取合理而必要的措施，以阻却暴力犯罪或消除将造成死亡的重大危险，或阻止对他人的严重人身损害，除非该救助行为会给救助者或第三人带来死亡的重大危险或造成严重的人身损害。容易救助是他所指的一般救助义务中很小的一部分。海曼认为，即使在没有制定法规定的一般救助义务的情况下，法院认可狭义的救助义务(即容易救助)几乎没有困难。其次，是特殊义务，是一种更为广泛的救助义务。特殊义务包括关于特殊关系的人之间的义务。按海曼的观点，一般救助义务的范围是非常有限的，即每个成员应当给予其他任何成员的援助———保护他人免受正在逼近的犯罪攻击或使他人远离能致人死亡或造成严重人身伤害的危险。这些特殊关系的共同体包括家庭关系、契约关系(以及其他合意关系)，以及像大学或工作单位这样的有限共同体。此外，特殊义务还包括因为个人处于特殊位置而产生的特殊义务。在该位置上，他可以协助国家实现保护公民安全的目标，这种特殊义务不限于紧急情况，但要求行为人事先防范危险。12

三、马克思自由人联合体理论

马克思的理论并没有专门的不作为侵权行为的论述，然而，通过研究他所倡导的联合体理论，笔者以为，可以发现其对不作为侵权行为的支持。

建立自由人的联合体的思想是在《共产党宣言》中提出的，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。13

组成联合体的每个人都是自由的，自由是马克思、恩格斯的最高理想和共产主义的最终目标———“解放全人类”。他指出，“自由确实是人的本质，因此就连自由的反对者在反对自由的现实的同时也实现着自由。”14自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界;因此它必须是历史发展的产物。文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。15人类追求自由的进程一刻也没有停止过，对自由的认识是个不断深化的过程。马克思主义哲学克服了旧唯物论和唯心主义的片面性，提出了科学的自由观:第一，自由表现了人的受动性和能动性的统一。人不是由于有逃避某种事物的消极力量，而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由。第二，自由体现了必然性和可能性的统一。马克思主义自由观反对萨特所谓的自由选择的无限制性，认为自由是以必然性为根据的，正是由于事物有客观性可循，人的意识才有主观性。必然性实现的具体形式和途径是多种多样的，这种客观必然性也就提供了选择的可能性，人的意识也有了可选择的自由。由此，必然性既是自由的限度，也是自由的根据，人只有在必然性提供的可能性范围内进行选择才有自由，否则，不能达到对必然的认识和对客观世界的改造。16第三，自由体现了个人和社会的统一。马克思认为，孤立的人是不存在的，人的本质并不是个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。个人归根结底只是社会的一部分，他的自由总要受到社会准则的影响。只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段。也就是说，只有在集体中才可能有个人的自由。17

在个人与社会的关系问题上，马克思主义法学认为，社会自由和个人自由的关系是全局和局部的关系，因而也是对立统一的关系。一般说来，两者是统一的，任何一方的发展都会促进另一方的发展。但是，在一定情况下，两者也会发生矛盾。社会自由有时要以牺牲某些个人的自由为代价，个人自由如果发展到离散社会的程度即超出当时社会条件所允许的范围，也会危害社会自由。可以说，在两者中，社会自由是矛盾的主要方面，它决定着个人自由的性质、水平和范围。个人自由只有在社会自由所允许的范围内发展才是正当的和合理的，否则就是一种离散剂和离心力。18

在个人自由和联合体秩序的关系方面，联合体由个人组成，联合体必须为个人而存在，而个人必须遵从联合体的法律规则。从马克思对自由的理解分析，个人是自由的，但并不存在绝对的不受限制的自由，因为其体现的是个人和社会的统一，强调在集体中，个人才能有真正的自由。马克思强调个人自由和联合体秩序的对立统一。不能为了强调联合体秩序而牺牲个人自由，然而，给予个人太大的自由，则需以牺牲联合体内他人的安全和社会的正义为代价，也是得不偿失的。在侵权行为法中规定合理范围内的作为义务，就是个人和联合体秩序对立统一的体现。一般情况下，个人有不作为的自由，但是如将该自由绝对化，会牺牲联合体内他人的安全和社会的正义。

马克思的自由人联合体理论一方面强调联合体以及其成员的利益，另一方面又要保护个人自由，两者之间的利益有时是统一的，有时则会产生冲突。为了达到两者利益的平衡，必须要科学地处理好的问题就是道德上的作为义务和法律上的作为义务的关系问题，为个人划定一个充分的自由空间。自由不在于在幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然界的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。19

在认识人类社会发展中，需要在合理范围内，共同抵御危险，防止损害发生，需要人们采取积极的行为来保护他人的人身财产安全，在认识这一社会规律的基础上，在侵权行为法中规定合理范围内的作为义务，是个人自由和联合体利益的对立统一协调所产生的结果。我们不能把这种权利看作是一种绝对的和无限制的权利。任何自由都容易为肆无忌惮的个人和群体所滥用，因此为了社会福利，自由就必须受到某些限制。如果对自由不加限制，那么任何人都会成为滥用自由的受害者。20侵权行为法中规定合理范围内的作为义务，是对自由的必要限制，会导致社会整体幸福的增加。只有这样，人才会拥有真正的自由。例如，在救助他人会给救助者自身或他人造成生命、重大健康危险时，制定法律要求积极地救助他人，可能牺牲的幸福和得到救助者的幸福难以计算，从而导致规定该规则是否会增加社会幸福的答案并不明朗。但是在对救助者或者他人的生命和人身没有威胁的情况下就完全不同。手边有现成的绳子或救生工具，或者是只要发出注意从空中掉下的花盆的警告，或者是只要伸手抱开铁轨上的小孩，对这些行为的要求并不会导致对个人自由的侵害，也不会减少救助者的幸福，相反，因为救助他人得到社会的肯定，还可能增加救助者的幸福。对于被救助者来讲，生命得到挽救或者避免了身体健康的重大损害，无疑是增加了他的幸福。对于整个联合体来说，成员间的互相救助，使整个联合体内成员的安全感得到加强，无疑提升了整体的幸福。

注释:

--------------------------------------------------------------------------------

1王振东:《自由主义法学》，法律出版社10月版，第87页。

2王振东:《自由主义法学》，法律出版社10月版，第10页。

3洛克:《政府论》，商务印书馆1964年版，第77页。

4美史蒂文·j·海曼:《民事救助义务的理论基础》，王迎春译，载张民安主编:《民商法学家》第2卷，中山大学出版社版，第188页。

5美史蒂文·j·海曼:《民事救助义务的理论基础》，王迎春译，载张民安主编:《民商法学家》第2卷，中山大学出版社版，第192页。

6richardaposner:epsteins’torttheory:acritique，thejournaloflegalstudies，vo.l8，no.3.(jun，1979)p460.

7王振东:《自由主义法学》，法律出版社10月版，第26、63页。

8邓正来:《哈耶克法律哲学的研究》，法律出版社版，第20页。

9王振东:《自由主义法学》，法律出版社10月版，第183页。

10洛克:《政府论》(下篇)，商务印书馆1981年版，第60页。

11美史蒂文·j·海曼:《民事救助义务的理论基础》，王迎春译，载张民安主编:《民商法学家》第2卷，中山大学出版社版，第227页。

12美史蒂文·j·海曼:《民事救助义务的理论基础》，王迎春译，载张民安主编:《民商法学家》第2卷，中山大学出版社版。

13马克思、恩格斯:《共产党宣言》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林着作编译局译，人民出版社1997年版，第50页。

14马克思:《第六届莱因省议会的辩论(第一篇论文)》，载《马克思恩格斯全集》第2版，第1卷，第167页。

15《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第126页。

16杨春福:《权利法哲学研究导论》，南京大学出版社6月版，第113页。

17《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社1971年版，第154页。

18严存生:《法律与自由》，南开大学出版社1987年版，第144页。

19《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第125页。